第一节 魏晋南北朝佛教的基本特征

佛教传入中国的确切时间在学界有诸多分歧,一种主要说法是西汉末年即公元前2年,“哀帝元寿元年,博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经”[3]。另外一种是在历史上长期流传的,东汉明帝永平年间因梦到佛陀而派人前往西域求法,这种说法在各类史记和佛教典籍中都有记载,但略有不同。《后汉书》记载:“世传明帝梦见金人,长大,顶有光明,以问群臣。或曰:‘西方有神,名曰佛,其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺问佛道法,遂于中国图画形像焉。”[4]基于这些说法,可以发现认定佛教传入中国是在两汉之际是有一定依据的。

作为一种外来宗教初传入汉,佛教经历了曲折的发展历程,在不断变化调适中立足于中国社会。佛教起初被看作民间流行的神仙道术,随着东汉末年僧侣交流增多、佛经翻译增加,佛教才开始逐步兴盛起来,即“汉魏法微,晋代始盛”[5]。主要表现为魏晋玄学盛行,名人研习玄学,佛教尤其是大乘佛教般若学与之有机结合,以空观否认、漠视世界,与玄学相应和;再加之汉译佛典增多,僧俗各界探讨佛理者越来越多,形成多个学派,以各部经论法,推动佛教在南北方长足发展。至南北朝时佛教持续扩张,得到统治阶级的扶持,成为维护封建政治的工具,也在同儒、道斗争与融合中向着更加广泛的社会层面渗入,呈现多元化蓬勃发展态势。

一 玄佛交融

汉末儒家正统思想崩溃,社会上各种学说、思想同时兴起,其中玄学之风兴盛,成为当时一种主要的社会思潮,并取代经学成为主流思想。以何晏、王弼为首开创“正始之音”,主张“天地万物皆以无为为本”“贵无”,提出“名教本于自然”这一哲学命题,他们推崇《老子》思想,突出《庄子》《周易》地位,并做出全新诠释。玄学力图调和名教与自然的矛盾关系,探究宇宙本体和认识论问题,立意深远,思辨性和哲理性都很强,与政治社会生活相距甚远。当时部分文人名士极力远离政治藩篱,隐逸山林,而心中的悲愤与怀才不遇之感只得在“三玄”的阅读中得以慰藉。清谈宇宙与人生大事、评品人物、崇尚辩诘理性,从玄学中寻求政治依托和行为法则,成为魏晋名士风度的一种表现。玄学之风盛行,对社会思想文化、文学、艺术等都有颇深影响。

玄学兴起与流行,为佛教发展创造了良好的思想基础,作为外来宗教,佛教乘机与中土文化相适应,与社会风尚相融合,研习老庄思想、玄学之风,并与之相结合以解读佛理,扩大了佛教在中国的传播。“此五十余年中,中华学术生一大变化。此后《老》《庄》玄学与佛教学玄学相辅流行……而牟子做论,兼取释老,则佛家玄风已见其端。”[6]牟子《理惑论》是第一部佛学专著,共37篇,以一问一答的方式论述佛教,常引证《老子》解读佛教或引述佛教附会《老子》。

问曰:“孔子以五经为道教,可拱而诵,履而行。今子说道,虚无恍惚,不见其意,不指其事,何与圣人言异乎?”牟子曰:“不可以所习为重,所希为轻,惑于外类,失于中情。立事不失道德,犹调弦不失宫商。天道法四时,人道法五常。老子曰:‘有物混成,先天地生,可以为天下母,吾不知其名,强字之曰道。’道之为物,居家可以事亲,宰国可以治民,独立可以治身。履而行之,充乎天地;废而不用,消而不离。子不解之,何异之有乎?”[7]

“牟子教人守恬淡之性,观无为之行。以《老子》之要旨,譬佛经之所说,谓佛道在法自然,重无为。”[8]无为是《老子》基本思想,这里附会意味浓重。佛教依附中土传统思想,使得世人对佛教有了进一步认同,大大降低了陌生感。

彼时名僧热衷研习玄风,依附黄老,对玄学问题深入思考,采用玄学思想解读佛教观,并通过译经、与士大夫阶层交往等形式传递佛法妙义。支谦、康僧会身为西域人,但在中土出生,深受中华文化影响,内外备通,他们在译经中常引用《老子》与《庄子》中的词语和典故诠释佛理,行文中有浓重的玄学色彩,汤用彤称“佛教在中国之玄学化始于此时”[9]。康僧会的《安般守意经序》《法镜经序》两篇中就有诸多隐晦之义,即多引老子话语。支遁“尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》,云:‘各适性以为逍遥。’遁曰:‘不然,夫桀、跖以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学,莫不叹服”[10]。王羲之起初不信,“遁乃作数千言,标揭新理,才藻惊绝。王遂披衿解带,流连不能已”[11]。竺法汰弟子昙一、昙二“并博练经义,又善《老》《易》”[12]。庐山慧远“少为诸生,博综六经,尤善《庄》《老》……远乃引庄子义为连类,于是惑者晓然,是后安公特听慧远不废俗书”[13]。鸠摩罗什弟子僧肇“爱好玄微,每以《庄》《老》为心要,尝读老子《德章》”[14],其论著中涉及老庄思想颇多。竺法潜“优游讲席三十余载,或畅方等,或释《老》《庄》。投身北面者,莫不内外兼洽”[15]。各位高僧博学多才,引《庄子》《老子》释经,令知识阶层更多地了解佛教,亦从全新的视角领悟佛理。对于佛教自身而言,迎合玄学兴盛之风,收获了士大夫的关注和认可,伴随着玄风清谈,说佛讲经成为社会风尚,佛教逐渐融入中国的思想文化,其在中土社会的地位得到有力提升。

二 般若学盛行

如上所述,佛学传播初期还不能独立,必须借助玄学之力,随着佛法研究受到重视、佛经受到更多士大夫青睐、佛经翻译逐步增多,大乘佛教的般若学开始盛行,东晋时期帝王皇室、士族文人等纷纷研习,逐渐成为名士言谈的重要内容,般若学一跃成为佛教显学。关于如何研习、传播般若学,佛教般若学者呈现多种不同的认识。僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》载:“自慧风东扇,法言流咏已来,虽曰讲肄,格义违而乖本,六家偏而不即。”[16]在鸠摩罗什之前,佛学研究有两个派别,一派为“格义”,一派为“六家”。

“格义”,始于东晋竺法雅,《高僧传》记载:

少善外学,长通佛义,衣冠士子,咸附谘禀,时依门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。及毗浮、昙相等,亦辩格义,以训门徒。雅风采洒落,善于枢机。外典佛经,递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑,共尽经要。[17]

格义就是用本土传统思想解读佛学和教义的方法,如以《老》《庄》等外书中的概念、术语等对佛典进行解读,消除中外思想隔阂,寻求中外思想的共同特性,便于大众理解和接受。格义从晋初开始兴起,至道安、鸠摩罗什以后废弃。“事数”是指佛经条目名相,“五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五九、七觉之声”[18],格义是把佛经中名相和中土思想、概念匹配并规范使用的方法。格义的具体使用方法难以考证,在初期有较大使用范围和较好效果。道安后期废弃格义思想,他在《道行经序》中言:“然凡谕之者,考文以征其理者,昏其趣者也;察句以验其义者,迷其旨者也。何则?考文则异同每为辞,寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致,为旨则忽其始拟之义矣。”[19]指出每则文句含义都有不同,固执使用格义会产生迷乱。格义法虽有不便,但在初期传播和使世人接受般若学时确实是有必要使用的方法。

“六家”最早由僧叡提出,但他未说明具体分类,关于六家的说法也各有不同。有刘宋庄严寺昙济《六家七宗论》,但原书不存,梁宝唱《续法论》引用并列出宗名——本无、本无异、即色、识含、幻化、心无、缘会,僧肇文集《肇论》中提及心无、即色、本无,陈慧达作《肇论序》讲六家七宗,唐元康《肇论疏》中也有提及,日本保存的《肇论》旧疏、《中论疏记》中也有涉猎。学界一般认可刘宋昙济的说法,六家七宗“盖均中国人士对于性空本无之解释也”[20],般若学核心是缘起性空,即世间万物皆因缘起缘灭,不存在永恒不变之物,皆是性空。六家中最有影响的是本无、即色、心无三家,其主张都与玄学有着紧密联系。本无家代表人物为道安,主张世界本为无,“无在元化之先,空为众形之始”。竺法深、竺法汰也是本无家代表,但与道安不同,二者偏于本无异。即色家代表是支遁,主张即色本空,指世界上一切物质现象与心理现象皆为空无。心无家代表为支敏度、竺法蕴,主张心无、空心一说,不讲物无、空物,“无心于万物,万物未尝无”,这与大乘空宗所讲一切皆空有很大分歧。六家主张都与玄学有相通之处,般若学各家观点可谓魏晋玄学不同流派主旨的变相,但二者也有根本区别:“般若学是一种以论证现实世界虚幻不实为目的出世间的宗教哲学,而魏晋玄学则是一种充分肯定现实世界合理性的世俗哲学。”[21]

西晋末年东晋初期社会动荡,政局多变,上层士族门阀厚禄,把持政权,忧患意识和对精神世界的追求愈加沉重,清谈之风愈加强烈,他们发现佛教般若学能提供与玄学相似的精神氛围,同时又能在义理探究中延展新意,为已经成熟的玄学理论做补充。在玄学发展基础上形成的般若学思潮,以其独特的思维方式和逻辑理论,为士族开启了一个崭新的认知世界,满足了他们的精神需求,也迎合了占统治地位的玄学之风,为跻身于上层统治社会创造了良好的生存条件。

三 学派林立

南北朝时期,南北分裂,战火不断,朝代更迭频繁,社会动荡不已,百姓生活艰苦,这样的社会环境促使佛教迅猛发展。佛教成了统治阶级维护政权的工具,亦是民众认定的可以摆脱苦难的法宝,佛教意旨和信仰趋向狂热,佛学理念深入人心。这一时期前去西域取经求法的僧人不断,外来僧侣频增,是历史上佛经翻译数量和翻译者最多的时期。围绕着深入翻译和研习佛典,出现了对佛教思想进一步的探索,佛教对社会的影响也呈现多角度态势。

后秦僧人鸠摩罗什是中国佛教四大译经家之一,在罗什前翻译的佛经,由于多种原因,“多滞文格义,未达深理”,罗什进入长安后重新翻译经典,十余年间同助手们共翻译佛经35部294卷。罗什对佛典理解精湛,所译文字简洁圆通,深入浅出契合教理,为日后佛教诸家立论成宗提供了经典依据。其所译《中论》《百论》《十二门论》,本属于大乘中观学派,翻译时以《大品般若经》为依据,将龙树、提婆的中观思想带入中土世人眼中,用“中道”含义阐述“空”,解释“实相”,是般若学的传承和演变。他的译著将两晋佛教主流的般若学推向了顶端,随之而来的是各种经学和思潮的涌现。

据《开元释教录》记载,从南朝宋永初元年到陈后主祯明三年,共有译者67人,译籍750部1750卷,[22]译者之众,翻译数量之多,均超过东晋十六国时期和隋至唐开元十八年时期的总和。佛典翻译数量猛增,促使中土佛教极大地开阔视野,形成了僧俗学者专门讲习和研究某一佛典的风气,这些学者被称为“师”,阐释的教义思想称“师说”或“师学”,诸宗师说以研习的佛典为主,亦兼融其他典籍思想,出现了三论学、涅槃学、毗昙学、成实学、地论学、摄论学、律学、禅学等多种学派,扩大了佛教在中国的传播范围。

三论为鸠摩罗什译《中论》《百论》《十二门论》,加上《大智度论》亦称“四论”,本为中观学派论著,但在南北朝演变为般若学研究,早期研究者有僧叡、僧肇等。梁初,僧朗在摄山弘扬“三论”,至陈代发展为官方佛学,陈隋之际由吉藏命宗。三论学是将一切佛教思想统归二谛中道,是将认识上的空观与现实中的实际结合起来,但对于二谛的理解存有争议。涅槃学研习《大般涅槃经》,师者有道生、慧观、道朗等众人,主要阐述涅槃佛性思想,基本都认同“泥洹不灭,佛有真我,一切众生,皆有佛性”,道生在佛性思想上又提出“顿悟”成佛主张,认为佛性本体为“理”,“性理不殊”,要整体思悟,不容渐悟分割,这对后世中国佛教思想和宋明理学有着较深影响。毗昙学尊《阿毗昙》,以慧嵩为代表,清楚解释名相揭示含义,主张诸法自性不变,一切法自性所摄。成实学尊《成实论》,弘扬者有僧导、僧嵩,探讨四谛的真实道理,强调心性是后天形成的。地论学弘扬《十地经论》,代表僧侣有道宠、慧光,他们被称为“地论师”,地论学是北魏到东魏的官学,南北二道对“心性”的解读存在一定分歧。摄论学弘扬《摄大成论》,真谛重译后得以发扬,代表者为智恺、智敫、道尼、曹毗等,探究心性和心声万有机制,提出九识说。律学方面,律经戒本早在三国时期就开始传入中国,至南北朝时期更是被大规模引入并翻译应用,戒律规范了僧徒行为和僧团生活纪律,也注重同儒家的道德观念融合,获得了统治阶层的支持,成为国家教化民众的工具,有助于佛教在社会中传播。禅学,以在贫苦和下层百姓中传播为主,便于统治集团控制他们,得到了北朝皇帝的认可。

僧俗学者尊各部佛典以阐释佛理,通过讲经、注疏等方式提出见解,师说思想各不相同,由此学派丛生,体现了佛徒和习佛者对佛教义理的多元化思考,彰显了他们进一步探索佛教本义的强烈追求。同时,他们在研习中并未局限于某一学说,而是互通共学,相互吸收大乘、小乘佛学,或将二者有机结合或区分差异,为隋唐五代时期演化成新的佛教宗派做了思想铺垫。

各学派师说在形成的过程中,同样也受到了中国传统思想和文化的影响,儒、道、玄等多方思想的摄入、相斥与融会,对佛教义理的论证,对心性问题的探索,使各派提出了新的视角和主张,一次次掀起了佛学研究的新高潮。同时,各派师说起到了促进佛教知识普及和佛教文化传播的积极作用,佛教中凸显的今世苦痛来世解脱、因果报应、人人成佛等教义内容,极大地吸引了百姓众生,符合他们渴望摆脱苦痛、向往转世安乐的心理需求,百姓成为皈依佛门的弟子,也在一个层面上顺应了封建统治者维护社会秩序的需要,巩固了阶级统治,加强了思想控制。