方法的“幻相”

一切有为法，如梦幻泡影；

如露亦如电，应作如是观。

——《金刚经》

专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。

——马克斯·韦伯

方法的讨论对于我们来说意味着什么？是既有的方法已经无法承担现有的研究任务，还是它不再能提供将学术引向深入的可能性？进一步地，学术研究的深入开展是否仅仅是方法论的问题？或者说，在学术生活中，我们还缺乏哪些必要的品质？以及在目前的状况下，我们个体生存的哪些方面是既有的学术无法面对和安置的？所有这些，似乎并不仅仅是方法的讨论所能承担的。在这种意义上，方法的讨论只是一个方便的切入点，我们可以从中引出对上述问题的进一步思考。

然而，在展开讨论之前，我们又必须首先面对一个多少显得有些唐突的问题，即什么是方法？方法是不是一种单一的、均质的、完整的现象？或者，换言之，方法有没有“我相”？如果有，那么它的“自性”何在？如果没有，那么它统合了哪些使之成为可能的因素？在对与此相关的方方面面的问题作出起码的梳理和澄清之前，方法的讨论几乎总会以最终演变为捕风捉影的意气之争来收场，它带来的实际结果也总是貌似公正开明的“道并行而不相悖”，而参与讨论的各方也依然故步自封、我行我素，讨论前后并无丝毫的改观。交流如果无助于达成起码的共识，反而更增添了许多“我”“慢”之类的病征，那也就失却交流的本意了。本文无论是写作的方式还是处理的问题，都只能看作一种试图将问题引向深入的尝试和努力。

一、方法的“缘起性空”

方法之所以成为可能，在于有其针对的对象。易言之，方法要获得它起码的意义，就总得指向某一个或明确或含混的问题。一个人可以标榜自己是在“为学术而学术”，但如果他固执地认为自己是在“为方法而方法”，就有些不可理喻了。问题一旦呈现出来，方法也就自然而然进入视野。比如，如果眼下的问题是要杀人，便可以有很多种方法，我们可以选择不同的工具和手段，既可以真刀明枪，又可以暗箭伤人，还可以借刀杀人，甚至“以理杀人”。

从上面的例子看，方法除了与问题有关外，显然还与工具有关。众多有助于解决问题的工具，构成了一个与此问题相关的工具库，我们可以将其称为资源。工具之成为工具，显然与使用者对它的命名有关，比如虽然同样是斧子，但我们是用它来砍木材，还是用它来做防身的武器，它作为工具的意义是完全不同的。事实上，我们的每一个具体的行为，都意味着对手边事物的一种具体而微的命名，此种命名的行为是无限多样的，但它仍有一个有效的边界。而这一边界也就构成了有效的命名行为的一般规范，如我们对斧子的工具意义的命名可以是无限多样的，但却并非全无限制。很显然，我们并不能将斧子命名为交通工具。当然，这一边界并非千人一面、一成不变的，它取决于每一个命名者具体且个殊的知识状况和生存状况。

除上面两个基本的要素外，方法还与一个评价的系统有关。既然方法总是指向问题的，解决同一问题的不同方法也便有了好坏之分。对方法的评价涉及的因素比较复杂，但它至少与下面两个方面有关：其一，它与问题本身有关，还是以上面举的杀人为例，是出于决斗而杀人，还是为了复仇而杀人，或者因为两军对垒而杀人，针对这些各有侧重的问题，不同的方法会获得不同的评价；其二，它与既有的时尚和趣味有关，在一个武士精神浓厚的传统中，惨烈和英勇的死亡会受到较多的尊重，而在一个文人的传统中，此种行为却可能被视为野蛮的表现。

到底什么算是方法呢？很显然，方法不能等同于问题，否则世上就不会有无法解决的问题；同样，方法也不是工具，因为用刀杀人是方法，而刀本身却并不成其为方法；方法更不能等同于对方法的评价。我们常常在谈论这样那样的方法，可较起真儿来，让我们具体地指出何者为方法，其结果却只能是：觅方法“了不可得”。方法是各种更为基本的要素假合而成的，只具有假名的意义。方法只是一种方便，用来指称问题、工具以及使用者等诸多因素构成的复杂关系。如果错误地把方法看作一种单一、孤立和完整的现象，而无视其背后掩盖着的诸多要素及其复杂关系，就无异于以幻化为实相了。

二、实证研究的前提和边界

传统研究在整个20世纪的成长历史，可以被视为实证精神取得合法地位并进而超越其有效范围被滥用为普适性原则的历史。此种实证精神的根柢在于乾嘉传统与近世科学精神的结合。

实证研究首先是一种特殊的提问方式，它把所有问题的表述都化约为：“什么是历史上真实的情形”，或者，“在历史上究竟发生了些什么”？历史“真相”是否存在，以及，即使真的有所谓历史“真相”，我们的研究工具的固有限制，是否从根本上决定了我们注定与这些“自在之物”无缘？此类思考，已经像一切“普及”的思想一样，经过晾晒脱水而成为格言式的思想碎片，在人们的内心深处潜移默化。而另一方面，在实际的研究中，以“事实上”“实际上”之类的词语起承转合的行文方式，却又成为人们习焉不察的写作惯习，并从根柢里透露出实证精神的深刻影响。简单地否定我们求得历史真相的可能性，与不加反省地将探求历史真相作为学术工作的全部，这两种倾向都深刻地呈示出当下学术界批判精神的丧失。批判从来不是简单地破坏和否定，而是一种约束和限制。它的目标是指向那些僭越的力量，那些超越其有效范围而滥用权威的力量，而界定的结果不是消灭它们，而是让它们在其有效的范围内更好地发挥作用。

作为一种特殊的提问方式，实证研究显然有其潜在的前提和预设。这些前提和预设，至少可以分析如下：其一，有所谓历史“真相”，而且这一“真相”是唯一的；其二，我们的研究工具有足够的效力，足以让这一“真相”朗现出来。这两个前提几乎总是在未加反省和批判之前就已经被理所当然地接受下来。此种情形在具体的学术研究中体现为对材料的信仰甚至崇拜，人们似乎总以为只要材料足够丰富，就可以完整地把握住历史的全部真相。结果，每一次新材料的发现，总能给学术界带来泡沫般的繁荣，带来各种各样学术的狂欢。此种倾向中隐藏着的问题并不难发现，我们只要回顾一下我们的当代史，就会明白，材料的极大丰富，并不意味着真相的朗现和呈露。我们了解最少的，往往正是当下正在发生的一切。这显然并不是因为我们无法看到“全部资料”。首先，“全部资料”本身就是一个未经批判的虚构；其次，虽然更多地接触关于同一事件的不同描述，会丰富我们对该事件的了解，但此种效力仍有一个限度，即材料的极大丰富并不会无穷尽地增进我们对某一事件的认识；最后，各种资料的来源都有其固有的立场，要想在这些相互抵牾的资料中“辨认”出所谓真相，仍需要某种出于个人立场的构造。

即使我们可以全无障碍地接受实证研究既有的前提和预设，我们也仍有必要对下面这个问题作一点起码的讨论：通过实证研究，我们在理论上可以得到哪些确定不移的知识？以历史研究为例。首先，如果载记完备，我们可以确定一些最为基本的事实，或者说“原子式”的事实，例如某人卒于某年，在某年某地发生了一场战争等。这些“原子式”的事实，与某些自明之理相连，可以产生出一些与此相关的确定性的知识，如既然某人卒于某年，而人死后不能复生，所以，我们可以确定他不可能知道这一年以后的所有事件，也可以确知他不可能为此后发生的事件承担直接的责任。然而，这种确定性总是否定性的，即通过这个事实，我们只能确定哪些情形不可能发生，而无法确认这个事实必然引生的结果。如果历史研究只是以确定这些基本的事实为目的，那么，我们的历史写作就只能如《春秋》那样，将一条条基本事实罗列起来，而且，还要做得比《春秋》更彻底些，因为《春秋》的记载中已经包含价值判断，并在这种价值判断之下隐含了某一基本事实与其他事实的联系，如说“某某弑君”，“弑”这个词就表明了某某作为臣子的身份。很显然，“原子式”的事实无法构成意义，意义是在事实与事实之间的关系中建立的。而一旦涉及事实与事实之间的关系，实证方法就已经失去了其既有的纯粹性。将不同的事实联系在一起，会产生截然不同的意义。如果我们将秦桧杀害岳飞作为一个基本事实，随着我们将不同的事实与此一事件联系起来，该事件将呈显出迥然不同的意义。我们关联的是岳飞作为抗金将领这一事实，还是将其与当时将领相对独立的节制权对南宋偏安朝廷的威胁联系起来，这一事件的性质是全然异样的。事实间联系的无限多样的可能性，使得我们完全可以就某一个孤立的事实构造出意义迥异的事实系列。而且，只要我们试图在某一基本事实之外建立起与其他事实之间的联系，我们就已经在实证研究的方法和目标之外附加了一些别的东西（如价值判断），而这些附加的东西则为建构起来的关系确定了基本的底色和基调。我们所谓的实证性的历史研究，从来都未曾将自己严格限制在对“原子式”的事实的确认上，而总是在尝试建构事实之间各种各样可能的关联。在这种意义上，实证研究一直承担着某些“超负荷”的任务。这当然并不简单地意味着在此种意义上的实证研究便完全失去了它的有效性，但是至少我们应该看到其中蕴藏着的危险。如果我们对此全无警觉，而是固执地认为我们是在一种无偏见的超然立场上使用实证研究的手段，甚至进而以为，只有这样才是所谓的“纯学术”，那么，这种潜在的危险就极有可能转变成真正的危害了。

既然学术研究总是不可避免地要探寻事实之间的关联，那也就意味着我们总要在实证研究的有效界限之外对它进行过度的使用，或者我们总是在实证方法之上又附加了别的方法，那么，为什么我们又总是倾向于将我们的研究方法化约为一种实证的姿态呢？而且，为什么即使是已经认识到了实证研究的限度的人，也往往无法超越对实证精神的诉求呢？这里隐含着一个简单的根由，即事实或者真相作为学术研究的正当性的来源，具有某种自明性。也就是说，当我们的研究被认为揭示了某一事实或真相时，我们的研究也就获得了最大的有效性和正当性。相反，批评或反驳他人的研究时，最有效的方式无疑是指出对方的研究违背或歪曲了事实真相。这里，事实仿佛成了人生存和思考的前提，在一切考虑中占据了最为优先的地位。然而，只要我们稍加思考，我们便会对这种自明性和优先性心存疑虑。在我们曾经的历史中，事实曾经“朗现”在生活中吗？在事实的光辉缺失的日子里，我们真的就生活在无尽无边的暗夜中了吗？“事实上”，我们难道不是一向都生活在这样那样的谎言之中吗？而指引我们行动的，难道不一直是我们“认为”或“相信”的所谓的“事实”吗？在存在的暗幕上，我们的疑问和挣扎偶然碰撞出的些许微光，竟成了指引我们前行的“真理”。既然唯一的事实或真相从来都不曾朗现，甚或是否存在这样一个唯一的真相还始终是一个未知数，那么，“事实”或“真相”岂不是与“上帝”的悬设一样虚幻？不加反省地接受事实或真相的预设，实质上也就意味着对事实或真相的信仰和崇拜，而以此为根基的学术研究因而也就变成了以这种信仰和崇拜为核心的宗教。而且，如同众多历史上出现过的宗教一样，学者成了垄断祭典和教义解释权的祭司，向大众宣谕着“事实”和“真相”的教化。在这个意义上，学者对学术研究中的“事实”的强调，实际上具有了某种权力策略的意味——“事实”和“真相”是正确判断的唯一来源，而获得“事实”和“真相”的途径则掌握在一个受过长期专门训练的人群手中。

于是，在我们眼前出现了一个悖谬的景象：“真相”是一个超越的神，环绕在它周围的是不计其数的僭位的偶像；“真相”同时又是一个真正意义上的黑洞，它巨大的引力使得没有任何光亮能从中逃逸而出，任何企图窥见它哪怕是最虚幻的影像的努力，都将只是徒劳。唯一的希望是：当我们用血肉之躯撞向它时，借着碰撞产生的刹那的微光，我们照见了所有僭位的偶像作为凡俗的被造物的本质。也就是说，作为一个“真相”的信徒，只有当我们用自己的生命来献祭的时候，我们才有可能获得这位超越的尊神的“恩宠”而最终得救。只有在这种意义上，实证研究才有了某种终极的意味：我们的实证研究并不只是为了在“真相”周围再添加另一个僭位的泥塑金身，而是在一种不懈地追问和质疑中，在自身对“真相”的献祭中，击碎围在“真相”四周的各种装扮而成的神的幻相。这个意义上的实证研究不仅与我们的个体自由直接相联，甚至可以说是构成个体自由的一种实存的形式。而相反，一旦我们开始自以为发现了某种终极的“真相”时，我们也就已经沦为众多僭位的偶像中的一位了，而我们虔诚的献祭也因而蜕变成为对神的冒渎。这样的姿态，表面上看是要将人神圣化为超越的神尊，从而提升人的尊严，实际上却是通过消解作为永恒的质疑者和追问者的人的使命，消解了人的自由。此时，作为一种知识生产的实证研究与它所生产的知识之间构成了一种简单的否定关系，即知识的出现总是意味着生产活动的终结和“死亡”，因而也就意味着知识生产主体的终结和“死亡”。

作为一种特定的知识生产方式或者知识生产的一个特定阶段，实证研究无论如何都是不可或缺的。然而，我们必须在一种新的意义上理解实证研究，才有可能使其保有健康的生命力。在这种意义上，实证精神是批判性的，这种批判精神既指向批判对象，同时又指向自身。一项具体的实证研究，总是意味着对某种既有知识的限制和否定，而它在限制和否定的过程中提供的新知识，则成为新的批判和质疑的起点，并最终指向对自身的否定。在对待实证研究的问题上，我们必须对下述两种倾向保持警觉：一种是我们上面谈过的人僭位为神的倾向；另一种则是因悲观而放弃对学术的执着的倾向，在这里，放任替代了进取，游戏替代了审慎，人背弃了自己的使命，从而沦为一种纯被动的、物化的存在。上述两种倾向，在根本上与知识品格的堕落紧密相连、互为因果。

三、实证研究与游戏心态

正如我们前面提到过的，实证精神的普适化和唯一化在学术研究中的具体表现是：一方面，一切研究的进路都被化约为某种特定的实证研究；另一方面，实证研究的标准被扩大为衡量一切研究的共通的标准。这种倾向与我们当下所处的特定的历史背景和社会状况（如20世纪80年代以来，政治色彩在各个领域的全面褪色以及经济变革中功利主义取向的恶性膨胀）相互作用，就形成了一种被称之为“纯学术”的特殊的学术形态。这种学术形态又助长和催生了一种对学术工作的特定理解，即将学术工作归结为某种个人的兴趣和爱好。由此，学术成了一种拥有相对稳定的爱好者群体的游戏。作为一种游戏，学术研究除了自身的“胜负”之外，也就不需要承担任何其他的责任，也无须面对任何与“胜负”无关的问题。与此相关地，一方面，学术成了天下的“公器”，可以不分国界、不分种族，无论是谁，只要有兴趣都可以玩；而另一方面，如一切风行世界的游戏一样，看似无关紧要的游戏里，却总是凝结着“民族大义”。具体到传统研究领域，我们历史悠久的国学研究，早已受到日本和欧美的汉学传统的正面冲击，以至于时至今日，如果还有谁敢于轻易地相信我们的研究水准比日本和欧美的汉学界水平高的话，要么是由于他过于天真，要么就是由于他过分强烈的民族情感在作怪。这种情况便仿佛十几年前，当国人发现由中国人最早发明的围棋，在其故土的发展远远落后于日本的时候，那种羞愤交加的复杂心态。这样的心态带来了两个相关的倾向，其一是全没来由的过度自信，认为我们的国学研究还在独步天下，这种倾向的一个具体表现就是，在面对海外的汉学研究时，我们会在对方细小的知识性错误中找寻安慰；其二则是急于与海外的研究一较高下，其结果是，不仅在研究的质量上，大量仿效汉学的研究开始出现（有时这种仿真的效果无论在问题意识上还是在处理的技巧上都能达到逼真的程度，从表面上看，学术似乎真的有了进步和改观），而且在研究的范围和数量上，我们也在疲于奔命地与欧美和日本的研究竞赛。这无疑是一种游戏心态的最为直接的表现，游戏的胜负关系着参与者的自尊心，在这个意义上，传统研究像足球和围棋一样，其间的胜负得失，都成了维护我们脆弱的民族自尊心的“砝码”。

很显然，兴趣和爱好并不是引导我们走向学术的唯一原因，也不是学术研究得以延续的主要根据。逼迫我们走向学术的动力，更多的是我们面临的生存困境。一种向问题和生存开放的学术研究是无暇顾及胜负的，这样的学术研究迫着我们踉跄前行。这样的学术所具有的内在张力，使得我们在令人眼花缭乱的“学术超市”中，可以始终保持自己的关切，我们对其他研究方式和领域的注目，绝不会左右自己的脚步，而只会丰富我们对自己的问题和处境的理解。我们没有必要在面对别人的研究时丧失了自己的平常心，一切的知识成果都可以给我们的处境和问题带来方便，当我们以平常心对待它们时，它们才可能成为我们的滋养。

四、纯学术与经世致用

任何一个从事传统学术研究（或者所有不提供直接工具价值的研究）的人，似乎都无可回避地要面对这样的困惑：学术研究除了自身的追求以外，是否还有别的意义？由这个问题引生出了对待学术的两种根本态度：一者是所谓纯学术的态度，即为学术而学术，学术除自身之外，别无指向；另一者则是所谓经世致用的态度，即认为学术要服务于某种现世的目的，学术应该或必须提供某种具体的功用。这两种态度构成了某种非此即彼的关系，而每一个以学术为业的人，都似乎要有意无意地在二者之间作出抉择。难道在这两种选择之外，就真的没有其他的可能了吗？显然，在对上面两种态度作出起码的检讨之前，我们无法给出任何有意义的回答。

纯学术，或者说为学术而学术，作为一种姿态之所以成为可能，有哪些必要的条件呢？首先，需要有从事此种纯学术工作的主体，而从事一种独立于其他目的之外的学术工作的人，其自身应该具有某种自足的独立性；其次，存在着一个所谓纯学术的知识领域，即这个领域与其他领域无关，或者至少没有直接的关联。就后者而言，这样一种纯学术的知识领域存在吗？我们以最为“悬虚”的哲学为例，它自身可以构成一个与其他领域无关的知识领域吗？哲学与其他知识领域之间的关联是众所周知的，毋庸赘言，同时，作为一个知识领域的哲学，什么时候曾经与政治、权力等这些具体的实践领域摆脱过干系？什么时候曾经与人的德行和品格这些道德领域“了无牵挂”？我们甚至可以在最市侩的灵魂深处、最庸俗的意图背后辨认出哲学的印记。而就前者而言，我们要追问的是：作为学术主体的学者具备这种自足的独立性吗？从外在的生存条件说，有哪一个学者不是隶属于这样那样的机构？有哪一个学者不是陷身于自己无可如何的生存境遇之中？从内在的立场看，又有哪一个人能超然于各种具体的立场和价值取向之外？对于一个从精神到肉体都未摆脱依附地位的人来说，他所标榜的纯学术又会是怎样一种“纯”学术呢？在学者通过独立的、无所依傍的学术追求建构起自己独立的人格之前（在这种意义上，学术已不仅仅是指向自身的了），纯学术的追求，不过是奴隶的精神胜利而已。退一步说，即使我们有可能为学术而学术，但当我们将自身的印记（所有的价值取向、立场）从具体的知识生产中抹去的时候，在实际上也就意味着我们将全部的个人品质从知识生产中抽离出来了。而通过这种抽离了个人品质的知识生产产生出来的知识，将不再有起码的自制力和免疫力，它可以毫无障碍地在作为上帝的使者与作为魔鬼的帮凶之间“变脸”。学术在得到了它梦寐以求的“清纯”的同时，却又陷入了“人尽可夫”的危险。在这种意义上，学术研究，特别是人文学科的研究，就不能不建立在某种基本的品格之上，而这种基本的品格则不可避免地打上了研究者自身的烙印，甚至可以看作研究者个人品格的凝聚和映射。当然，这绝不是一个单向的过程，一种有品格的学术研究，最终也将给研究者本人带来深刻的影响。

如果我们放弃为学术而学术的立场，那是不是意味着我们就必定要采取经世致用的姿态呢？事实上，这样一种学术上的急功近利所隐含的危险，只会更大。如果学术研究（特别是一些较少工具性的学科）总是直接地指向现实，以回应当下的现实为目的，那么，至少会带来下面几种潜在的危险：其一，学术成了某种即时性的反应，健康的理论生活所必备的审慎精神和反省能力，将丧失殆尽；其二，既然一切只是为了切于实用，过多的积累无疑成了累赘，而此种积累对于学术的深入开展，无疑是至关重要的；其三，由于现实的即时性和多变性，使得以应对现实为其主要目的的研究者，不能不对其本已颇为有限的理论资源加以过度地利用，而且利用的方式往往只是采取常识化和简单化的手段——对现实的经验进行“粗加工”，这样做既增大了理论本身的负面作用，又消化和消解了现实经验带来的紧张，从而使现实经验不再可能成为思想和理论建设的起点；其四，对思想资源和现实经验的简单化、常识化的操作，使得无论是思想资源还是现实经验中本来具有的多样的可能性，都变成了研究者个人经验的简单重复，这样既伤害了原本可能的学术成长，也使得对研究者自身的丰富被减少到最低。当研究者以这样的态度面对学术研究时，他在相当程度上，就已经等于背弃了他作为一个学者的职责，并从根本上丧失了学术的尊严。而更为有害的是，当他以这样的态度对现实发言的时候，他的常识性的平庸见解在他学者身份的辉耀下，获得了某种特权，这种特权则为这些平庸见解的传播和更为滥俗的复制提供了方便。当然，作为公共知识分子的学术研究者可以本着自己的良知对现实问题表达意见，但他必须将这种表达与审慎的学术工作区分开来，同时清醒地意识到此时的身份与作为审慎的研究者的身份的不同。

经过上面的讨论，我们可以清楚地看到，超越上述两种非此即彼的态度已不是一个可能性的问题，而是一个学术成长得以健康和深入地进行的必要条件。当然，具体的超越方式显然不是唯一的，每一个以学术为业的人都可以探索出自己的姿态，但无论如何，这些具体的姿态中都会有如下一些共同的基点：其一，学术研究与研究者之间，并不构成单向度的创造者与被造者的关系，而是相互含摄、相互作用的关系，在这种互动中，每一项具体的学术研究都打上了研究者个人风格的烙印，而与此同时，每一个研究者也在学术研究中丰富和改变着自身；其二，学术研究作为从事研究者的个体实践，构成了研究者建构自身的重要方式，也构成他安置个体自由的重要方式，在这种意义上，学术对于研究者而言，也就意味着某种终极意义上的苦行，而通过这种苦行，人获得了既有别于上帝又有别于一般被造物的独有的尊严；其三，学术研究通过不断地限制和否定既有的知识，成为新的批判的起点，为人的心智解放提供可能；其四，一切学术研究最终都不可避免地指向当下，但这种关涉并不是简单地以当下为自己的核心问题，而是通过开放各种异质性的资源，开掘各种陌生的可能性，从而最终丰富我们对于当下的理解。建立在这些共同点上的新的姿态，使得学术获得了新的意义，即无论就其实质还是最终指向说，学术都是实践性的。

五、“持之有故，言之成理”

实证研究的特殊形态还与一种特定的评价标准有关，这种评价标准可以概括为一句话：“持之有故，言之成理。”从表面上看，这句话似乎解决了实证研究的评价问题，但细加思索，我们便会发现，这一看似清晰明确的结论背后掩盖的恰恰是实证研究根底里的混乱。“持之有故，言之成理”的实质在于：由于“事实”或“真相”的注定缺席，使得实证研究在没有可资比较的参照系的情况下，失去了方向。面对一项研究时，我们并没有有效的手段来评判它的内容和结论，只能从它的技术性层面来评判：即它的材料是否周详，它对材料的运用是否恰当，它的论证是否合乎逻辑。而这种评判在具体的运用中，又往往超越它合法的限度：技术层面的失败被等同为结论的失败。这种僭越在它的反命题中表现得尤为明显，即技术上的圆熟也就意味着结论的正确。这样一来，“持之有故，言之成理”就不再像表面看上去那样简单，其中已经隐含了某些潜在的预设，即我们相信技术上的正确必然带来结论的正确。于是，这里便产生出了一个我们可以称之为“技术神义论”的问题，即我们常常可以看到技术上完整无缺但结论却荒谬无比的研究（如纳粹的人种理论）。之所以会产生这样的结果，并不难理解。因为材料本身并不能替我们说话，我们总要通过某种特定的“拷问”方式让材料呈现出对我们有利的色调，而任何一种特定的提问方式都有其固定的倾向（而且常常是某种价值倾向），同时材料本身又具有无限多样的可塑性，我们完全可以用相同的材料得出截然相反的结果。其实，即使是实验科学，通过对实验数据的分析得出的理论，无论这种分析的过程多么无懈可击，这种理论的有效性仍然要用根据其理论要求设计出来的实验来验证。

退一步说，即使我们相信分析过程的完美可以保证分析结果的正确，以“持之有故，言之成理”为唯一的评价标准仍不无问题。因为，材料本身（特别是历史资料）并无指涉功能，或者说材料除了材料自身的内容外，往往并没有一个明确的对象和目标，而分析本身也并不必然能够赋予材料某种指涉功能。因此，一项“持之有故，言之成理”的研究，极有可能形成某种封闭的循环，即研究的结果所完成的只不过是自身的指涉。

近十年来，我们已经开始注意到研究首先是向问题开放的，问题意识本身是衡量一项研究的重要判准。问题本身以及提问的方式，甚至比分析的过程和结果还重要。然而，我们如何判断某个问题或某种提问方式的价值的高下呢？当我们说某个问题“很有意思”的时候，我们有没有想过，我们这么说有什么道理呢？我们对某个问题是否有价值的判断，完全可能出自某种个人化的原因，如一个我们长期关注的领域的新问题（或我们关注的问题的一种新的提问角度），对于我们而言就显得格外有吸引力。这里面有没有一些可以公度的标准呢？这里，我想试着提出两个标准：其一，一个问题或一种提问方式是否有价值，首先取决于这种提问方式是不是为进一步的质疑和追问提供了可能，或者说，这种提问方式是否为纵深的探索提供了起点。一种糟糕的提问方式总是将进一步提问的可能性消解，当然，它往往也会带来一个相关的问题域，但它引出的所有问题却总是像摊大饼一样平平地摊开，所有问题都被安置在同一个层次上；而一种有价值的提问方式，则总能引出更多深层次的追问。其二，一种有价值的提问方式应该向我们个体的生存开放。这种提问，总在某种程度上凝聚着我们的内在紧张和焦虑，总在某种程度上照应着我们生存的时代（当然，这里所说的显然有别于“现实意义”之类的“垃圾”标准）。这种提问姿态中，总是隐含着通向实践的可能。

六、作为资源的传统

“传统与现代”在20世纪的中国，是一个极富张力的话题。而且，无论我们怎样在理智上相信传统与现代具有不可分割的血脉联系，我们都不能不承认这样一个事实：我们正面对着传统与现代的巨大断裂。显然，梳理各种相关的讨论，不是本文所能承担的。我们这里只在如何面对传统研究这个问题上，触及这一话题，即传统研究对于现代社会而言，是否还有什么实际的意义？换言之，从事传统研究工作能够为这个社会提供什么样的“产品”？对于这个问题，大致不外乎两种态度，一种是认为传统研究并无实际的意义，充其量不过是人们茶余饭后的谈资；另一种则是简单地认可传统研究，至于它究竟有什么意义，便含糊其词、语焉不详。关于这个问题有很多貌似精致的说法，表面上看起来好像很有道理，但如细加推敲，便会露出破绽。最常见的说法是所谓的“以古为鉴”。这话本身并不算错，只是没什么意义，因为它并不能告诉我们：（一）什么是古；（二）古与今的关系；（三）作为一个完整的生活整体的古代，我们用它来“鉴”什么。另一种与此相关的说法是“古为今用”“去其糟粕、取其精华”，这种似是而非的说法尤为有害。因为作为一个生活整体的古代，其思想特质、行为模式以及制度考虑是相互勾联的，我们不能单纯地从中割取某一个方面为我所用，当我们这样做时，我们割取来的不过是戴着古代面具出现的某种现代事物或观念的伪装而已。另外，即使我们能够割取古代的某一个方面来为我所用，我们用来判断何为糟粕、何为精华的标准无疑仍根源于现代的观念，这样的方式不过是现代的另一种意义上的重复而已。上述这些精致的废话带给我们的不过是些虚幻的安慰，并不能丰富我们对于古与今、传统与现代之间关系的思考。

在各种取向互异的对待传统的态度中，我们可以依稀地辨认出一个共同点，那就是没有人会否认传统意味着某种资源。问题的关键在于，如何理解这种资源，以及这种资源在何种意义上是可资利用或参照的。在我看来，作为资源的传统之所以重要，在于其中包含着无数不为我们所知的丰富的可能性，包含着异质的思想和生活的可能性。单是认识到这些异质的可能性的存在，就足以让我们省觉到我们自身所处时代的相对和有限，从而给我们的心智带来巨大的解放。当然，对这种可能性的认识如果只停留在抽象的层次上，那么它所带来的解放的意义就十分有限，同时，这种解放也难免流于形式，成为不带来任何实质结果的空欢喜。正是在这个意义上，扎实深入的传统研究才必不可少。传统作为一种巨大的、丰富的资源，处于潜在和封闭的状态，传统自身无法开放和朗现。而扎实深入的传统研究则正是一个开放和发掘资源的过程。在这个意义上，传统是一块锈迹斑斑的古镜，在我们打磨它之前，它已经不再能照见任何东西；而在打磨之后，我们的切磋琢磨之功的审慎程度，决定了它鉴物时清晰的程度，我们工作的深入与否，决定了它将成为一个光可鉴人的“宝镜”，还是一个歪斜扭曲的“哈哈镜”，甚至是一堆全无用处的垃圾。也就是说，我们要想真正地做到以古鉴今，首先要做的工作恰恰是以今化古，即我们对传统所施加的切磋琢磨之功，正是在现代的光照下进行的。古和今的映照不是单向的，而是两面相对的镜子，在彼此的映照中，生发出无限丰富的意义。在这个意义上，传统研究绝不仅仅是一种知性的探索，而是一种真实的生活。在传统与现代的巨大断裂中，现代变成了酷烈的正午阳光照射下的沙漠，而传统则成了暗夜中坚硬无比的冰山，我们在现代的焦渴中，寻找着水源，然而，我们在面对冰山时一无所有，只有生命和体温，我们用体温，用毕生的“同情”和“体贴”才能融化出一点源头活水。而这也正是作为一种真实生活的传统研究—— 一种现代意义上的“苦行”的巨大意义。

七、最后的荆棘

为什么任何一个时代都需要有人坐下来沉思？这个问题在一个经验法则肆行的时代里，显得尤为尖锐。

思考意味着什么？即使我们不借用现代语言哲学的既有成果，我们也能知道，思考总是意味着在词与物之间建立和发现新的关系。任何内在于某一个文明传统的人，都从根本上丧失了挣脱对词的依赖而直接与物建立联系的能力。词的这种中介作用，既意味着一种揭示，同时也构成了某种遮蔽。而且，任何一个词在指涉某个对象时，也在赋予这个对象以某种意义。然而单独的事物并不构成意义，只有在某物与他物的关系中，才有所谓意义。这样一来，任何一个词与它所指涉的对象之间，就不可能是一一对应的关系，它总是牵扯到了其他的对象。于是，这里就出现了两个关系序列：一个是词的关系序列，另一个是物的关系序列。在一种理想的状况下，这是两个平行的序列。然而，实际的情况却并非如此。在一个高度发达的文明中，由于传统长期积淀的结果，词的关系序列构成了一个相对自足的完整的系统，它完全有可能摆脱，而且实际上也总是在摆脱对于物的关系序列的依附。也就是说，在现实的语境下，词与物之间关系的断裂总是不可避免。只是在一个良性的状况下，这种断裂只是局部而非全面的。思考者通过不断地在语词与经验对象之间建立关系，从而维持或赋予语词以新的活力，最终使整个文明保持鲜活的生命力。然而，当一种文明面临生存际遇的巨大变革时，词与物的全面断裂便不再是一种潜在的可能，而是一种真实的危险。在这种情形下，这个文明要么断裂成为碎片，最终走向毁灭；要么重新整合，获得新生。

词与物之间构成了某种类似于土壤与植被的关系。我们可以将这种关系称为“文化生态”。一个文化生态中植被层次的丰富与否，决定了它究竟会成为一个热带雨林还是一个沙漠地带。在这个意义上，沉思者是树，他们在沉思中尽可能地将根须深入泥土，将枝叶展向天空，他们的存在护持着一方水土；而机敏者则是蔓草和野花，在树木的护持下，才有可能始终生意盎然。当一个文化生态中，只剩下机敏浅近者用快餐式的灵感造就的各种各样精巧的小玩意儿时（当然，这些小玩意儿总比那些全无半点生机的巨大的体系化的垃圾要强得多），我们可以预见，在不久的将来，一个真正死寂的沙漠就会出现。

对于我们来说，汉语文化中词与物的全面断裂早已不是一个耸人听闻的预言了。我们早已生活在一个沉思者消亡的时代里了。在这样的境况里，重建汉语文化，也许只是毫无希望的梦想。然而，我们只有执着地挣扎下去。

也许我们的沉思已不能让我们长得足够高大，甚至不能让我们长成一棵真正意义上的树。然而，我们仍然必须沉潜下去。因为，至少我们还可以成为抗拒沙漠的最后的荆棘，虽然丑陋但却顽强的荆棘。

（本文原载《中国哲学史》2000年第3期）