上卷

当代少数民族文学中的民族主义表达

欧阳可惺

当代中国少数民族文学创作和批评过程中有一个不可回避的、也是一个相对敏感的话题，即如何面对部分少数民族文学文本和批评中日益凸显的“少数族裔性”，以及如何用优先考虑本族裔为绝对核心原则来组织其话语系统的民族主义意识形态表达。20世纪80年代以来，世界范围内的民族主义思潮影响中国之后，少数民族文学中的民族主义意识形态的表达或强调，不管是遮遮掩掩还是直截了当，都应当说是一种必然的现象和趋势。这些民族主义意识形态在少数民族文学文本或批评中的表达显然不仅仅是为了建构少数民族文学族裔性的自我话语系统，而是通过这种自我言说在表达着对主流权力话语的解构、对自身传统创造性的恢复和发扬，以及对“他者”的考察，并由此支撑某个少数族裔文学的批评价值和文化批评意识。同时，由于中国不同少数民族在社会历史发展过程中的差异性存在，部分少数民族文学创作和批评中的民族主义意识形态的表达有可能会自然而然地与当下的社会政治生活紧密联系起来，在付诸实践中，必然会与源自不同社会历史文化传统的各类文本产生某种张力，而这种张力有可能成为导致社会族群文化冲突的思想情感来源。对此，我们的少数民族文学批评必须要予以正视和面对，需要从中国多民族国家社会历史发展进程与全球化背景下多种社会文化思潮传播交往的联系中进行考察分析，以梳理和导引在21世纪的条件下少数民族文学批评不可回避的一条路径。

一

20世纪的中国现代化进程首先是以中华多民族国家的国家民族主义的确立为其标志的。面对外国列强的殖民侵略，中华多民族国家的主体自我意识被空前地唤醒，这种要求进步、发展、强大，跻身于世界各民族之林的现代国家民族主义意识的出现是19 世纪末至20 世纪的全球化影响给中国带来的最根本性的和必然的结果。因为 “现代历史中，中国或其他国家不再由于大陆或海洋的阻隔而孤立。新兴势力就历史的影响来自两个方面：一方面，中国的疆域和边疆地区都清晰地表现出来；另一方面，新的普遍力量超越了远东及世界各地的地理的、民族的及文化的孤立性”[1]。同样，就中华多民族国家的内部而言，从20世纪初始，伴随着中国现代化进程的全面开始以及各方外部势力对我国边疆区域性社会的 “介入性影响”，中国国内的部分少数民族知识分子也开始面对来自各方的社会思想、思潮，在这些思想、思潮的接受、传播和付诸实践的过程中，本民族的现代民族主义意识也得到了萌发、产生和发展。在笔者看来，这是20世纪中国现代化进程中一个不容回避的社会事实。民族主义是包含了诸多明确目标的、以本民族利益为绝对核心价值的意识形态观念体系，其中又可分为政治民族主义、经济民族主义、文化民族主义、自由主义的民族主义等具体的目标追求，当然，民族主义首先是一条政治原则，它认为政治的和民族的单位应该是一致的。[2]而在这里，文化民族主义作为基本的民族主义表达意向在20世纪的中国少数民族的现代化进程中是最能被直接感知到的。对于少数民族知识分子来说，20世纪既是现代中国国家民族主义进程的推进过程，也是国内部分少数民族的民族主义积极诉求和表达的进程，在这个同步进行的过程中，部分少数民族中的一些人对于本民族文化、传统、利益的要求与整个中国现代化进程的目标并不一定完全吻合，对于整个多民族国家的民族主义观念不明确，差异性的意向表达是明显的。

从20世纪中国现代化的进程来看，部分少数民族中的一些知识分子对作为国家民族主义的汉文化在多民族现代化进程中的主导性地位并非是发自内心地认同，他们在回顾本民族的文化历史演变过程时，不满意那种所谓被汉文化 “殖民” 的状况，他们始终在谋求自己民族文化的独立性和独特性的话语表达，往往在历史回顾性的话语叙述中批评汉文化对少数民族文化的渗透和影响。如：“二十世纪初以来，西南地位的突出和彝汉交流的频繁，中原汉文化的优势在彝区得到充分的体现，各种考察团体以近乎殖民的意识和手段不经意地贩卖汉文化的社会模式和文化，以耀武扬威的姿态强制性地规定彝区的发展道路。”[3]类似这样的批评话语有可以理解的情感性因素，但话语的背后却是要求民族文化的复兴和发展，表现了作者对于本民族文化源远流长的历史无限制地推崇和自信。这表明了20世纪以来中国少数民族中的民族主义承担着本民族主体构建的历史重任。

20世纪30年代的新疆经历过诸多的战乱，对于其中的缘由，有多人从内外关系的多个角度进行了分析。一种说法是：“新省外交关系复杂，每次事变，多少均带有国际背景，故自哈密事变起，至喀什宣告独立，以迄酿成现在骚乱的局势止，与其谓系中国军人的内战，毋宁说是赤白帝国主义者之间的冲突。与其谓系民族的问题，毋宁说是野心国家挑拨离间的政策，是以徒知从内部安定新局，而不知从外交方面下功夫，则收效自非易易。”[4]这个说法有其合理之处，确实，“新疆南部的回教国宣布独立，西藏军队的进兵西康，日本军队在多伦诺尔邻近的活动，都不仅是边区当地临时发生的事故。这种事故是探试对方反抗的力量而生的，即是各国在中国边陲逐鹿的一段小史”[5]。就新疆而言，国外的研究者一般都认为 “新疆有苏联和英国的冲突”，“在继续的争持里，一个回教国家——在一个或别个强国控制之下——或将出现”。[6]从外交和国际政治的角度进行趋势性的判断，这种说法无疑客观准确。但这样的说法也有片面之处，主要在于忽略了新疆本土的民族主义运动兴起的主体性因素，光从外部找原因还是有缺憾的。而另一种说法认为：“新疆事变爆发以来，迄已二载，论者多注重其国际间之背景，而忽略其民族间之意识，殊觉重其所轻，译者曾屡将收到各地之回文杂志，择其有关者，译成汉文，以告国人，兹二篇之作，对于民族意识与新疆之生存，论述尤详，虽属明日黄花，然可见新变固有其原动力，而非完全尽属外感也。”[7]这是一种强调少数民族主体意识重要性的观点，在艾沙的这篇译文附言里，我们可以看到部分少数民族的民族主义意识在20世纪30年代的新疆已有相当影响了。对于当时民族主义思想在新疆不同民族中间的影响和反应，欧文·拉铁摩尔 （Owen Latti-more） 曾经这样描述道：“在非汉族中间，对民族主义的诉求也引起许多不同的回应。有些非汉族人的世袭地位和政治特权与汉族人的统治有着密切的联系，他们并不赞同对现有状况进行任何改变。另外一些非汉族人则希望自己也可以上升到以前只有汉族人才能充任的位置，但是他们根本不想以其他任何方式改变政府和行政管理结构。有些维吾尔族人认为，维吾尔族作为新疆人口最多的民族，是绝对的多数民族，应该接管新疆，像以前的汉族人一样在新疆拥有优越于其他少数民族的权利。哈萨克族人、蒙古族人以及其他的民族则希望既独立于维吾尔族人也独立于汉族人。还有些激进的民族主义者，希望改变社会制度和政治结构，他们主张推翻自己的伯克、苏丹和王公，建立没有汉族地方行政官员的自治统治。”[8]从20世纪新疆历史的实际状况看，拉铁摩尔当时的描绘是比较客观、准确的。

在那个时代，直截了当地表达鲜明的政治民族主义要求的少数民族知识分子不乏其人。如艾沙·玉素甫依拜当时在南京主编的 《边铎》 杂志上有这样的表达：“世界上一切被压迫的民族，只要他们还能保留若干民族的意识和传统文化，谁也不容否认他们应有争取自由解放的愿望和进行独立自治的企图；也只要他们确能依据民族自决的原则，为自由，解放，独立，自治而奋斗，谁也不容假借任何理由，加以妨疑，干涉或压迫。不过这种愿望和企图之实现，应有它本身先决的条件和充分的准备，那便是：一般民众知识的提高和自治能力的培植。”[9]“总之，非我族类，其心必异。我们站在整个民族利益的观点上，必须彻底觉悟，看破赤白帝国主义的野心与阴谋……我们应当向诚信的中央政府，要求自治，自由与平等，万不可假借外力，引虎自卫，更不可甘心替赤白帝国主义作工具，作傀儡，以遗祸回族而成为祖国的罪人。”[10]此文章作者哈纳斐是当时 《边铎》 期刊的维吾尔文编辑，是维吾尔族人。在这篇文章里，可以看到在现代化进程影响下维吾尔族知识分子当时的民族主义意识倾向，虽然这篇文章的译者认为哈纳斐对南疆维吾尔族独立问题采取的是 “客观公允” 的态度，但现在看来，其中强烈的民族主义意识已无法遮蔽。艾沙及哈纳斐等均有民族独立之欲求，在当时也不过是假时日以待机会进行革命，建立维吾尔族自治政权罢了。但他们当时都能够看到作为维吾尔族在20世纪的现代化进程中必然要进行的现代性意义上的自我觉醒和革命，这与历史的发展进步是等距离的。在20世纪初新疆这样一个现代多种社会思潮交汇的地方，维吾尔族面对商业文明、现代工业，是容易产生民族主义的族群。[11]由于新疆区域性社会的特征及各方外部势力的 “介入性影响”，20 世纪新疆维吾尔族的民族主义形成是有着其比较明晰的历史发展脉络的。[12]

所以，对于在20世纪积极构建现代多民族国家的中国而言，在边疆区域的少数民族民族主义意识表达屡见不鲜的情况下，培养全国各族人民的多民族国家意识的首要任务，就是要维护国家统一，反对民族分裂，在国内各民族团结一致、融为一体，共同抵御外部帝国主义及殖民主义者的侵略。而在这个进程中，边疆的民族教育是最为迫切的。“我们此地所讲的民族教育，指的是：一、边疆各个民族的教育；二、整个民族意识的教育。” “边省的种族复杂，宗教分歧，对于整个国家民族的观念不深。所以，第一要义，边疆教育要着重培养整个民族的意识。”[13]这里强调的是要在中国的各少数民族中，培养国家意识，这是民族教育的最根本的问题。这里的整个民族就是中华多民族国家的民族，并以此为核心，“我们应积极地利用各族合作互助等精神来化零为整地融为一个国族，不能仍任其自然地演进，因为今日国际环境不容许我们的 ‘优游岁月’ 的 ‘缓步当车’的徐图团结了”[14]。在20世纪上半叶，培养各少数民族对于中华多民族国家的认同，是那个时代社会政治的需要，同时，由于外部帝国主义入侵、全民族的抗日战争和社会时代政治变化的剧烈，国内部分少数民族民族主义的完整表达和实践还没有真正意义上的完成，部分少数民族的民族主义表达往往就被中华多民族国家的民族主义所替代了。中国共产党领导的新民主主义革命实质上也是现代中国民族主义推进的继续，在这里，部分少数民族的民族主义也被融合在其中了。

在当代中国，包括汉族在内的56个民族是被识别出来的。作为国家行为，对少数民族的识别是为了将全体国民纳入现代民族国家的框架之中，是出于一种行政管理方式的需要。解放初期，部分少数民族过分强调本民族的特殊利益，过分强调和重视本地方本民族的地区利益，置共产党领导的中华多民族国家的整体利益于不顾，这样的思想观点或行为倾向就被称为地方民族主义。解放以后，在新疆的作家身上 “存在着一种小资产阶级的清高思想，这是文艺界中一种中间路线思想的表现。在文艺作品中不敢或不屑于强调党的作用，存在这种思想的作家是很危险的，有的人借口反对党八股，反对公式化来反对文艺作品中的党性，丧失对党的歌颂热情，这也是极端错误的”[15]。在1951 年邓力群的讲话中，他强调了中国共产党的领导权威，并以此来淡化民族意识和突显阶级意识、阶级斗争。“新疆人民如果没有共产党的领导，清算了过去的民族仇恨所遗留的影响，大力推行国际主义教育，劳动人民之间是不会有今天的团结的，民族间是不会实现今天的平等的；如果不是我们在剿匪中坚决执行了马列主义的、毛泽东的民族政策，哈族人民也不会那样热爱我们的。” “如果作者认为宣传了党在新疆所起的决定作用，会引起反感，会被认为宣传大汉族主义，有宣传大汉族主义的嫌疑。谁要这样想，谁就是糊涂虫，谁就是单纯地把党看成了汉族人的党！谁就不懂得中国共产党是中国境内各民族中的工人阶级的政党，是最大限度内代表了各民族人民利益的政党，谁就不懂得我们宣传党在新疆所起的作用，正是最高度的爱国主义与国际主义的表现。”[16]邓力群不希望通过批评大汉族主义来削弱共产党的领导地位，当时在新疆，共产党的地位是绝对不能动摇的，不能通过批评大汉族主义来攻击诋毁中国共产党制定的具体的新疆革命和建设的各方面政策及其采取的措施。关键是要批判地方民族主义。在中国当代少数民族文学中，民族主义的表达从20世纪50年代起是要受到限制约束的。由于特定国情、区情决定的政治原因，在少数民族地区的社会生活中，地方民族主义是一个十分敏感的话题，也是一个极为重要、被时刻挂起的话题。“地方民族主义和大汉族主义都是资产阶级思想，都是同社会主义根本不相容的，都应当坚决反对。”[17]因为地方民族主义同社会主义是绝不相容的，大汉族主义和地方民族主义都是资产阶级思想在民族问题上的表现，都不利于祖国的统一和团结，不利于社会主义建设，不利于各民族的繁荣和发展。1956年后，地方民族主义思想有了一定程度的滋长，有的相当严重，成了一种不容忽视的危险倾向。如，“在云南各少数民族中，社会主义的经济基础、阶级基础和思想基础都比较薄弱，社会主义制度还不巩固。由于这样，地方民族主义分子就在这里找到他们的活动市场。这些人披着民族的外衣，公开贩卖资本主义的毒药”[18]。这引起了国家的高度重视，时任国家民委副主任的汪峰多次讲道：“社会主义立场和民族主义立场的根本分歧，也就是社会主义道路和资本主义道路的根本分歧。必须用社会主义立场克服民族主义立场，用社会主义道路克服资本主义道路，这便是当前各少数民族人们政治、思想革命的伟大任务。”[19]在那个时代，上有领导的号召和任务安排，下必有各级干部的全面贯彻执行，在反对地方民族主义问题上不能有丝毫的懈怠和放松。从西南到西北、中南等区域的少数民族地区都开展了批判、反对地方民族主义的社会主义教育运动。如，就新疆而言，自治区在1957年召开了新疆作家代表大会，在中央 “百花齐放、百家争鸣” 方针的影响下，新疆的文学政策也作了明确的导向。[20]但是，1957 年又被认为是新疆文艺界阶级斗争最为尖锐、紧张的时期，是右派分子和地方民族主义分子散布各种反党、反社会主义毒草的一年，是在文学刊物上发表政治错误和地方民族主义作品最多的一年。[21]1958 年，新疆文学界的各民族作家同内地的文学同行们一样，也吹响了 “大跃进” 的号角。从当时自治区主要的文学期刊 《天山》 来看，《天山》 1958年5月号发表了题为 “各族作家高歌跃进、天山南北花开满园” 的 “大跃进” 题材文章6篇，时任自治区主席、党委第三书记的赛福鼎，自治区党委宣传部部长林渤民分别发表了 《只有思想上的跃进才有文艺工作上的大跃进》 和 《苦战三年从根本上改变自治区文化艺术界的面貌》 的动员文章，想动员更多的文艺工作者，尽快地把新疆的文学创作搞上去。但是，新疆文学界即使在如此积极开展“大跃进” 的同时，还不忘重墨地开展了反对地方民族主义的运动，并且，为了配合自治区的反对地方民族主义运动，1958年6月号的 《天山》 提前到了5月20日出刊，同期发表了 《划清界限，投入战斗》 的社论和8 篇反对地方民族主义的文章和作品。[22]在新疆后来紧接着的反右斗争中，反右也往往是要同反对地方民族主义结合在一起的。这样的情况在20世纪五六十年代的新疆是比较普遍的，它说明了在边疆少数民族地区反对地方民族主义是多么重要，这是一个关系到新疆社会全局的大事。[23]当然，在同时期的中国内地，部分多民族地区也面对着这样的问题。所以，国家强调：“在目前许多少数民族中的地方，民族主义表现得如此突出，并且成为一种值得严重警惕的危险倾向的时候，在少数民族中强调反对地方民族主义就是很必要的了。”[24]在那个时代，权威的理念认为，对于民族问题的认识从根本上来说，仍然是一个革命的问题，是一个阶级斗争的问题，只有实现了共产主义，消灭了阶级，才能解决民族问题。“总之，在社会主义时期，无论是民族间的事实上的不平等，还是民族特点和民族差别性，都不是产生民族问题的根本原因。产生民族问题的根本原因，是由于各民族中还存在着阶级、阶级矛盾和阶级斗争，还存在着社会主义和资本主义两条道路的斗争。”[25]对地方民族主义的警惕使得在那个时代的少数民族文学中，民族主体意识或民族主义的表达往往被国家主流意识形态的话语所代替，国家一方面在政治、经济上强化对少数民族地区的工作任务，同时又把少数民族生存的民族—地理空间 （家乡） 以美丽边疆的文化意识形态话语形式纳入到社会主义国家的多民族大家庭中来。美丽边疆的文化意识形态既是在强调少数民族文化形式的差异性，也是在说明社会主义国家的统一性。“边疆” 是伟大、美丽的社会主义祖国的边疆，没有社会主义祖国也就无所谓 “美丽边疆” 的存在。毋庸置疑，边疆的各民族人民应该也必须在思想、信仰上与社会主义中国保持着完全的一致。民族问题政治化和被政治化，是相当长的一个时间段里中国社会政治的特征或特色之一。

当然，在那个时代，我们的少数民族文学作家也是比较自觉地把民族身份的认同与多民族国家的认同紧密地结合在了一起，文学中民族身份的表现实际上就是国家意识形态的表达，民族身份也仅仅是通过某个民族的传统艺术审美特色而得到体现，一个少数民族的文化被涵盖、包容在普遍的社会主义大文化之中。如，1956年8月，新疆维吾尔族著名的宗教人士、诗人尼米希依提在1956年7月随中国伊斯兰朝觐团去麦加朝觐回来后发表的诗作《无尽的想念》可以说是一部典型的表达对多民族国家炽热的爱国主义情思的作品。[26]在这首多行的诗里，作为经历了新疆新旧社会更迭的宗教人士和诗人，作者是在发自内心地表达着对新中国的热爱之情。

想念啊想念，无尽的想念/我这贮满你的慈爱的心窝/荡漾着感情的波澜/美丽的祖国，我把你想念/从来也没有离开你一步/我一直依偎在你的身边/暂别中我觉得你比什么都珍贵/让我来吻你的土地吧，我的母亲。……百姓是没有机会亲吻圣面的/因为我是中华人民共和国的儿子/才实现了蓄存多年的心愿/亲爱的祖国，我怎能不把你想念。

在这里，中华人民共和国是诗人心中毋庸置疑的伟大祖国和母亲。对此，有评论者说：“从表达诗人返回祖国对祖国的渴望之情的这些炽热的诗句中，我们可以感受到他即使一时离开祖国也恋情万千的思念之情，仿佛他那灼热的心在映烤着我们的心，仿佛使我们听到他的呼声。他对祖国的无限热爱、忠诚和信念，在他炽热的恋情中更加真切诚实自然地流露出来。……但我们读这首诗时，我们的心也会跟着对祖国的眷恋之情一步一步地深入和发展，逐步融入到诗人在国外所经历的强烈感受之中。诗人并没有满足于以强烈想念祖国的热烈场面来表达对祖国的眷恋之情，而是将它提高到作为中国人的自豪，为祖国而骄傲的高度，从而使诗里的爱国主义思想放射出更加灿烂夺目的光芒。”[27]确实，在那个时代，少数民族作家的心中是把新中国当作自己伟大的祖国和母亲，并把歌颂、赞誉新中国作为自己文学创作最美好的追求方向。在那个时代，我们的少数民族作家是在诚挚地歌颂着各民族大团结，歌颂着幸福美好的新生活。

1962年9月，中国共产党第八届中央委员会第十次全体会议召开，会议最后通过了 “进一步巩固发展人民公社集体经济、发展农业生产” 的决定。这个决定对当时的国内外形势进行了分析，表达了中央正确处理工业和农业的关系，对农村、农业生产的高度重视，坚决把工业部门的工作转移到以农业为基础的轨道上来的决心。同时，决定也着重指出：“在无产阶级革命和无产阶级专政的整个历史时期，在由资本主义过渡到共产主义的整个时期 （这个时期需要几十年，甚至更多的时间） 存在着无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争，存在着社会主义与资本主义这两条道路的斗争。被推翻的反动统治阶级不甘心于灭亡，他们总是企图复辟。……在这些情况下，阶级斗争是不可避免的，这是马克思列宁主义早就阐明了的一条历史规律，我们千万不要忘记。这种阶级斗争是错综复杂的、曲折的、时起时伏的，有时甚至是很激烈的。这种阶级斗争，不可避免地要反映到党内来。”[28]在这次八届十中全会上，毛泽东提出了 “千万不要忘记阶级斗争” 的口号，并作出了著名的批示：利用小说进行反党活动是一大发明。凡是要推翻一个政权，总要先造成舆论，总要先做意识形态方面的工作，革命的阶级是这样，反革命的阶级也是这样。[29]虽然，在这次会议以后仍然要求传达大连会议精神，但是实际上大连会议的精神已经 “有点过时了”。[30]1962年第10期的 《文艺报》 紧随毛泽东 “千万不要忘记阶级斗争” 的口号，发表了 《反映当前的火热斗争》 的社论，[31]鼓吹阶级斗争扩大化，作为一种引领性的社论，这必然要影响全国文艺界的脉搏律动。

就新疆当时的情况看，新疆在各方面必须要同中央的最新精神保持一致，同时还要兼顾自治区的特殊区情。1962 年8 月15 日，在新疆经历了“伊塔事件” 后，自治区党委就确定了宣传工作的一些基本要点，指出：“解放以来，党和政府同新疆各族人们一起在新疆进行了巨大的工作，建立了人民政权，进行了减租反霸，实现了土地改革、农业合作化、人民公社化，实现了民族区域自治，进行了社会主义革命和社会主义建设。在总路线、大跃进、人民公社三面红旗指引下，我们新疆的经济、文化事业都有了新的发展。这些都是有目共睹的事实。对政府的任何污蔑，都是对我们新疆各族人民革命事业的攻击和破坏，我们新疆各族人民都应该坚决反对。”[32]中国新疆的多民族构成及与周边国家长期历史形成的复杂关系是新疆区域性社会的特征，“伊塔事件” 既是时代国际政治的结果，也是历史上各民族关系的复杂纠结所致。所以，在党的八届十中全会以后，新疆的阶级路线斗争之弦应该绷得更紧一点，而在政治、经济、文化领域的主动全面出击，是强调阶级斗争时代的最基本策略和措施。多年后，时任 《新疆文学》 编辑的陈柏中在接受访谈时说道：“在当时的强权政治下，没有民族之分，只有党派之分，不同民族对运动的看法差异性不大。对于少数民族，关注的焦点是民族分裂还是民族团结。”[33]在新疆，反对地方民族主义，就必须要强化社会主义民族观的教育，这一切，既是迫在眉睫的政治思想教育任务，也是国家巩固政权、稳定边疆社会政治的需要。面对国内外及新疆多民族地区阶级斗争形势的一系列变化，新疆各民族文艺工作者必须紧张地忙碌起来。

在新疆的少数民族作家中，经过社会主义民族观的教育，几年后，新疆的另一位维吾尔族诗人铁依甫江·艾力耶夫发表了著名的诗作《歌唱祖国》，在诗中，诗人把中国比作是自己的“母亲”[34]。由于诗人对国家真挚的热爱情感伴随着自觉的神圣使命意识和崇高任务意识，这一切使得诗人的写作经过了较长时间的酝酿，完成后的诗作自然是大气、豪迈，诗作中的许多段落和句子成为人们喜欢传诵的名言绝句。铁依甫江·艾力耶夫也作为一个时代的维吾尔族诗人代表被后人进行讨论和研究，成为国家主流意识形态推崇的一个少数民族作家楷模。在那样一个时代，诸多像铁依甫江·艾力耶夫这样的少数民族作家、诗人都是站在时代发展的政治要求和时代精神的高度上，自觉而又严肃地对待着自己的文学创作目标，即在自己所处的祖国边疆区域的文学创作过程中，不断地表现出各民族对伟大祖国的共同认识和挚爱。

那时在全国，不管是在天山南北，还是在内蒙古草原、西南的大小凉山、和平解放后的新西藏等少数民族的居住地，到处都可以看到或听到各民族赞美祖国的华丽诗篇；不管是维吾尔族、哈萨克族，还是藏族、蒙古族、彝族等各民族作家，在他们的文学创作里都有一种发自内心地对新中国和中国共产党及其领袖的认同，“祖国”、“母亲”、“慈母”[35]、“阿妈”[36]是少数民族作家或诗人作品中常常自然出现的对多民族统一国家、党和领袖炽热的敬爱之情的系列性象征词汇。如，在维吾尔族诗人热合木·哈斯莫夫笔下，中国共产党成为颂诗中的最爱：

伟大的党啊，为了您的荣誉／让我高唱一支颂歌／请相信，在这广阔的世界里／您是我最爱的／我这颗火热的心／时时刻刻都在把您向往。

没有您，这辽阔的大地有什么用？／它会变成阴暗可怕的地狱／没有您，这美丽可爱的花园／会百花凋零一片凄凉／没有您，那矿工的房舍／会充满饥饿的哀嚎／没有您，千百万农民／在地主的皮鞭下经受着痛苦悲伤。

有了您，幸福的爷爷婆婆／再不讲述那悲惨的故事／有了您，在清静的夜半／再不会有人打碎我们的门窗／有了您，在这优美的绿洲／各族青年在尽情的歌唱。

有了您，亲爱的党啊！／人们心灵的春天永存／正在胜利的实现崇高的理想／光荣的党啊，祝您万寿无疆！／您是六亿人民的恩父／推倒了专横剥削的魔王／您是人类的太阳／在你的光芒照耀下／我的心在欢笑／生命在成长。

有谁胆敢敌视您一眼／我要像利剑一样射穿他的黑心／让我举起这鲜红的花朵／投进您温暖的怀抱／我的一生，我的一切／从来都是属于您的／一切珍宝中最珍贵的／就是您啊，亲爱的党。[37]

在这里，党被称为“父亲”、“恩父”，诗人在诗歌中表达的情感激烈、真挚，感恩之心炽热、用情至深，给读者留下了深刻的印象。

二

从改革开放初期至20世纪80 年代末，进入新时期的少数民族文学创作从内容题材到形式特点都十分注意本民族与国家拨乱反正、改革开放的共性的需要及本民族审美、民族艺术特色传统的呈现。就维吾尔族当代诗歌来说，面对祖国第二个春天的来临，在这个时期歌颂祖国的诗篇也有不少。[38]有维吾尔族诗歌的研究者认为，“自古至今，维吾尔族爱国主义诗作，如江河滚滚，滔滔不绝，名篇佳作，不时闪现。而每当祖国发生一次重大事件 （新老沙皇侵华、日本帝国主义侵略我国等）、一个重大转折（新中国的诞生、粉碎 ‘四人帮’ 等），爱国主义诗作就会大批涌现，形成一个热潮。这正说明，人民群众的心底蕴藏着对祖国永恒的深情，不仅在平时自然地、不断地流泄倾吐，一旦有某种强烈的因素触动，就会猝然爆发，四处喷涌”[39]。文学事实似乎是这样的，在这个时期，不仅维吾尔族诗人是如此，其他少数民族的诗人和作家实际上也都是如此。

20世纪80年代末至90年代末，随着社会的发展，各民族文学相互融合，并借鉴外国的文学思潮和文学流派，各少数民族的文学之间的差异性、各少数民族的文学与中国主流文化的共同性都凸现出来了。在这时“少数民族文学作为一个总体文学集团的解构明显化，而与汉族文学的共同性增加，与世界文学潮流相接近。进入新世纪后，中国社会的变化加速，全面建设小康社会，使各民族的生产、生活乃至思维方式也随着改变，因此少数民族文学的发展呈现多元化、多姿态和个性化的面貌。少数民族作家创作的多元选择，使少数民族文学更自觉地进入了中国文学和世界文学的格局”[40]。这是回族学者白崇人2005 年9 月在北京举行的 “首届少数民族文学发展论坛” 上发表的基本看法，笔者认为白崇人讲得比较客观，因为，对少数民族文学来讲，当民族文学的自觉出现后，一系列的民族文学变化也就是理所当然的了。对这一点，我们应当毫不奇怪，因为我们知道：“理解民族的概念不能简化为理论上的理解。民族的存在就像是美学和象征性的物品一样，以叙述和情感的形式表现出来。”[41]文学的自觉带来的首先必然是作家主体性意识的形成和扩张，而这种民族主体性的出现是与少数民族文学作家的民族身份意识的不断增强有密切关联的。对民族作家而言，民族作家不仅仅是一种称谓，更重要的是一种身份界定，意味着创作者是代表着某个民族进行创作的，是民族文化和文学的代言人，是民族或族群意愿的表达者。在这时，一个民族作家，一方面要展现自己民族 “少数” 的现实生活状态，也就是宣传介绍民族风俗民情、传统习惯，让本民族被遮蔽的、边缘化的生活为外界所了解和认识；“另一方面，因为民族是 ‘少数’ 的现实，创作者显然就被视为民族的精英分子，是民族文化的代言人，自然就要求他在创作中要反映民族的文化、思想、精神、情感”[42]。“作为一个人口稀少，面对现代文明冲击的，古老民族的第一代作家，我越来越意识到自己的责任，力图用文学的形式记录和保留自己民族独特的文化，因为她苍老的躯体变得十分脆弱……因为一些弱小和古老的民族文化时刻处于被动的、被淹没的文化困境之中。”[43]面对少数民族文化在全球化影响下出现的诸多话题和困境，提出关于自己民族生存与发展的深刻思考，这是民族知识分子义不容辞的责任。从20世纪以来中国多民族国家当代文学的现代性发展和推进的进程看，笔者认为，这一切都是正常、必然的文学历史趋向，是中国当代文学日趋走向丰富和成熟的体现，也是中国当代文学阶段性的一个重要标志。它一方面表现出了中国当代文学在社会政治文化转型时期的自我生成性特征，另一方面体现出了改革开放以来中国社会整体发展的日益健康和不断成熟。

实际上，新时期的文学出现后不久，在少数民族文学中就已有觉醒的民族意识了，对一部分少数民族作家来讲，“文革” 的结束标志着一种长久蕴藉和在新的历史条件下酝酿而成的本民族意识全面表达的开始。疏离被过分夸张、强调的政治，就要淡化主流民族文化的影响，就要去追求本民族文化之根。这时，少数民族作家的创作动机已不再是表现社会主义“边疆” 的少数民族生活，而是把 “边疆” 作为表现自己本民族生存的家园。国家政治权力意味的 “边疆” 被 “边疆” 的区域性、地方性所代替。一些少数民族作家提出了必须要摆脱长期以来少数民族文学写作中的汉文学的既定模式，并向少数民族文学写作中汉族文化的 “他者” 眼光提出了质疑。[44]在对民族性和民族身份、民族意识的书写过程中，各少数民族作家力求通过对本民族传统文化的想象、追求与表达，使新时期的少数民族文学写作成为一个激活民族认同的利器。在他们看来，“全球化语境的冲突核心，是强势文化的话语霸权，是对不同价值取向的排斥与淹没。身处这个漩涡中的特质文化的宣扬者，只有清醒地看到这一点，才有可能在自己坚守的文化理想中探索到对立与反差间的另一种路径，获得文化冲突中的尖锐质疑与追问的力量”[45]。

在这里，文学的工具性功能作用通过一种文化或审美的方式得到了相对比较充分的呈现和完成。如，在新疆，“80 年代后，维吾尔族诗人第一次敢于以批评的眼光正视自己走过的崎岖之路，现代审美的介绍使经历阵痛的维吾尔族诗歌找到了洗心革面的历史契机。一批将民族意识与现代风格结合在一起的青年诗人，通过大胆尝试和探索，在思维习惯、艺术理想、诗源、创作意图、诗的结构、语言表达形式和习惯、意象、内在节奏等方面打破了固有的模式，体现了强烈的时代精神，超越了前一辈诗人的艺术境界，从中我们多少可以发现正在复归的真正的诗歌。从维吾尔族精神文明层次中正在觉醒的、极富审美意识和创作热情的这部诗集中，我们可以看到维吾尔族诗人已由抽象说教、空洞的政治概念、逻辑阐释性的结论、机械死板地照抄生活等现象中，转移到了更加注重表现内心世界对生活哲理的思考。他们站在时代的高度，以一种责任感、诚实的态度和独特的艺术眼光，表现了积淀在民族文化中的先辈的精神觉醒的意愿”[46]。在这段表述中，我们可以看到，“觉醒”、“先辈”、“复归”、“责任感” 这些概念在这个时期的少数民族诗人心中是多么的强烈。在这里，我们可以非常清楚地看到 “一个民族的历史过程、生命节奏是叙事的对象。在这里，民族意识形态可能转变成民族主义。民族意识形态经常会高估这种叙事的重要性或影响，或者把民族的兴衰变化统统归结为民族素材”[47]。这些文学事实，确实都是当时少数民族文学发展的实际状况。

对当时的这种情况，从事当代少数民族文学研究的学者姚新勇有非常细致的描述，在他看来，这时的部分少数民族作家已不再像过去那样把多民族国家的中国——祖国当作母亲了，而更多的是把父亲、母亲比作自己民族的象征。他在描述这段少数民族文学民族主义表达的历史进程时说：“彝族青年诗人吉狄马加，也用柔嫩的嗓音，面对着大森林呼唤着母亲、父亲的归来（《孩子的祈求》）。看着远远的猎人父亲的背影，‘无论怎样，我只想跟着你’；‘为了寻找那个目标，有一天傍晚/你终于倒在我身旁，整个躯体/像地震后的陆地’；‘其实我只想跟着你/像森林忠实于土地/我憎恨/那来自黑夜的/后人对前人的叛逆’（《孩子和猎人的背》）。”

不仅如此，即便是同期那些反思、批判本族群文化弊端的作品，也不再像以前那样彻底地否定、严厉地批判，而是表现出了更多的宽容。例如扎西达娃的 《朝佛》，虽然仍然认为求神拜佛是迷信的行为，揭示出只有向现代科学文化知识去求助，西藏、藏族才会有光明的未来。但是它并没有简单地去丑化藏传佛教，更不是把它作为反动农奴制度的帮凶，而是把它作为一种旧的文化传统来反思和表现。再如 《活佛的故事》，之所以在当年能够受到广泛的好评，也不是因为对宗教的反思和批判，而是与对喇嘛教的温和的人性化、文化化的表现有很大的关系。至于 《茫茫的草原》最后让失落的人物皈依五台山寺庙，就更耐人寻味了。而这时吉狄马加笔下的森林、土地 （甚至母亲、父亲的身躯），更直接地幻化为民族的土地，而那个呼唤着母爱和父爱的孩子，更明确地成为彝族文化、彝族灵魂的呼唤者、追寻者，诗人也充满自豪地对着世界高喊：“我——是——彝——人’ （《自画像》）。扎西达娃也不再反思、批判本族群落后的文化观念，而是开始思考、探寻独立于世俗世界之外的西藏的隐秘岁月。在这种自觉和同期汉族主流文学寻根潮的推动下，更多的新、老少数族裔作家，都纷纷将自己的创作视野，投向对本族群的文化回归与追寻。”[48]姚新勇所描述的情况是客观的，自新时期以来，相当一部分少数民族文学作家意识到，作为一个作家，就要为自己的民族吟唱和呐喊，这是必须的。如，彝族诗人沙马在诗中就非常关注自己民族的生存状态和困境，作为诗人他在呐喊与拯救、悲悯与关怀的精神遭遇中伫立，热切呼唤着文化的自觉和良知的期望。沙马在回答有人提出的这个问题时说：“在文化冲突中的探索，作为彝族诗人必然更多地承担来自于血液和来自于本民族历史的重负，这是根系所决定的，即使是想割断这条藏匿的脐带，也会自然地留下血痕和伤疤，影响诗歌理想的延伸。根性认同是彝族诗人写作中不可避免，也无法回避的一条沟壑，因为诗歌的民族性情结，必然包含根性的因子，它也是地域写作的必经之路。因为地域写作本身就是一种根性认同的写作，首先，写作资源来自对自己民族历史、文化、宗教、哲学、民俗等方面的审视，来自于对自己民族生存的关注，来自于自己所处的特质文化的源流，并以这种对所熟悉的文化传统的情感回归和身份的确证，返过身去对自己的地域和民族进行反复抒写与吟唱。”[49]笔者认为，沙马的观点是十分客观、真实的，他说得非常好，作为多民族国家中的任何一个少数民族的民族主义意识表达都是无可厚非的。民族主义意识的真实表达是中国当代文学日益趋向历史的丰富性阶段的重要标志，少数民族中的民族主义意识在当代文学中被得到着重叙述或抒写是任何人都无法仅仅靠主观的意旨来进行阻隔的。

文化民族主义被认为是优先强调对本民族自然形成的特定地域文化的认同，并把该认同的实质归结为一种民族情感或冲动。在20世纪末，世界范围的民族主义发展呈现出鲜明的特征，这种特征被描述为 “直至目前，已经出现一种把民族主义归为政治而不是文化范畴、将民族与地域合二为一看待的趋势”[50]。虽然，中国的民族主义是以多种民族主义的形态表现出来的[51]，但同样，在这时的中国，少数民族意识的觉醒与独特的民族—地理空间的建构是一致的。如，在维吾尔族诗人阿迪力·吐尼亚孜的长诗《喀什噶尔·地球》 里，诗人把喀什噶尔作为自己日夜思念的维吾尔族人的故乡，喀什噶尔是维吾尔族人生存的民族—地理空间，喀什噶尔的 “艾提尕尔集市是非凡的集市/维吾尔人拥挤维吾尔人的集市”，同时，诗人要用 “维吾尔的眼睛”，把喀什噶尔 “连接更遥远的拉脱维亚、法兰西/北极的爱斯基摩人/生活在白种人里/像星星闪烁的夜空下的黑人”[52]。诗人清楚地知道只有在特定的地理空间里的族群生存才能够同世界上的其他民族进行对话交流，因为要表现一种 “觉醒”、“复归”、“责任感” 的民族意识，就首先要表现一个民族诞生和成长的历史和地理条件，文化地理的景物或景观往往在某些时候成为民族集体认同的象征。所以，现在要突出强调的是喀什噶尔在直接与世界产生关系了，而不再像以前那样，把北京、内地作为与自己发生多种必然性联系的政治文化地理景观，20 世纪50 年代维吾尔族诗人的 “北京情结” 在相当一部分人的心中已被终结。[53]喀什噶尔作为一个体现了维吾尔族人文化经验和追求的地点，变成了意义的中心，成为表达不同思想、意识形态和感情的象征。通过喀什噶尔这样的象征性的景物或景观来加强维吾尔民族的联系，可以使人们产生归属一个特定集体的明确感情，在象征物下，人们可以把自己界定为这个 “共同体” 中的“人民”。

而在维吾尔族女作家阿娜尔古丽看来，民族是自己的创作信念，她相信自己母亲的话：自己是一个纯正的维吾尔族人，“这句话注定了我用毕生的精力，向成为一个成功作家的目标奋斗”[54]。在许多少数民族作家的文学表达中，往往“父亲”、“母亲”既作为民族的象征，也成为民族身份意识话语表达的方式之一，还是强烈的民族主体性意向的所指。如维吾尔族作家穆罕默德·巴格拉希在小说《心山》中有这样的题记：

父亲说：孩子，你要像捍卫自己的信仰一样，捍卫父辈开垦的土地和山川。母亲说：孩子，你要时常惦记你的列祖列宗，不要让他们的亡灵感到孤独，否则会狂风大作，飞沙走石，天昏地暗。[55]

显然，《心山》这部小说意欲表达的核心意味在这个题记中已得到了表露：强调文化身份的认同，时刻不能忘记自己的民族身份。小说中，三个小伙伴在寻找“心山”过程中的寻根情结的象征寓意与最受全村人尊敬的纳热西老人激进的呼唤同彝族诗人吉狄马加在20世纪80年代的呼唤是一致的。在《心山》这部小说里，我们似乎可以看到文本的叙事者并不太在意纳热西老人的说教，因为纳热西老人在文本中作为重复出现的话语，仅仅是一个背景性的衬托，叙事者是通过对三个小伙伴偶然性命运结局的叙述，在立体的民族生命叙述中力求在民族文化身份的确立上树立起民族或族裔的尊严，因为小说的叙述者实际上清楚地知道“那些习惯于用叙谱思维讲述历史的民族，总是将历史看成是整体的、条形的、完美的标本，而真正的历史生命是立体的、生动的、充满漏洞、开满鲜花的”[56]。显然，这是一种更为高明的对民族身份认同的叙述表达。

在当代维吾尔族诗人的诗作里，作为一种地域性的情感抒怀，大西北往往是表现的对象，因为大西北是民族文化身份的地理位置，大西北，成为维吾尔族先辈双亲留下的墓志铭。如：

望过插入蓝天的高山/望着袒露酥胸的大地/想起双亲永恒的高尚和/都市男女不予理睬的知足/进而向阡陌弯腰闻一闻/既古老又新鲜的气息/仿佛看到他们用皮袄裹着的春天/为来年的花草做最后的守护神/听到他们拳头大的心脏/在焦虑中急跳/拴在牛尾巴上的酸甜苦辣/跟着岁月的变迁扬长而去/死神只带走他们的躯壳/漫山遍野开着红花的灵魂/给活着的子孙赠送了骄傲/痛苦和忧愁被历史收藏/顽强和剽悍孕育良种/他们原始的不可一世的粗狂/留给/后人咂舌的信念/红柳般冷峻的生命[57]

民族的感情在这些形象和一系列的叙述修辞中通过对祖辈过去的崇拜而表现出来，土地、山川、岩石、红柳都成为民族集体意识的载体。土地与民族的认同和记忆联系在一起，使大西北独特的地理因素具有了神话内容和神圣感情的存在，因为这是民族集体认同最重要的象征。

在维吾尔族诗人艾合买提·伊明的笔下，母亲“‘赋予了我人类的价值。她以生命的真切内涵’给了我力量、活力、生命和血液，‘祖国、故乡、学校、语言……只因母亲这一概念，才对我显得格外贵重，没有她，对任何事物我都分辨不清/我爱我的母亲，只要是她认为神圣的一切，我都会迷恋/我爱我的母亲，只要是她认为恶劣的一切，我都要消灭’”[58]。在这里，显然“母亲”不再是一个具体的现实生活中的指称，而是一个抽象的概念，但这个抽象的概念不再是多民族的国家了，而是一个民族的符号，一个民族的民族身份符号。我们可以看到，民族身份的意识是多么强烈地影响着我们的少数民族作家的文学创作及其情感的表达。在这时，反复地使用大量的符号并试图去使它们彼此间保持连贯，这些民族主义意识形态的“象征形式”意在向人们详细描述民族是一个生命的循环。

当然，我们也可以看到，实际上，祖国在这里也是一个不清晰的概念，如，“什么叫祖国？祖国是父辈跋涉过的急流，是母亲呵护过的园林，是让你像羔羊一般在园中自由奔放，让你成人后为之挥洒血汗的土地”[59]。在阿迪力·吐尼亚孜的诗 《流浪人》 中，不长的诗句集中地表现了远在海外的维吾尔族游子对家乡的怀恋之情：

我思念，祖国/连手帕都被泪水浸透/异乡人即使让你变成百万富翁/你如同乞丐仍没有一间茅屋/人人都用冷冷的目光注视你/即使你用金杯喝美酒/只要冒出一个泡沫/你念的还是祖国/在柏林的夜空/你把所有的星星，都看成维吾尔的眼睛/圣母玛丽亚教堂/也像你熟悉的小巷中的清真寺/假如你朝圣到麦加/真主显然留在了你的故乡/祖国啊，祖国/你的一切都美丽无比/甚至你的痛苦和忧伤/都像四季芳香的花朵/故乡人好比是耶稣/好比是摩西/在异乡里连亲戚也冷漠无比/在祖国假如一个不相识的孩子/忽然在你面前跑过/即使百年过去也不会忘记/假如他用自己的语言骂过你/也会显得非常亲切/当今世界上绝对找不到/比自己的语言更亲切的词语/有时你偶然翻开报纸/读到帕斯或泰戈尔的诗/你兴趣索然，没有丝毫感动/思念的仍是家乡动听的民歌/当死神降临/你用给祖国的情歌/为自己编织花圈/用对祖国的眷恋/为自己编织尸布/当你埋在异国他乡/祖国也同时埋在你心上/国外的每一位同胞/怀念喀什噶尔时/末尾都写满这样的思念[60]

一般看来，在诗里表现了对祖国的强烈的思念之情，但是，只要仔细阅读诗后，笔者相信许多人都会说，这个 “祖国” 概念，它是不同于现代性意义上的多民族国家概念的，是不能再与20 世纪50 年代的诗人尼米希依提所 “想念” 的 “祖国” 概念内涵相提并论的，而仅仅是一个对自己民族或族群而言的民族、族群的居住地的概念，是家园与一个民族文化共同体的抽象结合物，也可以说是一个本能的民族意识与民族生存的民族—地理空间建构的产物。在诗中 “维吾尔的眼睛” 里，祖国就是故乡，是喀什噶尔。这里的 “祖国” 在少数民族文学文本的表达中，显然更多的是一种民族主义心理情感的象征性表现。在这里，我们可以明确地看到这种情况，作为民族主义活动表达，“在这些活动中，既可以把文化特性看作是代代相传的固定不变的事物，又可以把它看作是地盘性的事物——在这里，文化空间逐渐受到种族或民族观点的影响，形成了一个强有力的 ‘血与土’ 联合体。因此描写领土时会用到与血缘有关的隐喻——如 ‘祖国’用 ‘祖先的领土’ 指自己的国家——来赋予它人格。文化景观常被看成该过程的一个动因——它逐渐被看成是文化归属感的载体或文化的容器。……民族主义认为，文化与一个区域相关而该区域与一个民族相关联，这形成了一种循环的逻辑。由此，一个人属于某个区域的权利取决于对文化的所有权，反之文化也可用于来识别区域”[61]。在这时 “民族精神有时像一个神话故事一样充满神秘的色彩，但常常是虚构的，人们更有可能认为民族精神不会得到全部实现，而是暂时凝结在事物、景物、习俗、惯例，尤其是话语、符号、文字、作品中”[62]。爱、忠诚，作为民族主义的观念往往被提高到十分重要的地位。同时，热爱自己的民族成为最高的政治、文化美德。文学造就了民族主义，民族主义又引发了文学的想象。从这个意义上看，当代少数民族文学中民族主义意识形态的表达既是一种自然、本能，又是一种自我追求和被自我、“他者” 解读的结果，它是一个特定的历史过程，而不是一种普遍的需求。

对此，安东尼·史密斯 （Anthony D.Smith） 有这样的描述：“政治的‘爱’ 给予民族这样的抽象体以可触觉的表现。这就是热爱自己的 （民族）大家庭。在大众想象中，‘家庭’ 和 ‘家’ 往往是联系在一起的，而爱则要求家庭要有家；没有家的家庭需要政治的屋顶；没有 ‘祖国’ 的民族就是一群贱民。所以在民族的寻根过程中，‘热爱’ 和 ‘祖国’ 相互加强。即使那些居住在自己祖土或祖国之上的民族也需要 ‘重新寻根’，即重新找到他们自己最原始的起源和他们真实的自我。这就是祖土或祖国观念多重含义中的一种。”[63]安东尼·史密斯的描述应该说是非常准确的。

同样，安东尼·吉登斯 （AnthonyGiddens） 也有关于民族主义的心理学解释，他认为：“民族主义情感在发轫之时及后来20 世纪的表现中确实包含了普遍的象征。依恋故土，创造与灌输富有特色的理念和价值观，追溯特定历史中的 ‘民族’ 经历，这正是民族主义反复出现的一些特征。多数民族主义心理学理论把这些观念同个体的需要联系起来，认为个体置身于他们能够认同的集体需要。以前能够满足这种需要的群体 （比如地方社区和亲属群体） 已经瓦解，所以民族主义的象征提供了一个现代的替代物。民族主义不仅提供了群体认同的基础，而且还显示出这种认同是一种与众不同弥足珍贵的成就。”[64]在笔者看来，虽然安东尼·吉登斯的族群—象征主义观点在强调民族的族群基础时，不一定都具备普遍性，但是他的观点却较客观地说明了民族实质上既是政治的又是一个文化意义上的共同体。随着中国社会的改革开放，当时代生活背景发生巨大变化的时候，当代少数民族文学中曾经被抑制的民族主义思想情感会在非常短的时间内得到宣泄和爆发，这种宣泄、爆发在特定的少数民族或族群的生活空间里，由于历史和现实的社会政治、经济文化等一系列因素的影响，呈现出宣泄、爆发强度和频率的不同，在不同的少数民族文学作品中这样的呈现作为基本的文学事实是一种客观存在，这是少数民族文化的自然存在，也是中国社会历史发展的必然存在。因为，作为现代民族主义表达的一个契机，这种现象 “是由于 ‘文学’ 或者 ‘美学’ 而形成的”[65]。虽然，在新时期以来的少数民族文学中这样的呈现或表达各有差异，但它却构成了当代中国社会文化现实存在的真实内容。对此，任何一个中国当代作家和批评家都无法回避。问题是，我们如何辨别、阐释这些民族主义的表达呢？当我们的少数民族文学作家在文本中倾心地表现自己对本民族或族群的认同和热爱，并表现民族主体性的坚定所指，同时也表现了对 “他者” 的重新认知甚至是疏离、抵抗时，我们的少数民族文学批评确实就需要重新建立起一种考量的尺度，需要增加对少数民族文学批评中民族主义作为一种意识形态话语表达的多层次分析、解释的视角。

三

当阅读了藏族汉语写作者唯色的作品后，笔者比较认同姚新勇的判断，他这样说道：“到了九十年代后期之后，少数族群文学的民族主体性不仅已经普遍建立，而且已经发展到与中华民族的民族主体性、国家认同，发生直接碰撞的临界点。藏族汉语写作者唯色的情况就很有代表性。唯色女士是九十年代获得声誉的藏族诗人，九十年代中期之后，她的藏民族意识的表达越发强化，不仅写出了 《十二月》 这类隐含着极大愤怒的诗篇，而且还以网上签名的方式，发起反对张健横渡青海湖、韩红飞降布达拉宫的演出计划。2003年花城出版社出版了唯色的 《西藏笔记》。这本书中作者对自己血缘的不纯性非常焦虑，并痛心自己身为藏族人但却不懂母语，作者急切地想重归自己的民族。因此，作者不遗余力地去歌颂她心中那块神圣的土地，歌颂她的族人、藏传文化甚至十四达赖喇嘛，不仅如此，作者还自觉地将对藏文化的诗性赞美，扩展为抵抗的书写，以充满感情的笔墨，记写西藏文化、藏民族正面临的衰败的危机，强烈呼吁民族自救。可以说 《西藏笔记》 已经超过了一般性的文化寻根的意义，上升到了‘民族复兴主义’ 的程度。”[66]虽然，这样的表述可能不一定完全准确，但这种看法是有一定依据的，不能不说这是当代中国少数民族文学发展进程中的一个事实。因为在一些少数民族作家那里，对本族群族性文化的强调赞美，已超越一般性的文化寻根的意义，表现出了强烈的民族主义倾向。在他们看来，在现代性条件下，没有民族主义的坚守，少数民族或族群的文化就会被多数民族文化、主流社会文化所淹没，同时又会在民主旗帜和现代化话语面前失去反抗权利。[67]当然，少数民族文学中民族主义的表达是一种客观的必然，是有其存在的合理性的。因为文学在民族主义的构建、在确立民族身份的认同过程中始终起着积极的建设性作用，这在18世纪以来的欧洲文学史、20世纪以来的中国文学史、20 世纪60 年代拉美的文学实践中都可以看到。民族或族群作为 “想象的共同体” 必然在文学中被细致表现，必定在文化上全面地得到表达。少数民族或族群文学中为防止被多数民族文化话语遮蔽或淹没而进行的自我话语权的争取是正当的，但是强烈的民族主义倾向真会在当代的经济全球化背景下给自己的民族或族群带来 “自我拯救” 和 “自由” 吗？在少数民族文学批评中，民族主义也真会成为我们判断少数民族或族群文学价值的历史逻辑起点和最终的价值取向吗？实际上，在作为文化民族主义的表达中，民族或族群的精英知识分子与大众在理解民族主义在社会生活中的呈现上是有差异的，精英知识分子更看重民族主义表现的强烈民族主体性倾向，而大众更认同民族身份在社会文化建构过程中被社会政治、经济因素影响的程度。在这个意义上，民族主义就不是单纯的 “文化共同体” 的表征，而是带有政治和权力表征的共同体。在一个多民族国家中，某个民族的文化身份和政治身份应该是一种统一。民族主义仅仅靠文化是解决不了问题的，文化民族主义的理想和要求在特定的环境下只有通过政治或经济民族主义的话语转换来表达，并通过一系列的民族主义实践行为而被予以肯定。所以，当精英知识分子的文化民族主义的表达被大众所了解和同意后，大众的民族主义 “文化共同体” 想象往往就会转变为实践的社会日常生活中的行为。这些，有可能形成某个时期的由文化民族主义向特定的多民族国家社会政治、经济生活进行诘问的思想文化根源，从而会间接或直接地带来一系列的社会文化情感疏离以及各种层次的矛盾、对抗和冲突。

胡安·诺格认为民族主义的恰当说法是：“民族主义是一整套意识形态表述 （expressions），这些表述试图使一个共同体被认为是一个整体，它通过一整套象征、价值和传统使一个共同体实现自我认同，并与他者有别。我们甚至可更进一步，把民族主义看成是一种政治和文化意识形态，它通过一种广泛的角度和战略 （从马克思主义到保守派） 追求既定的目标（基本上是政治的）。”[68]这确实是一个恰当的说法，笔者对胡安·诺格关于民族主义的界定持赞同的态度。在笔者看来，民族主义的目标追求必然决定了一个民族要保持住自己的特征，这些特征是自己区别于 “他者”、同时又是 “他者” 认同自己的基本前提，这使得民族的认同与文化的认同不一样，民族认同不具有任何弹性。所以，我们需要对民族主义有一个更为客观、清醒的认识。因为不管是在中国还是在世界范围内，民族主义不论在过去、现在还是将来，都是或必将是一个长期存在的社会事实。民族主义作为一个整体的意识形态，既具有理念长期影响的贯穿性，又具有现实日常生活价值的引导性，因此，民族主义不是能够简单地被全球化或某种同质文化所解决的。实际上，现在人们都非常清楚地知道，“通过摧毁少数群体的民族性来培养一个共同的民族认同这种做法看起来是虚伪的 （并且经常是不现实的）”[69]。

埃里克·霍布斯鲍姆 （EricJ.Hobsbawm） 对未来世界中民族及民族国家的发展趋向持一种乐观的世界主义态度，对此，笔者不予肯定。但对他在超民族或后民族时代中对某个民族文化的继续存在和发展的预测表示认同，因为他是比较客观辩证地在看待民族主义。如，就语言民族主义而言，他认为：“语言民族主义的核心关怀，都是围绕着权力、地位、政治以及意识形态打转，在他们眼中，语言的沟通与文化意义是无关紧要的。”[70]因为当语言民族主义不再把沟通作为与 “他者” 建立关系的主要途径后，其实就是在强调自己民族语言的 “与生俱来” 性，通过这种独特性来为自己民族保持或获得实际的利益。当年，在中华民国时期推进国语运动的语言学家黎锦熙先生曾经就说过这样的话，“此理不难明白：世界各种族语都是 ‘与生俱来’ 的，正和汉语中的方言是各个人的 ‘母语’ 一样，在民众的日常生活中，永远是流行着、活动着”[71]。在20 世纪中国现代化的进程中，虽然有自晚清以来进行的国语推进运动，有边疆地区的反对民族分离主义的斗争，也有20世纪五六十年代反对地方民族主义的社会主义整风教育运动，百年来的中国经历了各种主义和思潮的风风雨雨，潮起潮落、此消彼长，但是，民族主义却从现代到后现代一路走来，作为一种具有继承性的现代意识形态体系并没有衰老，其影响和能量并没有消减，反而更有积蓄和随时爆发之势。所以，在埃里克·霍布斯鲍姆看来，“在未来的历史中，我们将看到民族国家和族群语言团体，如何在新兴的超民族主义重建全球的过程中，被淘汰或整合到跨国的世界体系中。……不过这并不意味着民族历史或民族文化无法在特定国家，特别是小国家的教育体系或文化生活中占有重要地位，甚至有比今天更重要的地位；这也不表示民族历史和文化无法在超民族的架构中继续在当地繁荣发展”[72]。在这里，我们看到了民族主义的可变换性和不可替代性的关系，这对我们确立认识少数民族文学批评中的民族主义文化立场的表达是具有启发性的。统一的文化思想可能在像中国这样的多民族国家里还是一个幻想，我们不能把民族主义仅仅看成是隔离的族群性。在公共性的社会文化里，我们实际上看到的是，社会公共领域是由不同的差异性文化，即文化碎片组成的，而社会公共领域的管理者往往会持一种中立的态度面对多种民族的文化。作为在后现代文化研究领域富有影响力的思想家，斯图尔特·霍尔（StnartHall） 在他的文化差异政治学中对差异有明确系统的见解，他认为，从语言学的角度看，差异是意义的根本，没有差异，意义就不存在。事物的意义只有在与 “他者” 的差异中才被显现出来。“他者” 是意义的根本，“意义不属于任何单个说话者，它在不同说话者之间的给予和获得中产生出来”[73]。就对话者而言，参与对话的双方并不处于一种平等的地位，可能始终存在有相对的主次之嫌，所以，意义总是不平等地交换。在霍尔看来，差异带来了文化生产的动力。所以，每个少数民族的文化 （文学） 要得到 “他者” 文化或文学的承认，就必须要保持住自己的特征。20世纪80年代以来，就笔者在多民族地区生活的亲身感受和体认而言，中国的现代化进程随着改革开放在不断加快，但这种快速的现代化进程和全球化影响只是有可能会强化中国少数民族的民族主义意识，现在我们不能、也拿不出任何证据预示民族主义已经过时，相反，民族主义这个精灵在特定的社会时代生活中具有了更多的活力。所以，在21世纪中国的社会生活中民族主义是一个长期的存在，民族主义必然要通过多种形态呈现在政治、经济和文化等社会生活的诸多方面，而文学就是首当其冲的。

文学与社会生活的关系并不是简单的反映与被反映，但文学又总是在反映着社会生活的各个方面，当文学不再直接把某种思想喊出来、传播出来的时候，却总是在文本的字里行间表达着自己与社会的结构性关系的默认或悖反，这是文学永远无法否认的内在本质。作为少数民族文学中的民族主义，当“少数民族文学”被提出时就已经存在和意欲表达了，只不过是在特定的历史条件下，没有得到完整的表达。从社会的历史发展看，在中国这样一个多民族国家内，少数民族文学中的民族主义必然是要得到完整表达的，这是一个谁也无法回避和阻碍的文学事实。但是，我们要注意的是，世界上任何事物的本质并不都是绝对不变的，从辩证法的角度看，由于一切事物的存在都是相对的存在，所以，本质的一切内在规定也都是相对的。相对是指有条件、有限制，也就是在一定的范围内、在一定的层次或层面上才是有效的。从我们人类思维的认知过程看，任何事物都不存在绝对的本质或任何的一般性，所谓我们掌握了某种事物的本质、彻底掌握了这个事物、我们把握了人类历史规律的想法只能是一种神话。本质只能是事物现象某个层面的本质，一般性也就是事物现象某个层面的本质。而对少数民族文学来说，民族主义的全部完整表达难道就是我们文学本质的内在规定？就是少数民族文学的一般性规律？同样，少数民族文学中民族主义的表达是否仅仅是某个民族或族群民族主义的单一性反映？是否仅仅是强烈的民族主义主体性话语？在当代社会生活中作为文学叙述的民族主义是否还具有更多的社会性文化建构的意味？显然，当代中国少数民族文学中的民族主义表达是一个内涵十分丰富的话题，对它不能从简单的本质主义立场去进行把握，只有把它放在特定、具体的语境系统中进行考察，才有可能对其作出比较客观的认识。

目前，在国内的当代少数民族文学批评或研究中，研究思路和方法还是更多地从现代多民族国家与少数民族或族群对国家政治认同的宏观视野中来进行把握的，而在笔者看来，用一种单一的文本功能来对应证明少数民族文学与国家认同的关系，其研究的结论实际上无法说明、阐释当下少数民族文学创作和批评中所表现出的民族主义意识形态话语中包含着的复杂关系。对民族主义的理解实际上还可以从多种层次进行把握，现在 “越来越多的人已经认识到，少数群体民族主义之所以得以存续和发展，是因为事实已经证明它可以很好地适应现代性，包容和满足现代化的需求和期望。事实上，人们已经证实，少数群体民族主义是一种极为有效的手段，民族群体可以借此实现自己社会的现代化，并更加积极地加入到全球经济中来，加入到日益密切的国际法和公民社会的网络中来”[74]。在对中国的少数民族诸多问题及少数民族文化 （文学） 问题进行判断理解的过程中，我们确实需要更多的动态性和与时俱进的理念原则，否则，很容易陷入到单一的政治本质主义或文化本质主义的怪圈中去。

在国外，文学中的民族主义在20 世纪80 年代已经是一个被普遍关注的话题，在文化和文学领域已有多人作了大量的研究，如，以亨利·路易斯·盖茨 （HenryLouisGates） 和休斯敦·贝克 （Houston A.Baker） 为代表的美国黑人文学批评。他们通过系统的发掘、考证、整理和阐释，展示了黑人文学成果，并探讨了黑人文学的延续性。这些工作不仅成功地将黑人经典文本与西方传统经典文本加以并置并形成事实上的共存，而且在很大程度上起到了对中心话语或主流文学经典的修正作用。黑人文学理论为人们提供了当语言由主流文化模式所控制时，对边缘文化加以重新审视的可能性。而美籍学者凌津奇对叙述民族主义有自己的认识，在他看来，“一位族裔作家对所处社会环境的看法究竟如何成为其文本所持立场的重要基础，并影响到该作家与其文本所反映的文化与意识形态之间的关系；在社会环境不断发展变化和新的社会关注点不断浮现后，这种关系既是互相对抗又是互相协商的”[75]。同时，在国外，还有从意识形态话语的角度分析民族主义在文学中表达的学术观点，此类观点力图说明和强调民族主义意识形态话语实际上是可以进行协商的社会构建活动。在他们看来，如果意识形态遍布语言之中，这就意味着：语言的意识形态本性应当成为现代社会科学研究的主要内容之一。而话语理论探究的是，政治冲突和就支配地位和阻力而言的语言学表达形式是怎样的，所以，话语理论在解读民族主义者如何清楚地表达自己的意识形态与 “另一方” 的不同之处时具有巨大的潜力。因为在这些西方学者看来，一种话语可以被定义为 “任何在各元素之间建立关系，结果各元素的身份得到修改的过程”[76]。这些西方学者们都结合本国族裔文学的文本实际对民族主义在当代的表达进行了建设性的分析说明，这对我们当代少数民族文学批评研究是有启发和借鉴价值的。

在笔者看来，不要担心和焦虑少数民族文学及少数民族文学批评中民族主义作为意识形态话语系统的表达，在一个和谐的多民族国家的社会文化生活中，和谐应体现为诸多意识形态话语系统表达的重叠、并置和互动建构。某个或某些少数族裔作家、批评家通过文学文本和批评表达自己的民族主义意识是正常的，否则，当代中国少数民族文学所应体现的社会现实价值和历史深度很难被挖掘出来。关键的问题是如何在对少数民族文学的研究、批评过程中不回避问题，把这些问题全部摊开，放在世界性的“民族主义意识形态话语是如何被文学叙述出来的”这样一个平台上进行透视，在全球化背景下，把20世纪80年代以后的当代中国少数民族文学生产看成一种具有复杂内涵和多重外在联系的过程，同时也反思我们当代少数民族文学、文化研究的介入策略。

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[1] ［美］欧文·拉铁摩尔.中国的亚洲内陆边疆［M］.唐晓峰译.南京：江苏人民出版社，2005.10.

[2] ［英］厄内斯·盖纳特.民族与民族主义［M］.韩红译.北京：中央编译出版社，2002.11.

[3] 李列.民族想象与学术选择：彝族研究现代学术的建立［M］.北京：人民出版社，2006.434.

[4] 钟羽.新省外交之回顾与前瞻［J］.边铎，1934，1（3）：2.

[5] ［美］别生.近代中国边疆宰割史［M］.国际问题研究会译.上海：競新印书馆，1934.26.

[6] ［美］别生.近代中国边疆宰割史［M］.国际问题研究会译.上海：競新印书馆，1934.27.

[7] 艾沙·玉素甫依拜.新疆事变与各地回教之舆论［J］.边铎，1934，1（4）：49.

[8] Owen Lattimore.Pivot of Asia:Sinkiang&the Inner Asia Frontiers of China［M］.Boston:Little Brown&Co,1950.p.218.

[9] 哈纳斐.忠告南疆同胞书［J］.王钟羽，孙煦初译.边铎，1934，1（创刊号）：1.

[10] 哈纳斐.忠告南疆同胞书［J］.王钟羽，孙煦初译.边铎，1934，1（创刊号）：3.

[11] 在笔者看来，厄内斯·盖纳特的民族主义理论比较适用于对20世纪新疆维吾尔族的民族主义思想的分析。参见［英］厄内斯·盖纳特.民族与民族主义［M］.韩红译.北京：中央编译出版社，2002.

[12] 这个问题涉及面广，不是本文展开的话题，故不再赘述。关于20世纪初期维吾尔族民族主义的溯源，可参见David John Brophy.Tending to Unite？The Origins of Uyghur Nationalism［M］.Cambridge，Massachusetts：Harvard University，2011.

[13] 方东澄.边疆教育问题概论［J］.边疆，1937，2（2）：6.

[14] 方东澄.边疆教育问题概论［J］.边疆，1937，2（2）：7.

[15] 邓力群.在军区政治部创作指导委员会扩大会议上的讲话［J］.新疆文艺，1951（2、3期合刊）：6.

[16] 邓力群.在军区政治部创作指导委员会扩大会议上的讲话［J］.新疆文艺，1951（2、3期合刊）：6.

[17] 汪峰.是社会主义，还是民族主义？——在人民代表大会民族委员会会议上关于在少数民族中进行整风和社会主义教育问题的报告［N］.人民日报，1958-03-02（第2版）.

[18] 见刀京版、刀有良、龙传明等云南少数民族代表在北京参加第一次人大五次会议的“联合发言”。不反对地方民族主义就无法建设社会主义［N］.人民日报，1958-02-13（第12版）.

[19] 汪峰.是社会主义，还是民族主义？——在人民代表大会民族委员会会议上关于在少数民族中进行整风和社会主义教育问题的报告［N］.人民日报，1958-03-03（第4版）.

[20] 如，赛福鼎于1957年5月25日在自治区首届作家代表大会上说：“必须根据党所提出的‘百花齐放、百家争鸣’的方针，充分发挥各民族作家们的创作才能。在我们自治区没有‘放’的‘花’还很多。其中有过去‘放’得茂盛，但后来却又自己付诸遗忘了的花；也有有时‘放’，有时没有‘放’，而躲在茎叶背后的花；刚刚萌芽长枝、结蕾待‘放’的花也不少。这就是说，我们各种各样的花都有。也还有些花，如向日葵已经‘放’了，但是它是背向太阳的，这与它本身的自然规律是相违背的。‘向日葵’这种花也不坏，它有花，也能结果实。但是，如果它不能汲取充分的阳光的话，它就无法长得茁壮。让各种花都‘放’，让各家都‘鸣’；让各色各样，各种气味的花都‘放’；让各家都尽情地‘鸣’。但要这样的‘鸣’：鸣得使听者惊心动魄。”见赛福鼎.让各种花都“放”，让各家都“鸣”［J］.天山，1957（7）：2.

[21] 新疆当代主要的维文文学期刊《塔里木》1957年共出12期，发表各种样式的文学作品254篇；哈文文学期刊《曙光》1957年刊出12期，发表各种样式的文学作品281篇。后来，有批评者认为，就1957年，“如果拿作品看，在《塔里木》上发表的61篇作品和《曙光》上发表的9篇作品在政治思想上有程度不同的错误。其他作品在政治上虽然没有大问题，但思想倾向也多半是不健康的”。见帕塔尔江，伊尔阿里.诬蔑驳不倒真理［J］.刘发俊译，天山，1960（2）：38.

[22] 见1958年6月号的《天山》。除在本期发表的编辑部社论《划清界限，投入战斗》外，同期发表的8篇反对地方民族主义的文章和作品分别是：林渤民的《必须划清文学艺术工作中资产阶级民族主义的思想影响》和刘萧无的《我们和资产阶级民族主义者在文学艺术问题上的分歧》两篇定调的文章；布哈拉（哈萨克族）的《我感谢共产党》、乌尔扎巴提（蒙古族）的《衷心拥护党委扩大会议的决议》、帕塔尔江（维吾尔族）的《斥右派分子和地方民族主义分子孜牙·塞买提的反动思想》三篇表态性的文章；铁衣甫江·艾里耶夫（维吾尔族）的《战书》、克里木·赫捷耶夫（维吾尔族）的《梦》和艾斯铁吾（哈萨克族）的《我们是中国人》三篇反对地方民族主义的诗歌作品。

[23] 1958年4月26日，新疆维吾尔自治区党委扩大会议结束，会议作出了《关于反对和克服地方民族主义的决议》。

[24] 汪峰.是社会主义，还是民族主义？——在人民代表大会民族委员会会议上关于在少数民族中进行整风和社会主义教育问题的报告［N］.人民日报，1958-03-02（第2版）.

[25] 刘春.当前我国国内民族问题和阶级斗争［N］.人民日报，1964-07-02（第5版）.

[26] 该诗在1956年8月的《塔里木》发表，汉文译文见尼米希依提·阿尔米亚·艾力.无尽的想念［A］.新疆三十年文学创作选·诗歌［M］.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1979.42～46.

[27] 穆罕默德·夏吾东.祖国忠诚的儿子，火热的爱国诗人［J］.铁来克译.民族文学研究，1998（2）：15.

[28] 中国共产党第八届中央委员会第十次全体会议公报［N］.人民日报，1962-09-29（第1版）.

[29] 伟大的真理，锐利的武器［J］.红旗，1967（9）：2.对这次会议情景的回顾可见薄一波.若干重大决策与事件的回顾（下卷）［M］.北京：中共中央党校出版社，1993.1096.

[30] 涂光群.五十年文坛亲历记（1949—1999）［M］.沈阳：辽宁教育出版社，2005.176.

[31] 《新疆文学》1963年1月号全文转载了《文艺报》1962年第10期的这篇社论。

[32] 新疆维吾尔自治区党委关于向群众解释自治区人民委员会命令的宣传要点［A］.新疆工作文献选编1（1949—2010年）［G］.北京：中央文献出版社，2010.225.

[33] 2011年3月27日，在陈柏中家采访陈柏中的访谈记录。

[34] 铁依甫江·艾力耶夫的这首诗作发表在1963年5月的《塔里木》，汉文译为《祖国颂》，收于1964年新疆人民出版社出版的铁依甫江·艾力耶夫诗集《祖国颂》。

[35] 哈萨克族诗人库尔班阿里在诗中把党比作慈母，见库尔班阿里.从小毡房走向世界［M］.北京：作家出版社，1962.97～102.

[36] 藏族诗人伊丹才让有诗《党呵，我的阿妈》，见伊丹才让.雪山集［M］.兰州：甘肃人民出版社，1980.1～12.

[37] 热合木·哈斯莫夫.歌颂您，亲爱的党［J］.忠禄译.天山，1958（7）：17.

[38] 如阿不都许库尔的《祖国与春天》（《新疆文学》1980年第8期）、吐尔逊买合买提的《迷恋的灯蛾》（《新疆文学》1980年第2期）、艾勒坎木·艾合坦木的《月夜》（《新疆文学》1981年第1期）、阿·穆罕默德伊明的《祖国与爱情》（《新疆文学》1981年第11期）、麦合买提江·沙地克的《唱给我的母亲》（见《碧玉集》，新疆人民出版社1979年）、阿尔斯兰的《祖国颂》（见《碧玉集》，新疆人民出版社1979年）等。

[39] 张越.文学拓耕集——多民族精品巡视［M］.乌鲁木齐：新疆大学出版社，2008.287.

[40] 石一宁.少数民族文学对构建和谐社会具有重要作用——首届少数民族文学发展论坛在京举行［J］.民族文学，2005（11）：128.

[41] ［法］吉尔·德拉诺瓦.民族与民族主义［M］.郑文彬，洪晖译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005.189.

[42] 余达忠.族群表达者或表达生命的感觉——民族文学随想［J］.民族文学，2005（11）：94.

[43] 乌热尔图.我的写作道路［J］.文学自由谈，1987（2）：4～7.

[44] 如，哈萨克族作家艾克拜尔·米吉提认为，当代少数民族题材写作，在汉族作家中存在着“对少数民族生活的误解和歪曲”和“对于少数民族生活外在色彩表现出来的浓厚兴趣，积年累月形成了一种抒情散文式的猎奇”两种扭曲，少数民族文学在今天如果不突破长期以来自觉或不自觉地受制于汉文学的既定模式，就不能取得进步和发展。见艾克拜尔·米吉提.少数民族文学必须突破汉文学的既定模式［J］.文学自由谈，1988（2）.

[45] 沙马.虚幻的面影［M］.北京：中国文联出版社，2009.154.

[46] 乌鲁木齐作家协会，《天尔塔格》编辑部.飞石——当代维吾尔青年诗选（编者：现代文化殿堂的回声——写在前面）［M］.北京：民族出版社，2000.15～16.

[47] ［法］吉尔·德拉诺瓦.民族与民族主义［M］.郑文彬，洪晖译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005.198.

[48] 姚新勇.族群冲突与失焦的言说——从汪晖关于西藏问题的思考谈起［EB/OL］.http：//www.frchina.net/data/detail.php？id=16368.

[49] 沙马.沙马诗选［M］.北京：中国戏剧出版社，2010.198.

[50] John Hutchinson.Re-interpreting cultural nationalism［J］.Australian Journal of Politics and History,1999,45(3):p.392.

[51] 在笔者看来，当代中国少数民族的民族主义追求中，虽然其中部分少数民族中的个人或群体不乏政治民族主义的政治色彩，但大多数中国少数民族个人或群体是以本民族的文化权利作为民族存在和发展的当下性要求，文化民族主义的吁求更为明确、具体。

[52] 阿迪力·吐尼亚孜.喀什噶尔·地球［A］.铁来克译.乌鲁木齐作家协会，《天尔塔格》编辑部.飞石——当代维吾尔青年诗选［M］.北京：民族出版社，2000.10～12.

[53] 如，艾勒坎木·艾合坦木的《北京》：“北京，我的眼珠；北京神圣，她是我们的首都”，“提起北京，幸福降临，在万众心目中，她比生命更可贵”，“从心底呼唤一声北京，浑身便有了力量”。见新疆文联理论研究室.新疆作家作品论［M］.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1985.28～29.

[54] 阿娜尔古丽.我的民族就是我的创作信念［J］.民族文学，2007（11）：25.

[55] 穆罕默德·巴格拉希.心山［J］.狄力木拉提·泰来提译.民族文学，2007（6）：48.

[56] 阿库乌雾.神巫的祝咒［M］.北京：中国戏剧出版社，2010.176～177.

[57] 艾合买提·伊明.大西北 双亲的墓志铭［A］.乌鲁木齐作家协会，《天尔塔格》编辑部.飞石——当代维吾尔青年诗选［M］.北京：民族出版社，2000.251～252.

[58] 艾合买提·伊明，铁来克.人生的导师［J］.民族文学，2007（12）：94.

[59] 穆罕默德·巴格拉希.感言［J］.民族文学，2007（6）：封二.

[60] 阿迪力·吐尼亚孜.流浪人［A］.铁来克译.乌鲁木齐作家协会，《天尔塔格》编辑部.飞石——当代维吾尔青年诗选［M］.北京：民族出版社，2000.1～3.

[61] ［英］迈克·克朗.文化地理学［M］.杨淑华，宋慧敏译.南京：南京大学出版社，2005.150.

[62] ［法］吉尔·德拉诺瓦.民族与民族主义［M］.郑文彬，洪晖译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005.197.

[63] ［英］安东尼·史密斯.民族主义：理论、意识形态、历史［M］.叶江译.上海：上海世纪出版集团·上海人民出版社，2006.32.

[64] ［英］安东尼·吉登斯.民族—国家与暴力［M］.胡宗泽，赵力涛译.北京：生活·读书·新知三联书店，1998.259.

[65] ［日］柄谷行人.日本现代文学的起源［M］.赵京华译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.196.

[66] 姚新勇.族群冲突与失焦的言说——从汪晖关于西藏问题的思考谈起［EB/OL］.http：//www.frchina.net/data/detail.php？id=16368.

[67] 王力雄.西藏面对的两种帝国主义——透视唯色事件［EB/OL］.boxun.com/hero/wanglx/132_1.shtm.

[68] ［西班牙］胡安·诺格.民族主义与领土［M］.徐鹤林译.北京：中央民族大学出版社，2009.2.

[69] ［加］威尔·金里卡.少数的权利——民族主义、多元文化主义和公民［M］.邓红风译.上海：上海世纪出版集团·上海译文出版社，2005.254.

[70] ［英］埃里克·霍布斯鲍姆.民族与民族主义［M］.李金梅译.上海：上海世纪出版集团·上海人民出版社，2006.106～107.

[71] 黎锦熙.国语边语对照“四行课本”建议［J］.文艺与生活，1947（2）：2.

[72] ［英］埃里克·霍布斯鲍姆.民族与民族主义［M］.李金梅译.上海：上海世纪出版集团·上海人民出版社，2006.183.

[73] ［英］斯图尔特·霍尔.表征——文化表象与意指实践［M］.徐亮，陆兴华译.北京：商务印书馆，2003.237.

[74] ［加］威尔·金里卡.少数的权利——民族主义、多元文化主义和公民［M］.邓红风译.上海：上海世纪出版集团·上海译文出版社，2005.304.

[75] ［美］凌津奇.叙述民族主义——亚裔美国文学中的意识形态与形式［M］.吴燕译.北京：中国社会科学出版社，2006.2.

[76] Claire Sutherland.Nation-building through discourse theory［J］.Nations and Nationalism,2005,11(2):pp.185-202.