对阐释和阅读的第一组反思

第3章
进出阐释循环的方法

阅读材料：

汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《将理解的历史性提到阐释原则的高度》，见《批评传统》，721—737页。

马丁·海德格尔和赫希著作片段。

尽管这个词有着唬人的发音，“阐释学”可以很容易地被定义为阐释的科学。你可能会以为阐释学一直是大家感兴趣的话题，但事实上，人们对它感兴趣是很晚近的事情。亚里士多德确实写过一篇题为《解释篇》（De Interpretatione）的论文，中世纪也非常关注阐释，所以我假定，我刚才所说的情况部分是因为“阐释学”这个词那时还没有出现。但也同样因为，应该对我们如何阐释事物做一个系统的研究这种想法，在很多时候并不是一个迫切要关注的问题。

虽然在犹太法典传统中早就有惊人的阐释业绩，但导致我们所谓的“阐释学”在西方兴起的是宗教改革。我认为这一点至关重要，我会解释原因，因为在这个历史事实的核心，我们能够发现人们为什么在某些时段在乎阐释，而在其他时段又不在乎。你一般不会在如何进行阐释、如何才能确定阐释的有效性等问题上纠结不已，除非（1）意义对你来说变得非常重要，以及（2）确定意义变得很困难。你可能会问自己，难道意义不是一直都很重要吗？难道确定意义不是一直都很困难吗？事实上不是这样的。假如你的圣经是由教皇或者教会长老的临时法庭裁定的，你自己真的不需要担心它的意思是什么。他们会告诉你它的意思。但是在宗教改革以后，当每个人与圣经的关系变成了个人关系的时候，当每个人在牧师的指导下都要参与到理解这部复杂著作（谁真的知道那些寓言的意思是什么？—整部圣经都在提出阐释的问题）的时候，对怎样阐释圣经的关心当然就变得很流行了。不用说，由于它是圣经，它的意义对你来说当然很重要。确切了解它的意义和为什么它的意义很重要，这对你来说很关键。

所以，在新教盛行后，对阐释学的思考由于同样的原因站稳了脚跟，人们开始撰写有关阐释的论文，但都是圣经阐释。换句话说，阐释学是从宗教中开始的，因为对于普通人来说，唯一需要理解的关键文本就是圣经文本。很快，宪政民主出现了，当这一切发生后，人们—作为公民，或者作为有选举权的人，或者作为被国家或者民族赋予了权利的人—对自己遵守的法律的本质开始变得越来越有兴趣。阐释学因此逐渐从宗教的范围扩展到了法律研究上。在思考如何阐释圣经的过程中发展出来的主导原则，那时被用在了阐释变得几乎与圣经一样重要的东西上。你当然知道，在法律研究领域，阐释学直到今天仍然是不可或缺的：比如，理解宪法意义的根据是什么？关于这个问题有着广泛的争论，你在法学院选的很多课都是为了仲裁这个争论的。所以你再次看到，对一个读者的共同体而言，当一个领域的基础文件的意义变得比以前更重要的时候，而且人们认为很难准确把握它们的意义的时候，阐释学就进入了这个领域。

我们到现在还一直没有谈到文学。事实上，随着宗教寓言的消亡，中世纪全神贯注地阅读世俗文本，尤其是希腊和罗马的世俗文本之后，在现代早期和18世纪的大部分时间里，人们都没有致力于发展文学的阐释技艺。想想那些你学过的18世纪的作家吧。最引人注目的是，他们所有人都把意义视为理所当然的。比如亚历山大·蒲柏（Alexander Pope），甚至是塞缪尔·约翰逊，在思考文学为什么重要、文学的本质是什么的时候，没怎么考虑阐释的问题。相反，他们关注评价，关注建立一首诗应该是什么样子和它应该要达到什么目的的原则，在此之中提出的问题主要是道德的和审美的。他们之所以不关注阐释，是因为对他们来说，好的作品是那些有着毫不含糊的清晰性的作品，是那些意义是如此透明而不需要被阐释的作品。事实上，当时剧作家在给别人的剧作写序言的时候，经常互相指责说对方晦涩难懂，也就是说，指责对方的作品需要阐释。“我不明白你的那些隐喻都是什么意思。你不知道隐喻是什么。你所做的就是犯了一个又一个的文字错误。没有人能理解你。”这是在18世纪戏剧作品的散文或者韵文的序言中不断出现的主题。从中可以看出，不仅没有人研究如何阐释，而且人们认为它是不必要的，除非你想读糟糕的文学作品。如果你不得不对它进行阐释，它就很糟糕。

当18世纪慢慢过去，随着浪漫主义的出现—如大家所熟知的，但我认为经常被夸大了—出现了对天才的崇拜。在这个时期，人们认为最好的作品来自作者超凡的敏锐才智和精神洞察力。随着这种对卓越想象力的新的重视，文学创造者开始被视为神圣的造物主，在某种程度上成了造物主的代表。要记住，在18世纪期间，世俗化随着启蒙运动的发展在西方文化中不断增强。当圣经的重要性在某些圈子里消减时，文学天才的作品开始与之争锋。诺思洛普·弗莱曾经把浪漫主义时期的经典作品称为“世俗的圣经”。理解这种文学的意义变得越来越困难，你们之中读过布莱克和雪莱作品的同学可以证明这一点，因为这种文学是非常个人化的，不再反映蒲柏时代文学作品的共同价值观—“思想平常，但无人表达得这么恰当”。因此，在浪漫主义时期，当文学开始在部分读者那里至少在一定程度上代替了宗教时，意义的重要性和理解上的难度都在增强。此时，文学阐释学就变得很必要了。

浪漫主义时期有一位神学家叫弗里德里希·施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher），一生都致力于建立一种既可以用于文学又可以用于圣经研究的阐释学。他的著作建立了一种传统，在这个传统中，文学是阐释学思想的核心问题。后来直接受施莱尔马赫影响的是19、20世纪之交的威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）、1927年写作《存在与时间》的马丁·海德格尔和伽达默尔。此外还有一个对立的传统：从康德到胡塞尔，再到埃米利奥·贝蒂（Emilio Betti）和赫希。我们将在合适的时候讨论赫希与伽达默尔的争论。

那么，施莱尔马赫传统的阐释学的基本问题框架是什么呢？你们可能都听说过“阐释的循环”。它描述了读者和文本的关系，或者在某些阐释学学者眼里是读者和作者的关系，但这不是伽达默尔的看法。比如，赫希认为阐释的循环是读者和作者之间的关系，而文本只是指向作者意义的一个中介性文件。但是伽达默尔和他的传统对这个循环的理解非常不同，当我指出伽达默尔对“浪漫主义”那可能令人惊奇的态度时，你们就会明白这一点了。但同时，所有人都会同意，读者和文本或者作者之间的循环关系可以用很多种方法来描述。它经常被按照部分和整体的关系来表达。循环性的问题框架是这样进入其中的：我进入一个文本时，首先读到的当然是一个词或者一个句子。文本还剩余很大一部分没有阅读，所以第一个片段是一个部分。但是，基于一个想象的或者假设的整体，我马上开始形成对这个部分的意见，而这个整体是我从这个或者其他的部分中投射出来的，是先于初步阅读就拥有的一个意见。我接着用这个对整体应该是什么样子的理解继续读后面的部分—词、句子，无论什么东西。我不断将后面的部分归入整体感，而由于对后面的部分知道的越来越多，这个整体就会发生变化。这种阐释活动的循环性呈现为从一个部分转移到对整体的预想，接着回到下一个部分，再回到一个修正过的整体感，如此这般不断循环。

这个循环性还可以被理解为现在与过去之间的交换，即在我特定的历史视域和其他某些我试着去理解的历史视域之间的交换。我将我对世界的理解带入我与文本的接触之中；我会联系我已有的知识去考虑文本似乎要表明的内容，同时，我允许文本通过传达它的信息来修正我已有的认识。最后，由于阐释学不仅是一座跨越历史鸿沟的桥梁—它还可以跨越社会或者文化之间的鸿沟，或许这差距也没有鸿沟那么大—就是在与他人的对话中，我们也进行着阐释学的活动。我不得不试图去理解你所说的内容，然后在我要说的话中指涉我对你说的话的理解。为了保证对我们的谈话内容保持相互的和不断发展的理解，我们之间交流的循环要保持开放。跨文化的对话明显是同一回事。所以阐释学不完全是伽达默尔所谓的历史视域的融合，也与社会、文化和个人视域的融合有关。所有这些都包含在伽达默尔所说的“视域融合”（Horizont-verschmelzung）之中。

在下面这段话中，伽达默尔表达了他所认为的这种思维的循环是怎样运作的［722］：

一旦某些初步的意义在文本中出现，【读者—伽达默尔用的词是“他”】就把一个意义投射到作为整体的文本中。【换句话说，一旦他知道部分是什么样的，他就投射或者想象包含了这个部分的那个整体应该是什么样的。】仅仅因为他以对某种意义的特别期待的方式阅读作品，后者【就是初步的意义】才会出现。 前投射【就是说，在我们阅读之前就有的对文本的理解】不断地被他洞察到的意义所修正。这种前理解的作用方式就是理解存在着什么。

“存在着什么”（what is there）是伽达默尔从海德格尔那里继承下来的一种表达，它呼应了伽达默尔经常说的“主题”（die Sache）的意思。换句话说，读者努力理解文本的意义就是在努力理解主题，或者存在着什么。我觉得用一句俗语应该能很好地说明：“这个文本到底是什么意思。”

不管怎样，你在这个段落中可以看到，伽达默尔在描述我们阅读所具有的循环性时，使用的方式可能会引起我们的关注。我们不时地被到处出现的“前结构”“前投射”和“前有”打断。我们可能会问，难道我们不能客观地理解“存在着什么”吗？换句话说，如果我已经对它的意义有了某种形式的初步想法，我对阅读的东西不就无可救药的带有偏见了吗？我为什么就不能把我那些初步想法放在一边？尤其是当文本告诉我越来越多的东西时，这样我能准确地理解存在着什么。即使假定文本告诉我的越来越多，如果你告诉我，我的理解发生的每一次修正都是进一步阅读的结果，因而它又变成了另一个前投射或者初步想法，那我怎样才能知道存在着什么呢？

海德格尔和伽达默尔坚称，即使我们总是在我们的初步想法中进行阐释—我们将看到，伽达默尔大胆地将其称为“偏见”—如海德格尔所说，存在着两种进入这个循环的方法，一个是好的，一个是坏的。换句话说，当你试图下结论说，如果无法摆脱前理解那么循环就是糟糕的时，你要知道，循环并不必然就是糟糕的。伽达默尔和海德格尔坚持认为，进入这个循环的方式同样可以是“建设性的”。

为了理解这个说法，大家可以看一看附录里海德格尔选段的第二段的第一句。他说：“解释可以从有待解释的存在者自身汲取属于这个存在者的概念方式，但是也可以迫使这个存在者进入另一些概念，虽然按照这个存在者的存在方式来说，这些概念同这个在者是相反的。”你们很可能会问，如果我们陷在前理解之中，我们怎么能从“存在者自身”中汲取什么东西呢？好吧，让我给你们举一个支持海德格尔这种区分的例子吧。在18世纪，一位名叫马克·阿肯塞德（Mark Akenside）的诗人写了一首很长的散文诗，题为《想象的快乐》（The Pleasures of the Imagination，1744）。你在诗中会读到一行，说“世界的主宰精神”举起了“他柔韧的（plastic）手臂”。①我们现代读者都喜欢聚合物。我们知道塑料（plastic）是什么东西。严格地从我们的视域出发，我们会毫不犹豫地下结论说，造物主举起了假肢。但是，我们毕竟还是对于阿肯塞德写这首诗时的视域有一定了解：我们知道，在18世纪，plastic 这个词意思是“弯曲的”“有力的”“柔韧的”。这样，我们可以打开我们封闭的视域，然后得出结论，造物主举起了他弯曲、有力和柔韧的手臂—我们会立即发现，这行诗好理解多了。

在这里，你能够看到好的和坏的偏见的区别。好的偏见是我们提前意识到—仍然是一种“偏见”（Vorurteil，前判断）—plastic的语义已经发生了改变。坏的偏见是，我们一刻都没想到它可能有其他的历史视域，就匆忙下结论说 plastic 是一种聚合物。假如我们援引这个词在18世纪的意义，我们马上就能明白，这行诗的意思很明白。但假如我们采用这个词在我们时代的意义，我们就不得不承认，这行诗没意义。

我们在后面读卫姆塞特（W. K. Wimsatt）的论文《意图谬误》时，会回到这个例子。届时我会提出这样一种可能，即把这行诗理解为造物主举起了假肢可能是有道理的。但就现在来说，你们应该清楚，阐释行为中包含着有益的前理解和无益的前理解，而这是理解它们之间的区别的一个好办法。

刚刚举的这个例子可能讲得有点快，所以让我回去填补一些空白。读完伽达默尔你可能会了解到—也许从我们选取这篇阅读材料的那本伟大著作《真理与方法》（Truth and Method）的书名中就能知道，它暗示真理和方法之间是有区别的—伽达默尔对其他人的阐释学方法提出的最大质疑就是，他们相信有一种阐释的方法论。在你读过的这段选文中，伽达默尔主要攻击的是被他称为“历史主义”的方法论。

对我们来说，历史主义是一个很复杂的词，因为在后面的课程中，我们会讲到新历史主义。而新历史主义与伽达默尔在这里反对的历史主义没有或者几乎没有什么关系。伽达默尔所说的历史主义是这样一种信仰：为了能够进入其他时空，你可以撇开前理解，可以完全摆脱自己的主观性、自己对事物的看法。也就是说，你可以抛弃你自己的思想，然后完全进入别人的思想，这是达到“历史客观性”的“方法”。在这节课结束时你会明白，这个想法其实有某种高贵之处，应该能够与伽达默尔阐释学的高贵之处相提并论。从这个意义上来说，伽达默尔之所以反对历史主义，首先是因为他认为这是不可能的。你无法摆脱前理解。人们能做的就是承认存在另外一个视域，不要想着完全“悬置”或者撇开你自己的视域，这是不可能的。你试着寻找共同的基础，寻找融合现在与过去、这里和那里的方式，结果就是伽达默尔所说的“视域融合”。视域融合的积极效果就是伽达默尔所说的“效果历史”，意思是有用的历史，也就是说，真的能够为我们所用的历史，可以从中学到东西的历史，而不仅仅是将过去客观化的档案材料。伽达默尔还认为，即使历史主义是真实的，在它里面也有不道德的因素，因为它俯首于过去，认为过去不过是一个信息仓库，而忘记了过去可以教给我们一些东西。在结尾处我们还会回到这一点上。

为了让这个观点看起来更有道理，也许我们现在应该反思一下。毕竟，我们之中的大多数人都为自己的客观能力自豪，不想动摇我们这样的信念，即我们可以“悬置”我们的偏见，以其本来面貌看待过去或者任何别的他者的形式。所以，让我们看看《存在与时间》中《阐释循环的分析》一章中的一些段落，看看海德格尔是怎么看待这个信念的。首先：

当我们要做某事的时候，对切近之物素朴的看源始地具有解释结构，如果想对某种东西不是以“作为”的方式来把握，恰恰需要做出某种调整。

海德格尔说的是什么意思？让我做个思想实验。我看着教室的后面，我看到了一个写着“出口”的指示牌。我没有阐释它。我对它没有任何前理解。我就是看着它。但是，等一等，我怎么知道这是一个指示牌呢？我怎么知道上面写的是“出口”呢？我已经把一千个前理解带到了“看”这个简单的动作上。海德格尔承认，想象能够对某个东西“朴素的看”而不是将它“作为”某种东西来看（“不是以‘作为’的方式”）的可能性，并不是完全无趣的。仅仅在眼前有某种东西，可能会令人兴奋。但他认为这近乎是完全不可能的。忘掉我正在看一个写着“出口”的指示牌，而只是在看“存在着什么”却不知道它是什么，这是一个非常困难的精神活动。换句话说，我事先并非不知道那是一个写着“出口”的指示牌。这个过程中可能有感官刺激，但没有意识的前行动。不管是否准确，我最先知道的一件事就是这个物体是某个特别的物体，而不是别的什么东西。

正如海德格尔所指出的，假如我们真能体验到的话，这个表面上很源始的“仅仅在眼前有某种东西”的时刻来自对前理解的遗忘。我总是对我看到的任何东西都已经有了一种解读，但这并不意味着我的解读是正确的。这只是说我无法逃避这样一个事实，即我的思维的第一个活动，不是最后一个而是第一个活动，总是阐释性的。这段话接着说：“这个没有‘作为’结构的把握是朴素地领悟着的看的一种褫夺【你可以发现海德格尔被它深深吸引住了，因为他改变了修辞】。”简言之，不去理解将是非常不同寻常的经验。理解是一种囚禁。海德格尔说不必去素朴地理解是令人兴奋的，但他同时坚持，就算这有可能，也是对思想进行了极其艰难的扭曲。我们之所以必须认识到，当我们是阐释者的时候（我们在生活中的每一刻一直都是阐释者），我们总是带有前理解，即“偏见”，这就是原因。

那伽达默尔的用词“偏见”是怎么回事呢？他知道这个词将会对我们的感情有所冒犯，因此为它做了一定的辩护，为它寻找合适的词源。在法语和德语中，偏见一词都有“前判断”或者“先判断”的含义。他说，法庭现在还在使用这个意义上的偏见，指达成判决的过程中的一个阶段。它们不必被视为粗俗的偏见，即以糟糕方式进入阐释循环的那些例子。顺便说一句，这些例子中的一种就是“对偏见的偏见”，伽达默尔认为这是欧洲启蒙运动的标志性立场—这个偏见使他们提出了客观性的要求。

但是，偏见是有害的。我们知道偏见对历史和社会都发生了什么作用，那我们怎么胆敢以这种方式试图为它辩护呢？我们不得不承认，伽达默尔在你们读过的这个选段中所做的至少是思想保守主义的一种表现。他在选段中谈论“古典主义”的整整一节可能初看起来完全跑题了，让人脸红。但我们要认识到，当他讨论古典主义，即后来他所谓的“传统”时，他是在构建他的论点：除非我们和我们所阅读的东西享有广泛的共同基础，否则我们不能真正有效地融合视域。对伽达默尔来说，古典主义或者“传统”的伟大之处是，他认为那是我们可以共享的东西。伽达默尔提出，古典的东西就是那些并不主要是说给自己所处的历史时刻听的，而是说给所有时代听的东西，它以不同方式向我们所有人诉说，但确实在向我们诉说，提出了说出真相的要求。

我们认识到，伽达默尔当然有权在思想上遵守保守的教条。他不认为人们能够理解过去或他者，除非他们之间享有许多共同的基础。我们权且不从此处做出任何有关伽达默尔本人的必然推论，但我们可以看到，正是在这里，偏见“庸俗的”和破坏性的一面有了溜进来的机会。在伽达默尔正确地称作古典的—古典时代—传统中，许多最尊贵的人物都认为奴隶制是完全适当的、自然的。这个传统也包括现代时期许多不停质疑奴隶制的人物。尽管政治哲学家和思想史家经常谈论这个话题，伽达默尔没有谈论这些。但我们认识到，如果一个人不能做到比享有共同基础的姿态所暗示的更有批判性、更加自我疏离，那么奴隶制就是他要与传统分享的偏见的一个方面。一旦我们清楚地懂得“偏见”只是指不可避免的前理解、是一种可接受的进入阐释循环确实必要的方式，将我们对偏见的偏见一并抛弃就会是很愚蠢的。

在这节课剩下的时间里，我将提醒你们注意两段话，一段出自伽达默尔的文章，我马上要引用，另一段是附录中的第四段，是一个叫赫希的美国学者写的。你们可能知道，赫希是每个学龄儿童都知道的一部词典的作者，在文学理论整个盛行期是学术右派的英雄。赫希一直是研究阐释学的严肃学者，长期就阐释的原则与伽达默尔发生争论。

序幕是这样的：伽达默尔不仅反对历史主义，也反对他所谓的阐释学中的“浪漫主义”。如我前面表明的，这是因为浪漫主义关注作者的心灵。伽达默尔认为，与读者遭遇的应该是文本，而不是作者，因为被他称作文本的“主题”的东西，至少在同一级别上既属于它的历史视域，也属于个人心灵。相反，赫希认为意义是“意识的而不是词语的事件”，就是说，意义既不是在学术史的某一时刻被发现的，也不是在文本的词语（仅仅被看作词语）中被发现的，而是属于作者的心灵。赫希被“意图”所吸引是我们一会儿还要谈到的问题。

这两个段落将我在描述伽达默尔的立场时一直试图唤起的两种观点并置在一起。伽达默尔观点中的崇高和宝贵之处在于，它对“真实”的东西感兴趣，对于在意义、获得意义和获得作为真理对我们诉说的东西之间可能存在一种关系，保持开放的可能性。而在另一方面，赫希则激发了一种完全不同的崇高。当我把这两个段落并置在一起时，我想让你们知道，它们之间是不可调和的，但是它们允许我们做出选择，或许还暗示了不同形式的承诺。

伽达默尔说［735；他在这里又一次攻击了历史主义］：

从历史角度来理解的文本被迫放弃了它的这样一个主张，即它所说的是真的。当我们以一个历史观点看待过去的时候，我们以为自己理解了，也就是将我们自己放在历史环境中，寻求重建历史的视域。但事实上，我们已经放弃了从过去中寻找任何对我们有效和可理解的真理的诉求。

这个论断也适用于文化对话。假如我知道在另一种文化中，吃完饭后打嗝是对厨子的恭维，但是我从这一点中没有得出任何结论（除了“但这不是我家乡的习惯”），并以此为傲，这就相当于历史主义。它对我来说只是一个表面上的事实，而不是为了接受某种事实而做出的努力。伽达默尔接着说：“因此，这种对他者的他者性的承认，使其成为客观知识的对象，表明对其真理诉求的根本悬置。”我认为，这是一个迷人、精彩的论断，它可以提醒我们，当我们在捍卫客观性时会出现什么风险。

好的，但是现在让我们听听赫希所说的。这不是一个简单的选择。赫希正确地引用了康德，说：“康德认为，道德行为的基础是人应该被看作目的本身，而不是其他人的工具。”换句话说，一旦我利用你，将你工具化，你对我来说就是手段，而不是目的。这是康德的立场，赫希奋起维护。如果我认为我无法接受一个实体作为那个实体、作为目的本身的真实意义，那我就是为了自己的利益而利用它。这样，对他人在说真理这一点保持开放的可能性就是完全不可能的了。难道它只有在教给我什么东西的时候才有意义吗？

赫希接着说：

这种命令可以转化为人的词语，因为言语是人在社会领域的延伸和表达，也因为如果我们无法将人的意图和他的词语结合在一起时，我们就失去了言语的灵魂，也就是传达意义、理解说话人的意图。

请注意，尽管这个观点的崇高之处和伽达默尔的崇高之处有明显差别，让我们感到左右为难，但请注意，与伽达默尔不同，赫希没有提到真理。他谈论的是获取意义—这当然是件好事—他让“获得正确意义”的观点尽可能地有说服力，但仍然很重要的是，他不谈论真理。对赫希来说，重要的是意义。对伽达默尔来说，重要的是真实的意义。这是两者的根本分歧所在。由于相信前理解不可避免，伽达默尔愿意牺牲意义的历史和文化准确性。他说，在我的阐释中总是带有“我”的成分，但他坚称，如果对别的视域毫不在意，阐释的循环就是恶劣的。我无法说“plastic”的意义是“聚合物”，但是我需要记住，正是这个我在接受的教育环境中，知道“plastic”曾经有不同的意义，正是这个我对“plastic”特别感兴趣，原因恰恰是它的意义已经改变了。

顺便说一句，说赫希忽视真理是相当不公正的。对赫希来说，他当然在乎别人说的是否是真的（这就是为什么他曾经说过学生必须学习核心真理），但是在他这段文字中所采取的哲学立场上，并没有体现这种信念。至少部分由于这个原因，所有学者和所有读者都不得不在这两个不可调和的选项中做出选择。这个选择将笼罩在整门文学理论的课程上，贯穿在理解文学理论传统的过程中。在我今天所说的这两个立场的差别之间，你们还看不到任何终点。

①Mark Akenside, The Poetical Works (London: Pickering, 1835), p. 32.