第二节 主要教父哲学家的教育理论

早期基督教主要靠耶稣的牺牲、使徒的献身而形成自己在社会上的影响，因此历史上称之为“使徒时期”。2—4世纪，是基督教传播、发展并取得统治地位的阶段。这一时期，随着基督教的发展与传播，特别是在其被确立为罗马国教以后，急需理论上的完善。这一最初形成于社会下层百姓中的简陋粗俗的信仰，要真正影响世界，就必须在神学思想、哲学基础、社会表现形式上更加精细。基督教最初是作为一种启示宗教出现的。耶稣基督自己、他早期的门徒弟子们都并非哲学家。他们主要是通过提出一种赎罪、拯救和爱的学说，而不是一种抽象的理论体系，来传播基督教思想。他们更关注的是布道，是通过实际影响民众的实践体现上帝的神性。基督教在迅速发展的过程中，受到来自各方面势力的怀疑和敌视，其中不少批评是建立在理论上的，这迫使基督教努力为自己辩护，也建立起自己有说服力的理论体系。2世纪以后，随着社会上层特别是文化教育水平较高的人加入基督教，一批知识分子开始在信仰的指导下，运用东西方社会已有的理论与思想资源，特别是古希腊罗马哲学和传统文化对基督教信仰加以解释和论证，形成基督教关于世界及人生的综合理论。由于这一批人对基督教发展所具有的特殊使命和独特贡献，后人把他们称为基督教的“教父”或“护教学者”。

教父是基督教实现一统过程中教义的传播者、解释者和教会的组织者。按其使用的语言来区分，教父可分为希腊教父与拉丁教父。本节将以奥利金、德尔图良、哲罗姆等人为例，分别介绍希腊教父与拉丁教父体现在其哲学、神学思想中的教育思想。

一、希腊教父的教育思想

早期教父大多为护教士，他们的辩护主要针对犹太教和希腊罗马文化。他们一方面强调基督教优于这两者，另一方面又自觉不自觉地从它们中汲取营养。因此，教父们的思想代表了基督教与东西方文化特别是哲学思想的最初碰撞与融合。

埃及的亚历山大城是希腊化时期的著名学术与文化中心，也是东西方各种哲学、宗教、文化汇合的地方，因此，东西方文化的碰撞与融合在这里体现得相当明显。到3世纪左右，这里已成为基督教哲学、神学理论的重要中心之一，并形成著名的亚历山大学派。

亚历山大学派试图在吸收希腊哲学特别是柏拉图主义和斯多亚主义哲学的基础之上，建立一个基督教哲学的综合体系。这一体系包含着上帝的超越性和内蕴性、宇宙之律和自由意志、普通启示和特殊启示、实际伦理的崇高标准等。在《基督教历代名著集成》丛书中负责编选《亚历山大学派选集》的汤清在评论它时认为，这一学派具有这样一些特点：第一，偏向于抽象的上帝观，以上帝为超越的、绝对的一致；第二，求助于道和灵等居间者，作为上帝与世界中间深渊之桥梁；第三，有把物质看作与邪恶相关的趋势；第四，注重锻炼自己，以求更清楚地看见上帝。[16]在以后基督教的发展中，我们可以很清晰地看到这些特点的影响。

（一）克雷芒的教育活动与思想

亚历山大的克雷芒（Titus Flavius Clement，约150—215年）出生于雅典的异教徒家庭，早年曾游学希腊、意大利、叙利亚、巴勒斯坦等地，广泛学习了各种学问，成年以后才皈依基督教。189年前后，他接任亚历山大里亚教理问答学校（The Catechetical School of Alexandria）校长，以博学和雄辩吸引了众多学生。以后因受罗马皇帝对基督教的迫害而出走。他的主要著作有《规劝异教徒》（The Exhortation to the Greeks，又译为《对希腊人的劝勉》）、《训导者》（Paidagogos）、《杂文集》（The Miscellaries）等。

他的著作有深厚的理性思辨色彩。他十分熟悉希腊不同哲学家的思想和理论，并站在基督教信仰的角度对他们进行了评论。例如，他在《对希腊人的劝勉》中对众多希腊哲学家的思想进行了评论。在他看来，米利都（Miletus）学派的泰勒斯（Thales）等人属“无神派”，他们以水、火、土、木等论证世界是典型的“敬拜物质”。另有哲学家，在四行之外，寻求更高超更优越的原则。他们中间有些人称颂“无限者”，有些人崇尚“满足”，有些人提倡“心像”。斯多亚派主张“神圣透于诸物质中，甚至在最低的物内”。逍遥学派则以“至高者”“宇宙之灵”作为万物之父的代名词。然而，克雷芒认为，希腊哲学中真正与基督教“同工”的是柏拉图。柏拉图是“受了上帝的感动，把握了真理，而说唯一的真神为上帝的人”[17]。克雷芒在自己的著述中经常引用柏拉图的话，他利用希腊哲学特别是柏拉图主义批判当时社会上存在的各种神话、民间信仰仪式。他运用历史资料对比证明希腊哲学来自东方宗教的智慧，认为基督教是东方智慧的发扬光大。他在沟通和融合东西方文化、哲学和宗教等方面，起了重要作用。

与当时的许多基督教神学家一样，他认为真理是唯一的、一元的。基督是一切知识的原理，一切真和善都是属于神的。但是他并不否认其他知识的存在，还致力于调和理性和启示、知识和信仰、哲学和宗教的关系。据后人统计，他的著述中共包含从300位异教作家中来的700条引语。[18]在他看来，信仰和知识不仅不是不相容的，而且是相互需要的。他特别着重论证了哲学与神学的相互关系。一方面，他认为《圣经》与希腊哲学是同一条大河的两条支流，哲学与神学并不矛盾；另一方面，他指出希腊哲学低于基督教，是启示神学的准备。在他看来，音乐、几何学、天文学等作为知识也都具有各自的价值。它们为哲学训练了心灵，因而也有助于使心灵超出尘世。他特别强调逻辑的作用，认为逻辑学是神学家必不可少的智力工具，应该“把辩证法摆在一切科学之上，作为一切科学的基石或顶峰”[19]。

克雷芒的观点比较典型地反映了希腊教父试图运用哲学武器来论证基督教教义，运用哲学的方法和术语来提高宗教信仰的地位。他所建构起来的以神学为顶的知识体系的金字塔为世俗学问保留了一定的空间，这不同于当时教会中一些人宣传的知识蒙昧主义。但是，将世俗学问看成是低于神学、服务于神学的知识系统强化了基督教对知识的垄断，这种做法在中世纪为许多基督教学者所采用。

克雷芒很看重后天的教育（他有时称为训育）在人的发展中的作用。他说：“训育是一个具有多方面意义的字。训育可以指被领导和受教的人；也可以指领导和教授别人的人；又可以指引导本身。最后，还可以指所教的东西，即如教训。”[20]当然，无论这个词含义再多，接受上帝的指引，实现精神上的皈依是最核心的内容。正是在这个意义上，他称基督为“导师”，因为“他的目的是要改善人的灵魂，而不仅是要教人知识，是要引导人得着有美德的生活而不仅是得着有知识的生活”[21]。

他认为，人有习惯、行为和情感三者。那支配习惯的乃是劝勉的话；那支配行为的乃是引导的话；那医治情感的，乃是慰藉的话。这三种话，只是一种，那就是道。它强有力地将人从他们的本性和世俗的生活中解脱出来，教育他们得到那唯一的真救恩，就是信仰上帝。[22]“神教育我们的教材，是对上帝的敬畏心。因为敬畏心可以教导我们服侍上帝，教育我们知道真理，引导我们走那进入天堂的窄路。”[23]除上帝之外，他认为每一个基督徒也都承担着教育他人特别是非基督徒的神圣职责。每一个基督徒都要“愉快地学习，不倦地教人；将知识传授别人，既不吝惜，也不假装谦虚而不肯传授”[24]。他本人就是一个这样的人。

克雷芒在基督教思想史上是个很有争议的人物。他虽然真心诚意地接受了基督教信仰，但却没有撇下他所熟悉的希腊各派哲学。他试图将希腊哲学特别是柏拉图主义和斯多亚主义与基督教综合起来，但却并未使任何一方买账。克雷芒在世期间并没有真正建立起其有特点的神学理论体系，这一工作由他的学生奥利金继续。

（二）奥利金的教育思想

奥利金（Origenes，约185—约254年）是克雷芒的学生，也是东方希腊教父中最具代表性的一位。与自己的老师一样，他也致力于运用希腊哲学来论证基督教义，对基督教的理性化、系统化起了重要作用。但是，其学说曾长时期被基督教会作为异端而遭到谴责。

奥利金出生于埃及亚历山大城的一个虔信基督教的显贵家庭，从小接受基督教教育。他的父亲爱好希腊文学，在对儿子进行基督教教育的同时，辅之以希腊文化的熏陶。他17岁时，父亲殉教而死，这对他影响至深。

奥利金成长的年代，正值基督教的发展时期。亚历山大等城市成为基督教的宣传中心。各种学说汇集，宗教和学术研究的空气极为浓厚。公元2世纪末（约190年），著名的基督教学者潘代努斯（Pantaenus）在这里创办了基督教第一所教理学校。起初它是为新教徒准备洗礼的教育机构，以后扩大了范围，变成一种男女老幼都可以进去学习宗教和某些世俗学问的学校。潘代努斯去世以后，克雷芒做了校长。奥利金曾在该校学习，并成为克雷芒的得意门生。公元204年，奥利金18岁时，被破格任命为教理学校的第三任校长，以填补因克雷芒逃避教难离去而出现的校长空缺。在职期间，奥利金一方面大力宣讲基督教教义，一方面钻研各种知识。他尤其重视哲学，并遵照潘代努斯和克雷芒的方法，以希腊哲学来论证教义。他特别以新柏拉图主义和新斯多亚主义为理论基础，构建起一个系统论证基督教教义的学派——亚历山大学派。

他终身严于律己，清贫乐道，甚至自行阉割，彻底断绝肉欲的诱惑，过着严格的禁欲主义生活。他待人宽厚，言辞论著谦虚谨慎，其人品深受人们的敬重。奥利金在公元210年前后，因罗马帝国皇帝对基督教的迫害而离开亚历山大城，在巴勒斯坦地区居住了20余年。其间，他在该撒利亚城创办了一所教理学校，在那里执教达20年。由于奥利金认为宗教知识只有在正规学习世俗学问的基础上才能更好地领会，因此，这所学校扩展了学习范围。学生学习哲学、几何、算术以及基督教知识。在他的主持之下.这所学校办得十分红火，名声甚至超过了亚历山大城的教理学校。

奥利金晚年重返亚历山大城。后由于罗马帝国又一次兴起迫害基督徒的浪潮，他被捕入狱，并受裂腿之极刑。

他一生撰写大量著作，据说有6000余部，但如今所存不多，主要有《论原理》（De Principiis，又译为《教义大纲》）、《驳凯尔苏斯》（Contra Celsum，又译为《辟克理索》）等。尽管奥利金人品出众，但其思想却被不少教会人士认为是异端。公元4世纪以后，他的学说更多次引发争论，公元533年第二次君士坦丁堡公会议上，教会正式宣布他是异端。后人在评价他时认为，他在教会历史上是“头一位伟大系统神学家”“头一位伟大释经家” “头一位伟大证道家”和“头一位伟大灵修文学家”。[25]可是他在教会中“既没有圣者的称呼，也没有殉道士的称呼，更没有教父的称呼”[26]。“主要原因乃在于他的神学将基督教徒信仰与柏拉图派、斯多亚派和东方的玄想混杂起来，且因其寓意释经法误认这些玄想有圣经的基础。”[27]尽管奥利金信仰虔诚，知识、人品也都很出众，但他借寓意释经法将自己的理解注入《圣经》之中，借上帝之口，说出自己的思想，这是正统教会不能容他的真正原因。

1.三位一体的上帝观

奥利金把神看成是纯精神的、绝对无形的一元，是“太一、无限和完满”。上帝是神，是唯一的，但分为圣父、圣子和圣灵三个位格。圣父即上帝。圣子是圣父所生，但并不因此和圣父分离开来。圣子分享圣父，在这个意义上，可以把他们看作本质的共同体，他们是同质的。圣子不同于圣父之处在于，他是“道”（逻各斯），是圣父创世的工具，是圣父和人类之间的中介，是第二个神，是“上帝本体的真像”。圣子不如圣父那样纯粹，其存在是以圣父的存在为条件的，是依附于圣父的。圣子和圣父有关，我们人类又和圣子有关，因而我们通过圣子也和圣父有了关系。至于圣灵，奥利金认为，圣灵具有神的本性，和圣子一样高耸在一切受造物之上，但功能次于圣子。圣父在把神圣的一元展现为杂多时，圣子是最先的，其次是圣灵，接着才是被创造出来的世界。圣父通过圣子创造世界，由圣子具体显示其逻各斯、智慧和理智等，而圣灵则是圣父、圣子共同创造的结果，反映爱情、正义等。圣父、圣子、圣灵是存在、理性和善的统一体，是最高的本体。对人类得救来说，“需要圣父、圣子和圣灵”，“若无三位一体的全部合作，便不能得救”。[28]但这三者本身存在着高低等级的区别和救灵范围的不同。在奥利金看来，“父与子的工作不但在圣徒中，也在罪人中，不但在有理性的人中，也在不能言语的动物中，甚至在无生命的东西和万物中也是普遍有的。然而圣灵的工作绝对不在无生命的东西中，也不在有生命而不会言语的东西中，它的工作也不在那有理性却‘卧在恶者手下’并毫不转向良善生活的人中”。“圣灵的工作，只在那些已经转向良善生活并行走在那引到耶稣基督路上的人中，才可以看得出来。换言之，它只在那些从事于善行，并居住在上帝里面的人中工作。”[29]奥利金关于圣父、圣子、圣灵三者关系的看法被正统教会认为是异端。

在其他一些神学基本问题上，奥利金也运用希腊哲学的某些论证方式，得出了不同于正统神学的看法。比如关于上帝创世的问题，他一方面认为神的创世是必然的，这种创世并无特定开始时间，因而没有开端，世界是永恒的；另一方面又认为，就人面对的这个世界来讲，它是有开端的，会衰微。因为要是这个世界无限延续下去的话，神也就不可能预知万物了。他和其他基督教教父一样，强调基督教信仰的合理性与可证明性。坚持上帝是绝对精神，万物是从上帝派生而从属于上帝的。但是，他同时把柏拉图的灵魂在先论及新柏拉图主义的流溢论作为论证这一理论的基础，认为上帝并没有直接创造物质世界，而首先创造的是灵魂。由于灵魂具有自由，可以采取各自的方式，物质世界才会有各种各样的形式。奥利金试图运用希腊哲学的论证方法，建立基督教的独有教义。为此，他一方面坚决驳斥和反击一切他认为有违基督教教义的学说、理论；另一方面，他独出心裁地将希腊哲学与基督教教义嫁接在一起，结果，基督教正统教会及其信徒，虽然受到他的影响，接受他的护教理论，却又反对他的系统神学理论，甚至认为是异端。

奥利金思想的矛盾特征还表现在其他很多方面。例如，他在神学具体问题上的看法相当开明，认为凡是个别神学问题都应该可以自由讨论，但同时又认为神学基本的权威性，特别是神学中宣传上帝绝对权威的理论不可怀疑，不可论证。在当时社会动荡的情势下，他反对基督徒参与世俗政治，主张他们只可在“神国”里，即教会里担任工作。在以后西罗马帝国走向灭亡的年代里，这种思想曾引导一些教士消极、冷静地对待俗界灾难，把全部心思与才能运用于宗教修行和教会工作。奥利金本人也正是这样做的。

2.善恶理论与灵魂得救说

奥利金对善恶问题有着自己相当独特的见解。他认为，恶是一种匮乏，是指受造物离开其存在的完美性，是一种死亡的生活。恶的原因，既不在神，也不在于物质，而在于那种离开神的自由行动。这种行动并不是不可避免的。人的善恶，只是意志的一种自由选择。上帝正是根据人的选择对其行为进行公正的审判，人的意志选择在未来世界中都会得到报偿或惩罚。因此，到头来恶本身会成为善的附属品。万物最终都将复归，那时，物都将恢复到与神的统一。正是在这个意义上，他认为善恶并不是绝对的。“凡是有理性的受造者，各个都能行善，也能作恶。”[30]“甚至魔鬼自己也并非不能行善；但他虽能行善，却不渴望行善，也不努力追求美德。”[31]“正如他当时具有接受善或恶的能力，却从良善之途堕落，并以全部心力转向邪恶，照样，也有其他能够行善或行恶的受造者，却凭着他们的自由意志，远离邪恶而迫慕善德。”[32]

在奥利金看来，魔鬼的引诱是占首位的恶。但即便包括魔鬼在内的恶的精灵，也可以得到改正并获得拯救。这就是他著名的“人和魔鬼都能得救”的理论。这里面所蕴含的对人类命运的乐观主义态度，对一切人，无论教内或教外，一视同仁的思想，以及对人的理性和意志的肯定等是奥利金理论中相当积极的部分。

奥利金认为，人有追求善的愿望和能力。这是神所赋予的。但是，人做出何种决定，却是人自己的事。他借注释《圣经》的机会，告诉人们：我们的每一个行动，都是我们自己的意见加上神的帮助的结果。[33]神对人的拯救通过了“道”（逻各斯）。道不只采取人体的形态，还采取一种完全的、理性的、人的灵魂。道比罪恶要强有力得多。万能的上帝正是凭借道，引导人类复归到完美的生活。奥利金虔诚地相信上帝是万能的，无所不知的，无所不在的，但是他同时主张人的自主性，人的选择与理性的不可忽视的重要性。这两方面的结合是他教育思想的基础。

3.论人性、儿童与教育

奥利金非常坚持上帝是纯粹精神的。这样做的重要原因是运用柏拉图的“分有说”解释人与上帝的关系。被分有者不可能有形体，否则，“分有”就变成了分有者对被分有的形体的分割。上帝与人的关系，在他看来表现为被造物“首先从上帝即圣父那里获得存在，其次从圣道那里获得他们的理性本性，第三从圣灵那里获得他们的圣洁”[34]。虽然一切被造物都能分有圣父的存在，但只有理性动物——人才能分有圣子的道和精神存在，而只有人类中的善者才能分有圣灵的圣洁。

奥利金认为人有两种本性：“可见的、有形的本性和不可见的理性。”[35]前者是支配身体欲望的动物本能，后者是影响灵魂的自由意志。在他看来，人的动物本能是通过自由意志起作用的，而不是相反。人的自由意志又可以通过教育和训练来形成，这就是人的理性。因此，基督教会有责任鼓励人们学习，成为博学的人、有理性的人，成为可以运用自己的意志控制自己欲望的人。总的说来，他非常重视教育。他曾说过：“受教育当然不是一件坏事，因为教育是使人向善的手段。但是即使是希腊博学之士也不会说那些坚持错误学说的人是受过教育的。而且，还有谁会不承认已经学过最好的学说是一件好事呢？……事实上，受教育、学习最好的学说以及成为有理智的人，这些都不妨碍我们了解上帝，相反还有助于我们了解上帝。” [36]

他主张人的心智应该得到开发，心灵的启蒙是神对人的恩惠之一。上帝本身就是最重要的教师，耶稣作为圣子，也具有神圣的教育力量。尽管耶稣有肉体化身，但其内在本性却是纯粹心灵的。他的肉体化身仅仅提供了一个拯救灵魂的生活方式的榜样，每一个人都应该效仿耶稣，把耶稣作为人们心灵历程的向导以逐步向善。在世间社会，基督教教会应该承担起教育的使命，教堂应该成为开发人心灵的学校。生活本身也是一种教育过程。人们应该在生活中追求一种精神的含义，使个体灵魂上升到与神结合并达到完善。

在奥利金看来，人心灵的发展和完善是人生的最高目的，上帝已经为此做出安排，以帮助人们达到这一目的。人们可以借助于各种各样的方式，包括世俗知识，来达到这一目的。上帝所创造的世界本身就提供了一个“教育的大环境”。[37]

奥利金对人性积极向上的肯定，对所有人都具有可教育性的揭示，对教会教育职责和功能的论述反映了他受希腊文化影响的深度，在教育史上具有积极意义，与其后的一些教父哲学家，特别是以德尔图良为代表的拉丁教父们的观点有着明显的区别。

4.论知识、学科与学习

奥利金与他的老师克雷芒一样，主张利用希腊哲学的某些思想来论证基督教教义。但是他对希腊哲学的基本看法却是相当基督教式的。这在他的代表作《反塞尔修斯》中表现得非常明显。塞尔修斯认为只有哲学思辨才能达到神圣理性，而基督徒的愚昧无知根本无法达到这一高度。奥利金反驳这一说法，认为哲学对天启并不是必不可少的，哲学只为少数有教养的人独享，而圣道之光是洒向每一个人的，因此，耶稣选择渔夫而不是哲学家来做使徒。哲学对于基督教虽然并不是必不可少的，但却十分珍贵。基督徒对哲学的兴趣并不亚于异教徒。另外，他还论证说：“一个人若未曾受过属人智慧的训练，我们并不以为他就不能得到神圣的智慧。但我们认为属人的智慧和神圣的智慧相比，就成了愚拙。”[38]希腊哲学所能达到的理性只是人的智慧，基督教宣扬的圣道是神的智慧。神的智慧高于人的智慧。

将人与神、人的智慧与神的智慧区别开来，并按等级排列并不是奥利金思想的独特之处，其独特之处在于：他认为神的智慧高于人的智慧并不意味着信仰高于理性，因为“神圣智慧不同于信仰，它是上帝首要的‘传世能力’。随后的第二性能力见之于那些知道如何准确地辨认传授下来的道理的人中间，即所谓的‘知识’，第三能力见之于更简单的被拯救的人等，他们在力所能及的范围内坚持服务于上帝，它就是信仰”[39]。因此，奥利金实际上是把知识置于信仰之上，认为以天赋理性获得的知识比单纯的信仰更接近于上帝。他希望基督徒既要有事物的知识，又要有信仰的知识，做一个哲学和信仰相结合的超过一般哲学家的“完人”，同当时很多基督教父们反对世俗知识、鼓吹盲目信仰的态度相比，奥利金对知识的看法要开明得多。

由于他并不认为学习世俗知识与基督教信仰之间有不可解决的矛盾，相反，还把前者看成是后者的基础和准备，因此，他不但不反对，还很重视世俗知识的学习。他在一封信中曾这样表达自己对于不同学科的看法：“我希望你能尽全力献身于基督教的发展目标；为了达到这一目的，我希望你能把希腊哲学作为一门学习的课程，或者是基督教的准备。还可以从几何学和天文学中汲取用以解释圣经的营养。由于那些哲学家的后代习惯于把几何学、音乐、语法学、修辞学和天文学说成是哲学的有益助手，我们也可以从哲学与基督教的关系上来讲述哲学本身。”[40]

在学科顺序的安排上，我们可以清楚地看到柏拉图对奥利金的影响。奥利金认为，个体的教育过程应该开始于对语法学、修辞学和文学的学习，继而学习算术、物理、几何、天文，以培养理性和抽象思维能力，然后将哲学作为学习基督教经典之前的最后一个准备阶段，以认真研习《圣经》为学习的终点。这一学习过程一般要持续4年左右。在他看来，对世俗知识的充分掌握，能够使信徒逐渐加深对《圣经》的理解。他将柏拉图主义对人心灵特质的三分法运用于解释知识的学习，认为知识也表现为三个层次：文字层面、历史层面和精神层面。对于第一种层面，一般的信徒就能认识；第二种层面则为愿意深造、要求上进的信徒所理解；第三种层面只有“完人”才能掌握，它意味着达到了神圣的形而上学境界。

奥利金是早期基督教教会的重要理论家。作为亚历山大学派的主要代表人物，他将古希腊哲学与基督教教义结合起来，为理论化、系统化的基督教哲学和神学理论体系的建立做出了重要贡献。他在教育史上的地位也很突出，不但是一位出色的教师，还提出了在当时社会很有特点的教育思想。他对人性的理解，对人的可教育性的论述等，虽然充满宗教色彩，但却具有相当积极的实质内容。他对知识的界定，对世俗文化的态度，也表现出比较开明和宽容的特点。

二、拉丁教父的教育思想

基督教在罗马帝国内的传播是由东向西进行的。早期基督教会以亚历山大城等罗马帝国东部的城市为中心，由于东部通行希腊语和希腊化的组织，主要著作家、教会领导人也都是希腊文化培养出来的，因此，这一时期的教父又被称为希腊教父。以罗马为中心的西部城市从公元2世纪开始发展起来。那里的居民主要使用拉丁语。此后，随着罗马地位的提高，使用拉丁语的罗马教会也逐渐成为西方教会的中心。主要在这一地区活动、使用拉丁语的一批护教士被称为拉丁教父，其主要代表人物为德尔图良、哲罗姆和奥古斯丁。

从时间上看，拉丁教父的著作比希腊教父的著作晚了大约1个世纪。从思想渊源上看，拉丁教父是希腊教父的学生。然而，拉丁教父的著作并不是对希腊教父著作的简单模仿，而反映了“教会生活和基督教神学的一种新的、充满活力的、独立的形式”[41]。希腊教父与拉丁教父的著述既有相同之处，也有不同之处。最主要的不同表现在希腊教父由于生活在希腊思想的影响之中，倾向于哲学思考，而拉丁教父则更多地与基督教的敌人论战，因此，论战的色彩浓厚。

（一）德尔图良的教育思想

德尔图良（Tertullianus，约160—约225年）是第一个以拉丁文写作的教会作家，因而也被称为是基督教拉丁教会最早的教父。虽然学界有人认为因德尔图良曾做过蒙塔诺斯（Montanus，约126—180年）派基督徒而不能被称为教父[42]，但似乎没有人怀疑他在基督教发展史上所具有的地位。他被很多西方学者称为“最后一位希腊护教士和最早的一位拉丁护教士”[43]。他的作品和基本观点奠定了拉丁基督教发展的基础，他对包括希腊文化在内的异教文化的反对与排斥态度，他的反理性、宣传蒙昧主义的观点深深影响到后世基督教的发展。

德尔图良出生于罗马帝国北非行省迦太基（今突尼斯附近）。父亲是罗马军队里的一名百夫长。德尔图良早年受过良好的希腊和拉丁文化的双重教育，对古希腊罗马的历史、哲学、文学、法律和医学等均有较深研究，曾当过律师，还颇有名气。

德尔图良在年少时，按他自己以后忏诲时的说法，曾追随异教的习俗，沉浸在世俗的娱乐之中，过着放荡生活，是个典型的纨绔子弟。大约在公元193年，他皈依了基督教。在他的著作中，他并没有清楚解释自己皈依基督教的原因，只说是看到了基督徒在经受迫害时所表现出来的坚忍不拔的精神和殉教时慷慨就义的英雄行为。成为基督徒后，他天生的叛逆性格和好斗善辩的作风，再加上狂热的宗教情感，使他不但完全抛弃世俗享乐，而且对这种生活方式甚至罗马帝国文化采取了敌视和批判的态度。在生活上，他一改年轻时的放荡不羁，全力宣传苦行禁欲。他虽有妻子，但却坚持过独身生活，晚年更宣扬不婚不嫁，把禁欲看成是基督徒生活的基本方式；在信仰上，他主张对《圣经》所载的上帝禁令完全服从，他视一切异教徒为敌人，不但要从信仰上征服，而且不惜从身体上消灭。在知识上，他大张旗鼓地反对理性，将哲学看作异端邪说的根源，把世俗学问看作对人灵魂的侵害。他的极端主张即使在基督教会中也并不被完全认同。为了自己的狂热信仰，他在213年前后加入蒙塔诺斯主义教派（Montanism，也有的书译为孟他努派）。这一教派宣传世界末日、圣灵启示以及千年王国理论，相信幻觉和预言，主张教徒必须过严格的禁欲、苦行生活，以便在世界末日到来之时，获得上帝的恩典，升入天堂。这一教派后来被罗马教会所禁止。

德尔图良是第一个用拉丁文写作的重要基督教作家，一生著述甚多。他的大量著述已经佚失，但仍有30余篇作品留传至今。比较著名的有《论灵魂》（On the Soul）、《申辩书》（Apology）、《致殉道者》（To the Martyrs）、《致异教徒书》（To the Heathen）、《关于改悔》（Concerning Repentance）、《论肉体的复活》（The Resurrection of the Flesh）、《论灵魂的证言》（On the Testimony of the Soul）等。后人对他的论文有两种分类方法：一种是把它们分为参加蒙塔诺斯教派之前和之后两类，前者反映了教会的正统观点，后者则是正统与异端邪说的混合；另一种分类是根据论文的内容分为两组：为基督教辩护而作的护教论作品和宣传禁欲主义的宗教伦理道德论著。

1.论灵魂与肉体

德尔图良认为世界是上帝创造的，世界是物质的，灵魂也是物质的。上帝是一个形体，因而也是物质的。在他看来，凡是存在的都是形体，任何存在者，都有自己的物质。虽然他也承认“非物质”存在的可能性，但同时认为，事物的物质与非物质之分，其实就是粗壮与精细之分，在本质上并没有根本区别。他对物质或实体的定义是：“产生于上帝的气息，不朽的、占据着身体、具有形式的简单实体，本性中有理智，用各种方式发展它的力量。”[44]基于这样的观点，他反对希腊哲学家普遍认为的灵魂、肉体分离说，即人死之后身体朽灭、灵魂转世的说法。他认为灵魂是在母体子宫里和胎身一起生成、共同发育的，而不是从外面什么地方降临到身体中去的。他论证了灵魂的物质性与物质的不朽性，但是关于人死之后灵魂的物质性问题，他的看法相当矛盾。一方面他承认人死意味着灵魂和肉体的分离，但他同时坚持分离之后的灵魂仍然保留着身体的踪影，而并不像柏拉图所说的那样离开以前的身体而到新的身体里去转世。在他看来，人死之后的灵魂犹如做梦，身体与灵魂重新结合之时就犹如大梦初醒。说到底，死人是可以复活的，就像昼夜交替、夏去冬来、花草枯荣一样。

德尔图良认为，希腊哲学家主张灵魂与肉体分离说是为了否认肉体作为物质的价值。按柏拉图的看法，肉体是灵魂的监狱；但按使徒的说法，肉体是上帝的殿堂。根据后一种看法，肉体本身是善的，而且是永恒的。人的罪恶并非肉体造成的，而是灵魂的选择。作为教父哲学家，他坚持世界的物质性，把本来只属于灵魂的完善性同样归诸肉体。在灵魂与肉体的关系问题上，他的观点比当时任何一位哲学家都更接近于唯物主义。但是，我们必须看到，他这样做的主要原因并不是出于对世界和人的科学认识，而是为了论证末世论，为了诋毁希腊哲学。

所谓末世论也是蒙塔诺斯教派的基本论点之一。这一派曾将公元177年当作世界末日，以后又不断将末日推迟到不久的未来。根据这一派的观点，在世界末日，上帝将对人类进行审判，好人升入天堂，恶人投入地狱。人在最后审判中的命运基于他灵魂选择的生活，这是德尔图良思想的一个焦点。如果像希腊哲学家那样主张人死之后，身体朽灭、灵魂转世，也就意味着，人的灵魂不必为自己生前的选择承担责任，人的肉体不会因其所犯罪恶在地狱中受苦。在德尔图良生活的时代，罗马帝国上层社会道德堕落、生活腐败，已越来越引起人们的不满。早期教会对统治阶级意识形态的敌视态度、对“最后审判”的急切盼望、天堂与地狱说的广泛流行一定程度上表现了下层基督徒的心态，德尔图良将原教旨主义与素朴唯物主义相结合所论证的灵魂观也可以说是这种心态的一种反映。当然，随着基督教会的日益发展和与上层利益的结合，教会最终采取的是吸收了柏拉图主义的奥古斯丁的理性辩护主义，而不是德尔图良极端的、以原教旨主义和素朴唯物主义为基础的灵魂说。

2.论信仰与知识

德尔图良在历史上被认为是典型的蒙昧主义和信仰主义的代表。他不但宣扬信仰，贬低知识，而且认为宗教与哲学、信仰与知识对立。

德尔图良所说的“哲学”主要是指希腊哲学。在德尔图良生活的时代，基督教虽然已形成对罗马帝国的影响，但希腊哲学思想在社会上，特别是在知识界仍相当有地位。与这一时期的许多思想家以各种不同的方式吸收希腊哲学并为己所用的做法不同，德尔图良采取了完全敌视和排斥希腊哲学和其他世俗学问的态度。在他看来，哲学不但是与基督教格格不入的异教徒的智慧，而且哲学家是比其他异教徒更危险的人物。在他的《反异教的信条》中，他提出：哲学是人和魔鬼的学说，“哲学的素材是现设的智慧，是对自然和上帝旨意的草率解释”，“异端是哲学教唆出来的”。[45]他不但贬低哲学的地位，而且嘲笑哲学所重视的理性的方法。基于原教旨主义的信仰，他反对一切建立在理性思维基础上的学问。

德尔图良否定哲学的理论依据是他从认识论角度划定的信仰与理性之间的根本区别。他认为，信仰和理性各有自己的不同性质和活动范围。信仰的知识具有它自己的智慧，与理性证明无关。人相信的东西、信仰的东西不能被他的理性所理解。《圣经》上说“寻找，就寻见”，就是指信仰范围内的事情。基督教信仰是人们寻找的目标，当你相信时，你就成功地寻见了，你不能用理性的证明或论证去解释这种现象。如果有人一定要越过信仰去寻求信仰的证明，那么这只能表明他并不真正地拥有信仰。他的这种“一旦我们相信了，我们就不想得到超过信仰之外的东西”的思想被称为“自足的信仰”，这一思想后来被人发挥成一句名言—— “正因为它是荒谬的我才相信”（I believe because it is absurd）。其实，德尔图良在他本人现存的著述中并没有说过这样的话。他在《论基督的肉身》一文中针对那些为基督被钉死在十字架上而感到羞耻的人说：“上帝之子死了，这是完全可信的，因为这是荒谬的。他被埋葬又复活了，这一事实是确实的，因为它是不可能的。”[46]德尔图良采取这种“唯其不可能，我才相信”的极端立论方式，与其说是为了说明人与认识对象的关系，不如说是为了突出人认识上帝与认识其他事物的本质不同，即信仰与理性的本质不同。在他看来，理性自身有很大的局限性，理性将自己理解不了的事物，比如上帝等视为不合理的而加以否定。他强调信仰的真理是不可能用人之常情或理性去衡量的，在理性看来荒谬的东西可能正是信仰所特有的。因此，人们不能用理性去思考信仰、去要求信仰。

关于真理与知识，他认为，世俗世界不存在真正的真理，真理就是上帝，就是《圣经》。对上帝的认识就是人对真理的追求。靠人的理解力无法真正认识真理，因此，基督徒决不可追求世俗知识或真理。由于否定世俗真理的存在，德尔图良也否定世俗知识的价值，甚至否定探索知识的努力。他告诫人们：“不要让任何人通过哲学和空洞的欺骗误导你们，它只是人的传统，与圣灵的智慧相对立。”[47]德尔图良对世俗知识和文化的极端态度，使他被称为教会史上反文化运动最典型的代表之一。其实，德尔图良对哲学、世俗知识的排斥在很大程度上与他反对异端的斗争有关。他的极端态度与原教旨主义主张更多是在对抗激烈的场合下所使用的武器。他本人精通古希腊罗马文化，在大多数场合，他的著作也具有说理充分、论辩严密的特征。哲罗姆曾这样评价德尔图良：“还有什么人比德尔图良更博学、更敏捷？他的《申辩书》和其他反对异教徒的著作包含着这个世界的所有智慧。”[48]事实上，在德尔图良身上，我们能感受到具有精神追求的知识分子在社会动荡、在与不同文化接触碰撞时所产生的思想矛盾与困惑。他用对希腊哲学和文化的极端否定态度来表现自己在信仰上的坚定与正统，用强调基督教与希腊哲学的本质不同来确立基督教在思想意识形态领域的主导地位。德尔图良的努力在他生活的时代并未取得成功，但却影响了后世不少基督教学者的思维，在此后西方社会特别是基督教的发展历史上，我们不难看到他的影响。

3.教育思想

德尔图良并没有系统的教育思想，他所关注的教育更多的是宗教道德教育和教义教育。

在他的眼中，教育主要是为了培养真正的基督徒，使更多的人信仰上帝。虔诚的基督徒最需要的是对上帝的绝对信仰，对教义的完全服从。他们必须抛弃世俗的享乐，杜绝人间功利，甚至不得参加公共事务或经商。他认为崇拜神是人获得真理的唯一途径，基督徒并不需要世俗知识，更不需要思考的能力，因为这些只能使人走向邪恶，成为令人厌恶的异教徒。

在内容上，他将《圣经》奉为唯一的经典，作为学校最主要的教育内容，要求人们完全按《圣经》教导的去做。宗教教育与道德教育在德尔图良这里是一致的，人最高的道德是信仰与热爱上帝，这会使人追求真理。对德尔图良来说，智育不是教育应该考虑的内容，因为“一个心灵不能侍奉两个主人——神与恺撒”。至于体育和美育，更与上帝的旨意相违背，与禁欲主义的生活方式不相融，因而为他所反对。

依照德尔图良的本意，基督徒都不应该进入世俗性质的学校，然而，在他所生活的时代，基督教在开办学校方面还没有足够的力量，因此，他不得不妥协。但是他仍然坚持，基督徒进世俗学校是不得已而为之，他们必须更加强调个人的修行，克己禁欲，把学习《圣经》作为最重要的事情。以后由于基督徒与非基督徒在学校教育上的矛盾，教义问答进入学校。公元3世纪以后，教义问答课已成为学校教育的重要内容。

除宗教知识外，德尔图良也意识到，基本读写和处理生活事务的能力是青少年所需要的。他在《论偶像崇拜》一文中甚至承认，某些世俗学科如文学对任何职业都是必要的，没有它们甚至神学也是不可能的。

总之，他在学校教育的问题上，一方面在总体上表现出对世俗学校和学问的极端否定与排斥，另一方面又不得不在一些具体科目上妥协。

德尔图良是基督教史上的一个重要人物。他为基督教的宣传，为基督教在异教世界的传播，为基督教在与希腊罗马文化的冲突与较量中得到发展做了大量工作。他的护教言论虽然不无极端之弊，但是，在极端的语言之下，我们也能发现思维与智慧的火花。德尔图良的教育思想并不突出，特别是他对世俗知识和学问的排拒态度使他在教育史上的地位不高。人们在批判宗教蒙昧主义的思想时，他总是一个重要靶子。的确，无论是从理论基础，还是客观效果来看，他的教育思想对于世俗教育的发展无疑是一种阻碍。随着由他及其后继者所代表的基督教信仰时代的到来，学校教育在西欧进入了低谷期。

（二）哲罗姆的教育思想

哲罗姆（Jerome，约342—420年），古代基督教圣经学家、著名拉丁教父，“古代西方教会可引以为自豪的最有才能的学者”[49]。他生于罗马帝国西部拉丁语省份达尔马提亚（Dalmatia）的斯特利同城（Stridon）的贵族家庭，父母均是基督徒。哲罗姆早年曾在异教学校学习。359年，他赴当时的拉丁文化中心罗马求学，师从著名文法学家多纳图斯（Donatus），并深受西塞罗（Cicero）思想的影响。360年，他皈依基督教，但对学术和宗教都有一种永无止境的求知欲。366—370年，他游历了高卢各城市，然后返回故乡，准备过隐居和沉思生活。约在370—373年，在他周围聚集了一批苦行主义者。这批人后来无法忍受苦行生活，纷纷离去。哲罗姆失望之际到东方各地旅行，直到安提阿加入正在当地兴起的苦行修道生活。在安提阿期间，他突然身患重病。病中，他相信基督亲自向他显现，指责他热衷于希腊罗马经典的研究，此后便转而研究《圣经》，学习希伯来文。373—379年，他在离安提阿不远的地方隐居。379年，哲罗姆在安提阿被任命为长老，此后来到君士坦丁堡，结识了尼萨（Nyssa）的格列高利和纳西盎（Nazianus）的格列高利，并在纳西盎的格列高利门下学习。382年，他前往罗马，并赢得教皇达马苏斯（Damasusl，304—384年）的信任和支持，任教皇的教务秘书。在罗马期间，哲罗姆越来越热衷于隐修生活，并四处宣讲隐修生活的功德。不久，他就拥有了一大批追随者，尤其在罗马有地位的妇女中追随者更多。但他也树敌不少，甚至神职人员中也有人反对他，因为隐修主义当时在西方世界尚不流行，同时也由于其在争论中从不饶人的个性。达马苏死后，哲罗姆在罗马的地位岌岌可危。385年他隐退到安提阿。不久，罗马有一批受他讲道影响而实行独身隐修的人，在贵夫人葆拉（Paula）及其女儿优斯图秋姆（Eustochium）率领下，追随他到达安提阿。哲罗姆带领他们穿越巴勒斯坦，到达埃及，参观了当地主要的隐修院。386年，他们回到伯利恒，在这里，葆拉建造了几座女隐修院和一座男隐修院。哲罗姆任男隐修院院长，并致力于《圣经》的研究和翻译工作，直到420年去世。

在哲罗姆任教皇教务秘书期间，教皇鉴于当时流行的一些较古老的《圣经》拉丁文译本粗糙、讹误较多等弊病，建议哲罗姆重译。约388年，他完成了《圣经·新约全书》的拉丁文译本。391—404年，在安提阿犹太朋友的帮助下，哲罗姆将《圣经·旧约全书》从希伯来文译成拉丁文，定名为《通俗拉丁文本圣经》（Vulgate）。1546年，该译本被托兰特宗教会议定为天主教会唯一的标准译本。哲罗姆《圣经》的翻译工作对拉丁文法、语言的发展产生了广泛的影响。[50]鉴于他对教会的贡献，罗马教会封其为“博士”，又赠给他“圣徒”的头衔。

如何看待世俗学问，是中世纪早期教父和教育家探讨的主要问题之一。哲罗姆对古希腊罗马的学术和文化基本上持否定的态度，认为世俗学术是一种异教文化，它与基督教教义是相违背的，对世俗学术的学习将阻碍信仰的形成；与此同时，他又表现得自相矛盾。青年时代，哲罗姆曾跟随多纳图斯学习修辞和哲学。皈依基督教后，他决定与世隔绝，但随身携带了许多古典书籍，在沙漠孤寂的隐修生活中，在悔恨自己罪孽时，通过对古典著作的阅读内心得到了安慰。他说：“我是不幸的人，我禁食，攻读西塞罗的著作，度过了多少不眠之夜和流了无数的辛酸之泪。在想了我的罪孽之后，我开始读浦劳图斯（Plantus）的剧作。如果一直在回想往事，并试图读各种预言书，它们的简单拙劣的文体立刻引起我的反感。”[51]但虔诚的信仰又使其内心深感不安，于是，他陷入了幻想之中，做了个著名的梦。他梦见自己已经死去，被拖到最高审判者（上帝）面前。当被问及自己的身份时，他回答自己是名基督徒。而审判者却说：你撒谎，你不是基督徒，你是西塞罗信徒，你的财富在哪里，你的心便在哪里。[52]梦中哲罗姆受到了惩罚。从此，他再也不看渎神的著作，并以极大的热情投身于《圣经》的学习之中，还力劝别人仿效他。他曾多次表示，假如再收藏或阅读异教著作，便犯下否定上帝之罪。即便如此信誓旦旦，哲罗姆在写的书信中，仍不自觉引用希腊罗马作家的作品，在为修道院开设的课程中，又把文法和诸如浦劳图斯、特伦斯（Terence）和维吉尔（Virgil）等人的作品（主要是维吉尔的作品）列入其中。

哲罗姆学识渊博，文化功底深厚，精通拉丁语、希腊语、希伯来语，一生著作甚丰，涉及历史、哲学、教会史、神学、《圣经》的注释和评述及其翻译等诸多方面。他的教育思想散见于他的126封书信之中，其中最为重要的是《致莱塔的信——论女子教育》和《致戈登修斯书》。

《致莱塔的信——论女子教育》（To Laeta，Concerning the Education of Her Daughter），写于403年。哲罗姆此时正在伯利恒隐居，罗马贵妇莱塔写信给作者，向他请教如何培养自己刚出生的女儿葆拉，哲罗姆除谈了怎样教育这个孩子之外，并指出，如果这些方法在罗马城行不通，可以把葆拉送到伯利恒。莱塔接受了哲罗姆的建议，把孩子送到伯利恒由祖母和婶婶照管。后来，葆拉终于接替婶婶优斯图秋姆成为她的祖母老葆拉所创办的女修道院的院长。《致戈登修斯书》约写于413年，是答复戈登修斯关于怎样培养自己小女儿的询问，也是由伯利恒寄到罗马的。

哲罗姆的教育思想源于其隐修观，并接受了罗马帝国神学家、拉丁教父德尔图良的基本思想，认为灵魂是神的圣殿，其核心概念是对神的敬畏，为了使灵魂能真正地从属于神，必须得到充分的修炼和教育。他说：“因此，将要成为神的圣殿中的灵魂的，必须受到教育。除了属于畏惧上帝的事以外，她必须听不到任何别的东西，也不说任何别的东西。必须不懂任何不洁的语言，对世俗的诗歌毫无所知。当她的舌头还柔软的时候，必须沉浸在赞美诗的甜美之中。”[53]鉴于此，人必须注重内心生活和内在精神的发展，能够充分发展人与生俱来的善性和神性，净化人的灵魂，最终使灵魂得到拯救，是教育的最终目的。

1.论知识教育

哲罗姆认为，教育包括知识教育和道德教育两个方面。哲罗姆的智育思想主要以当时罗马帝国学校教育的常规作为出发点。

他认为，第一，知识教育应从教育儿童学习拉丁字母开始，他建议，“给她一套用黄杨木或象牙做成的字母，叫出每个字母的名称。……不仅要她掌握字母的原有顺序，务必使她按字母的名称编成韵文，而且要改换字母的顺序……使她既能根据形状又能根据发音认识这些字母。此外，一旦她用铁笔在蜡块上写字，而她的手还颤抖不稳的时候，既可以把着她的柔嫩的手指教她写字，也可以把简单的字刻在木板上，这样一来，她的努力被规范在这些限定的笔画以内，循着为她刻出的线路去写，而不致偏离线路的沟纹”[54]。另外，为了使儿童更好地掌握字母的拼写，哲罗姆主张以《圣经》中的各种预言书的作者、使徒和一系列主教的名字为工具，通过儿童牢记这些人名，来掌握拼写的方法和规则，这种方法既能给儿童语言以训练，又能使其记忆力同样得到发展。

第二，拼写的目的在于发展阅读能力。哲罗姆对语言教学极为重视，他认为，对于一个基督教徒来说，阅读《圣经》是非常重要的，而要能阅读《圣经》，希腊语、拉丁语的学习是必不可少的，语言学习是通往《圣经》的桥梁。他建议，语育教学应当从希腊语开始，然后再教授拉丁语，“让她背熟很多希腊文的诗句，但也要教给她拉丁文。因为，如果她的柔嫩的嘴唇没有从一开始就惯于说拉丁语，她的口音就会被外国语的发音弄糟，她的本国语就会因外国语的影响而降低水平”[55]。阅读教学的内容应以《圣经》和早期教父的作品为主，对其他人的作品则要加以判断，而不能盲从。他说：“要让她从学习《圣经》中的《诗篇》开始，然后从所罗门的《箴言》中收集人生守则，让她从《传道书》中的传道者那里养成鄙弃今世人生及其空虚的习惯，让她遵循《约伯记》中树立的关于德行和忍耐的榜样，然后让她转到学习《福音书》，一旦在手，永不释卷。”[56]还要让她心甘情愿地陶醉于《使徒行传》和使徒书信，进而记诵《预言书》和《创世纪》等，伪经作品应力求避开，即使阅读也应注重其中包含的教义的真理性而不是所述的奇迹，“需要特别审慎地从沙里淘金”[57]。赛普里安（Cyprian）的著作、阿撒纳修斯（Athanasius）的书信集和希拉利（Hilary）的论文，可以通读而无须担心失足。总之，“凡是对信仰应有的关心没有受到忽视的书籍，让他以所有这些书籍的作者的著作和才智为乐”[58]。

第三，强调手工劳动的价值。哲罗姆主张随着女孩年龄的增加，还要教她纺毛线，会使用绕线杆，会把杆子放在膝上，转动纺轮，用大拇指捻纱。手工的价值在于能够满足自身御寒遮体等基本需要，以免去追求华丽的奢侈品。

第四，强调教师的慎重选择。哲罗姆认为，早期印象是难以从头脑中根除的，会影响人的整个一生，为人父母者不应当轻视无关紧要的小事，没有小事则难以成大事。为了防止儿童从小就形成既影响其谈吐又影响其人品的旧习惯，必须挑选一位有教养，在年龄、为人处世和学识上都值得赞扬的教师，因为，“初步的基础知识出自一个有教养的人的口和出自一个没有教养的人的口是不相同的”[59]。

第五，教学应着重于奖励和鼓励，以便使学习成为快乐的事情，激发儿童学习的兴趣。他说：“拼音拼得好就给以奖励，以这个年龄的儿童所喜爱的小礼物引导她继续前进。她要有学习上的同伴，以激发她的竞争心，使她在看到别人受称赞时受到激励。如果她学习进步缓慢，你不应责骂她，而是应当运用奖励，以激发她的头脑……最要紧的是你必须注意不要使她的功课变得索然无味，否则，她在孩提时代就抱有的对功课的厌恶，会一直继续存在到她成年以后的时期。”[60]如果教学中采用奖励等方法，“她的功课对她就成了一种快乐而不需要任何强制”[61]。

2.论道德教育

哲罗姆认为，在儿童教育中，道德教育比知识教育更为重要。哲罗姆的道德思想受东方教父隐修思想的影响较大，主张以培养谦卑、服从、朴素、贞洁等品质作为道德教育的核心，最终达到对神的虔敬。

在道德教育的方法上，哲罗姆主张，首先，应实行禁欲，以控制乃至消除各种欲望。为此，他主张儿童的服饰和装饰要符合将来的身份，既不能戴耳环，涂脂抹粉，也不能戴项链和宝石，不要和父母同桌共餐，以避开有诱惑力的东西，这是一种更安全的自制；绝对禁止饮酒是危险的，但不要饮酒过量；肉食供应是允许的，以免其身体虚弱，而不是教其自我放纵，等等。

其次，注意儿童良好行为的培养。未婚少女除非有母亲的陪伴，不要让她自由地在公共场合出现，或去参观教堂、殉难者的圣殿，以防止误入歧途。未婚少女的全部快乐应当在于其居室之中。

再次，注意父母及其同伴等周围人的行为影响。哲罗姆认为，儿童易于模仿以及具有易于向善或易于向恶的可塑性，“你向哪个方向指引她，她就会被引向那个方向”[62]。因此，未婚少女只应与女孩子交往，而对男孩子的事情应一无所知，决不应该注视年轻小伙子。其保姆不应当是行为不检的、放荡的、习惯于扯闲话的人；其抬轿人必须是品行端正的人；身教胜于言教，父母应是行为庄重的人并应成为养成孩子天真无邪的行为习惯的楷模。“她所选择的游戏同伴不应当是浓妆艳抹的、歌声婉转的女孩，而应当是素净、庄重、衣着淡雅、神情抑郁的女孩。让她以某些年长的，在虔信、人品和贞洁方面备受赞扬的、善于以榜样和言辞教育她的老处女作为楷模。”因为，“鲜花凋谢得很快，一阵妖风立刻就会使紫罗兰、百合花和藏红花枯萎”。[63]

最后，寓道德教育于知识学习之中。哲罗姆建议，通过对众先知、使徒、主教以及教父的著作和品德的学习，尤其是通过对《圣经》的阅读和学习，培养儿童的基督教道德品质。他说：“要她把从《圣经》中摘取的精华交给你，使这成为她每天的任务。”[64]“在她长大以前应当能背诵赞美诗和所罗门之书；福音书、使徒书和预言书应当成为她心中的宝藏。”[65]

综合上述，从哲罗姆两封论教育的信中不难看出，哲罗姆的教育思想反映了罗马帝国末期，当奴隶制社会土崩瓦解，基督教成为国教以后的历史时期内教育观发展的状况，表现出了由古代教育向中世纪教育过渡的特点。第一，古典学术急剧衰落，基督教迅速壮大并成为文化的中心。第二，教育已被宗教神学所渗透，培养学生皈依上帝、世俗文化为神学服务成了教育的最终目的，《圣经》成为主要教材。第三，古代希腊罗马培养人积极参与社会生活的教育已被与世隔绝的修道生活所取代，基督教道德代替了世俗道德，宗教教规成了标准的行为规范。第四，古代世界的教育方法尤其是昆体良的教育方法受到哲罗姆的重视，表明基督教教育家对古代教育精华的态度。第五，手工劳动已被列入教育内容，这是进入中世纪以后修道院生活的范本。第六，哲罗姆关于重视早期教育、教育不要忽略小事、要使学习成为轻松愉快的事情、注重教师和同伴的选择、身教重于言教、要多用正面的鼓励、激起竞争心理等，都具有积极的意义。哲罗姆的教育思想影响西方教育达1400年之久，他关于女子教育和儿童教育的论述，被整个中世纪作家所广泛引用。

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[1] Frederick Mayer，A History of Educational Thought，p.115.

[2] 《新约·马太福音》，中国基督教协会2001年版，第12章50节。

[3] 《新约·马太福音》，第22章37、39节。

[4] S. E. 佛罗斯特：《西方教育的历史和哲学基础》，吴元训等译，华夏出版社1987年版，第111页。

[5] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第53页。

[6] Frederick Mayer，A History of Educational Thought，p.119.

[7] 范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学——东西方文化的汇合》，第255页。

[8] 约·阿·克雷维列夫：《宗教史》（上卷），王先睿等译，中国社会科学出版社1984年版，第136页。

[9] 《新约·罗马书》，第5章12、14节。

[10] 《新约·罗马书》，第5章11节。

[11] 《新约·罗马书》，每5章10、12节。

[12] 《新约·罗马书》，第12章1节。

[13] 《新约·加拉太书》，中国基督教协会2001年版，第3章26～28节。

[14] 《新约·使徒行传》，中国基督教协会2001年版，第19章19节。

[15] 《新约·哥林多前书》，中国基督教协会2001年版，第2章6～11节。

[16] 汤清为《亚历山大学派选集》写的导论，香港基督教文艺出版社1962年版，第8页。

[17] 转引自《亚历山大学派选集》，香港基督教文艺出版社1962年版，第12～15页。

[18] 《亚历山大学派选集》，第10页。

[19] 参见范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学——东西方文化的汇合》，第310页。

[20] 克雷芒：《导师基督》，转引自《亚历山大学派选集》，第74页。

[21] 克雷芒：《导师基督》，转引自《亚历山大学派选集》，第49页。

[22] 克雷芒：《导师基督》，转引自《亚历山大学派选集》，第48、74页。

[23] 克雷芒：《导师基督》，转引自《亚历山大学派选集》，第74页。

[24] 克雷芒：《给新受洗的人》，转引自《亚历山大学派选集》，第1页。

[25] 《亚历山大学派选集》导论，第35页。

[26] 《亚历山大学派选集》导论，第35页。

[27] 《亚历山大学派选集》导论，第35页。

[28] 奥利金：《教义大纲》，转引自《亚历山大学派选集》，第292～293页。

[29] 奥利金：《教义大纲》，转引自《亚历山大学派选集》，第293页。

[30] 奥利金：《教义大纲》，转引自《亚历山大学派选集》，第311页。

[31] 奥利金：《教义大纲》，转引自《亚历山大学派选集》，第311页。

[32] 奥利金：《教义大纲》，转引自《亚历山大学派选集》，第311页。

[33] 奥利金：《马太福音》注释，第12卷561节，转引自范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学——东西方文化的汇合》，第319页。

[34] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第100页。

[35] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，第101页。

[36] James Bowen，A History of Western Education，Methuen and Co. Ltd.，Vol. 1，1981，p.247.

[37] James Bowen，A History of Western Education，Vol. 1，p.248.

[38] 奥利金：《辟克理索》，即《反塞尔修斯》，转引自《亚历山大学派选集》，第243页。

[39] 奥利金：《反塞尔修斯》，转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，第103页。

[40] James Bowen，A History of Western Education，Vol. 1，p.247.

[41] 王晓朝：《基督教与帝国文化——关于希腊罗马护教理论与中国护教理论的比较研究》，东方出版社1997年版，第15页。

[42] 汤清：《尼西亚前期教父选集导论》，转引自《基督教历代名著集成》，基督教文艺出版社2000年版，第7页。

[43] 王晓朝：《基督教与帝国文化——关于希腊罗马护教论与中国护教论的比较研究》，第18页。

[44] 德尔图良：《论灵魂》，转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，第108页。

[45] 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，第105页。

[46] 德尔图良：《论基督的肉身》，转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，第107页。

[47] 德尔图良：《论灵魂的证言》，转引自王晓朝：《基督教与帝国文化——关于希腊罗马护教论与中国护教论的比较研究》，第88页。

[48] 哲罗姆：《杰出人物传》，转引自王晓朝：《基督教与帝国文化——关于希腊罗马护教论与中国护教论的比较研究》，第86页。

[49] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，孙善玲译，中国社会科学出版社1991年版，第200页。

[50] 参见James Bowen，A History of Western Education，Vol. 1，pp.268～269.

[51] 引自博伊德、金：《西方教育史》，任宝祥、吴元训主译，人民教育出版社1985年版，第88页。

[52] 参见James Bowen，A History of Western Education，Vol. 1，p. 267.

[53] 任钟印：《世界教育名著通览》，湖北教育出版社1994年版，第108页。本书把哲罗姆的信译为《致丽达书》。

[54] 任钟印：《世界教育名著通览》，第108页。

[55] 任钟印：《世界教育名著通览》，第109页。

[56] 任钟印：《世界教育名著通览》，第109页。

[57] 任钟印：《世界教育名著通览》，第110页。

[58] 任钟印：《世界教育名著通览》，第108页。

[59] 任钟印：《世界教育名著通览》，第108页。

[60] 任钟印：《世界教育名著通览》，第111页。

[61] 任钟印：《世界教育名著通览》，第109页。

[62] 任钟印：《世界教育名著通览》，第111页。

[63] 任钟印：《世界教育名著通览》，第109页。

[64] 任钟印：《世界教育名著通览》，第109页。

[65] 任钟印：《世界教育名著通览》，第111页。