第二篇
中法文学对话会
新时期法国文学翻译的意义
一、“名与重印”与雨果
1977年，人民文学出版社开始了新旧并举的翻译出版策略。它试探性地“越轨”重印了5本久被禁绝的世界古典文学名著：斯威布的《希腊的神话和传说》，阿拉伯民间故事集《一千零一夜》（一、二、三），果戈理的《死魂灵》，莎士比亚的《哈姆雷特》，莎士比亚的《雅典的泰门》。这些书都并非新译，而是对于从前的名家名译的重印，故称为“名著重印”。1978年，人民文学出版社“名著重印”的种类大大超过了上一年，累计达到37种。这里面就有雨果的《悲惨世界》（李丹译）。在很多作家、学者的文章中，我们都可以看到他们对于彼时抢购、阅读西方古典文学名著盛况的深情追忆。陈思和曾在一篇文章中写道：“那年5月1日，全国新华书店出售经过精心挑选的新版古典文学名著《悲惨世界》《安娜·卡列尼娜》《高老头》等，造成了万人空巷的抢购的局面。”[1]
“四人帮”垮台是一个政治事件，新的文化并未随之出现。从知识生产的角度看，文化惯性持续的一个重要原因是缺乏外来文化的刺激与参照。自1977年开始的“名著重印”，所担负的正是这样一个重要的角色，它在国内植入了新的话语生长点，为新时期的知识构造提供了动力，其直接结果是促进了新时期最早思想文化思潮人道主义的话语实践。
一种外来文化进入中国，首先出自中国文化的需要，但作为从前被禁止的外国文学名著进入中国，必然会带来对于原有的社会意义结构的破坏。中国读者从外国古典名著中得到的启示，与其说来自那些外国小说，不如说更来自中国社会内部。经历了“文革”的中国读者，在阅读外国古典名著时，尤其容易被其中的人道主义情怀所打动，并引发对于中国现实世界的反省。世界古典文学名著以前被禁止的一个重要理由正是所谓抽象人道主义，它们重新流通必然会引起对于人道主义的重新认识。
有一种不断被重复的看法，即认为新时期第一篇关于“人性”和“人道主义”的文章，是发表于《文艺研究》1979年第3期朱光潜的《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》一文。应该说，朱光潜的这篇文章，加上其后汝信的《人道主义就是修正主义吗？》、王若水的《谈谈异化问题》两文，是引发全国性的有关人道主义大讨论的关键性文章。但朱光潜的文章不仅非谈论人道主义的第一篇文章，关于人道主义的讨论更不是仅仅始于这几篇文章之后。在此文之前，就已有不少讨论人道主义的文章。早在1978年11月广州召开的“全国外国文学研究工作规划会议”上，后来在有关人道主义和异化问题大讨论中起了关键作用的中国理论界权威周扬在涉及对于世界文学的评价时，就初步提出了不应该笼统反对人道主义的思想。他说：“我们对人道主义，也不应笼统反对，我们只反对对人道主义不作历史的、阶级的分析。”[2]周扬的这一讲话以会议纪要的形式，刊载于全国较有影响的刊物《外国文学研究》1979年第1期上。正是在这一期上，同时出现了讨论人道主义的专栏“人道主义笔谈”。
1980年，戴厚英发表了引起争议的小说《人啊，人！》。在这篇小说中，主人公何荆夫在1957年被打成右派，后来流落民间多年。面对那个人与人残酷相斗、人情爱情都遭到压抑的现实，他苦苦思索着我们究竟需不需要人道主义的问题，写作一本《马克思主义与人道主义》的书，是雨果的《九三年》给了他重要的启示。在《九三年》的结尾，共和国的凶恶敌人朗德纳克侯爵在被捕前从大火里救了三个儿童，使主持军事法庭审判处决朗德纳克的共和国英雄、司令官郭文深受感动，并甘愿代替这个魔鬼受刑而放掉了他。因为从朗德纳克救孩子的行动中，郭文看到了“魔鬼身上的上帝”，在郭文的头脑里“在绝对正确的革命上，还有一个绝对正确的人道主义”。这种超越于革命的博大的爱使何荆夫深受启发，他对他的老师说：“革命的目的难道是要破坏家庭，为了使人道窒息吗？绝不是的。”[3]
人道主义话语的推进，让我们看到一个被逼迫出来的逻辑转换，即中国的人道主义者转而去论证马克思主义的人道主义性质。中国的人道主义者竭力论证，我们从前仅仅强调马克思主义阶级斗争学说是片面的，真正的马克思主义是以人为目的的，是一种最彻底的人道主义。在“人道主义笔谈”中李鸑还在说不能将人道主义与马克思主义相混同，事隔不久，王若望的谈话已公然将两者混为一谈了，他将人道主义看成了真正的马克思主义，而将阶级斗争理论说成“反马列主义的”。
中国人道主义者不仅对于西方马克思主义只是一种利用，他们不过是在借用马克思主义这一外壳表述自己的内容。果然，在20世纪80年代以后逐渐宽松的氛围中，中国人道主义思想的“深化”已经不再诉诸于马克思主义，而直接承受了西方启蒙主义和自由主义思想流脉。
二、萨特与存在主义
新中国对于西方现代哲学是排斥的，但萨特却例外地与新中国关系友好。1955年9月至11月，萨特曾偕同西蒙·波伏娃访问我国。他们去了沈阳、鞍山等地，并在北京登上了天安门城楼参加了国庆典礼。萨特对于中国的社会主义建设表示了赞赏。在当年11月2日的《人民日报》上，他发表了题为《我对新中国的观感》的文章，称颂中国是个“伟大的国家”。1980年，萨特去世。这位被称为知识界良心的“哲学泰斗”的去世，引起了世界的震动，这也给中国学术界宣传萨特提供了一个绝好的契机。这一年，《外国文艺》第5期出现“萨特去世后西方的评论”专题，并在同期刊载了萨特的论文《论存在主义是一种人道主义》。这是萨特的这篇在新时期最为出名的文章的首次露面，《外国文艺》专门选择了萨特的这篇文章，应该与当时的人道主义思潮有关，但这其实是一种历史的误会。
这并不是萨特的作品第一次在新时期露面。在1978年《外国文艺》创刊号上，萨特的剧本《肮脏的手》就赫然在目。萨特进入中国的一个标志，可以说是1981年柳鸣久主编的《萨特研究》的出版。这本书在新时期首次对萨特作了比较全面的介绍，这本书的百科全书性质，满足了新时期读者的需要。它一版再版，与《外国现代派作品选》《现代小说技巧初探》一同成为那时流行于知识界的畅销书，并成了新时期“萨特热”中的主要文本凭借。
萨特的主要理论著作《存在与虚无》是一本艰深晦涩的纯哲学著作，即使在西方能读懂的专家也不多，但这本书在中国居然一版再版。笔者手头的这本1987年三联版《存在与虚无》的印数是37000册，对于一本理论书来说这个印数是惊人的。据一份20世纪80年代初的调查，在校大学生80%粗知萨特，20%“读过这些文学作品，又接触过理论”，8%的学生“有比较系统的探索研究”，中国新时期“萨特热”的情形由此可见一斑。
新时期是从人道主义的语境中理解西方现代主义的，存在主义的命运也正是如此，并且萨特的“存在主义是一种人道主义”更成了将两者等同的一个有力论据。新时期萨特最受欢迎的思想是“存在先于本质”和“自由选择”，这令经过了“文革”的国人茅塞顿开：正因为我们盲从于外在的“绝对真理”，放弃了自己，才落到今天这个地步，我们应该有自己的独立思考，自我决定命运。新时期为现代主义文学平反的最有影响的文章是柳鸣久的《现当代资产阶级文学评价的几个问题》，其中评论说，“存在先于本质”和“自由选择”论“强调了个体的自由创造性、主观能动性”，并将其视为“资产阶级人道主义的个性自由论、个性解放论”的一种。[4]
萨特的《存在主义是一种人道主义》早在1980年就有了译文，到处被望文生义地误用，而真正地释述人的困境的存在主义理论的《存在与虚无》直至1987年才翻译出版。这个时间的差异，看似翻译难易的问题，其实显示了我们对于萨特的存在主义的接受程度，显示出新时期从人道主义到现代主义的深化。陈思和曾描绘这一心路历程：“对经受了残酷与绝望不亚于二次大战的中国知识分子，尤其是年轻知识分子而言，他们一时还难以从巨大的理想破碎和荒诞人生的打击下缓过神来，他们急需从世界的普遍经验中来理解他们自己的处境以及如何感受这种处境。自然，在一阵阅读狂喜过后，他们——当然其中也包括了像我这样正在大学求学，正在逐渐地步入知识分子行列的浮躁的年轻人——很快就不满足于那些遥远而美好的古典名著。”[5]
1983年第1期《小说界》曾刊发了题为《关于存在主义答文学青年》的一组专栏文章，其中“请陈骏涛同志就存在主义在我国当前文学作品中的反映作了答问”，陈骏涛在答问中也肯定文坛“出现了一些具有存在主义思想倾向的文学作品”。确定无疑地受到萨特思想影响的一篇小说，是1984年谌容的《杨月月与萨特之研究》。这篇小说的结构很独特，独特之处不在于它采用了阿维与阿璋的通信体方式，因为这种方式在现代小说中并不罕见，而在于阿维的信全是叙述她所遇见的杨月月，而阿璋的信全是叙述他所研究的萨特，于是小说由毫不相干的杨月月与萨特两部分组合而成。小说的情节主线是杨月月的故事，但在阿维向她的丈夫讲述这一故事时，她的丈夫却并无兴趣，而在回信中大谈萨特，这样杨月月的故事就与萨特的言谈奇特地并置到了一起。小说从萨特的出殡，谈到萨特的政治表现，谈到萨特的“存在先于本质”“自由选择”的思想，再谈到萨特晚年有关马克思主义“不可超越”的评论，篇幅之多，连缀起来简直就是一篇萨特评论，水平大体上没有超出柳鸣久《萨特研究》的“序”。
在萨特等存在主义小说中，我们常常看到这样一种由违反常规而带来的荒诞。小说中的荒诞出自本体意义上的人的虚无感，因为外在世界与人类的意识是相悖的，故而一切先验价值及社会规范都是一种虚假的人为，没有终极根据，对于人来说也就没有什么意义。对刘索拉等人来说，荒诞大多不是针对于一切社会规定与价值，而是针对于特定的他们认为已经过时的社会成规，如学校的旧体制、家庭的传统教育方式等。这样，他们的反抗背后显示出的往往是个性主义情结。《无主题变奏》中主人公的一句话露骨地表明了这一点，在其女朋友逼他上进考大学时，他感叹：“我只想做一个普通人，一点儿也不想做一个学者，现在就更不想了。我总该有选择自己生活道路和保持自己个性的权利吧？”刘索拉等小说中的主人公看似蔑视一切，但对于真正的西方古典音乐及绘画其实是崇拜的，对于作曲在国际上获奖更是欣喜若狂。它表明中国的现代派其实是有价值追求的，荒诞是有限度的。
三、米兰·昆德拉：历史反省
20世纪80年代后期，米兰·昆德拉的作品在中国风行。他的小说的最早汉译本，是韩少功译的《生命中不能承受之轻》，时在1987年9月，初版就印了24000册。景凯旋、徐乃健译的《为了告别的聚会》，在出版日期上比上一本书早1个月（1987年8月），但面世却要晚。此后，对于米兰·昆德拉的小说及其他著作的翻译连绵不断，以至不久以后米兰·昆德拉几乎所有的著作都有了中译本，而且很多著作都有多种译本。据估计，如果加上港台的话，米兰·昆德拉著作的发行量超过了百万册，在80年代后期新时期文学失去轰动效应以后，米兰·昆德拉的小说如此热销，堪称奇迹。
囿于时代的原因，新时期初期的伤痕文学等并未对“文革”以来的历史做出清醒的反省。来自社会主义国度捷克的米兰·昆德拉对于斯大林主义的反省，恰恰给国人提供了一个契机。对于斯大林主义的批评，我们其实早已在索尔仁尼琴等苏联作家的笔下看到，米兰·昆德拉所独具的魅力在于他将具体的历史是非升华到人性的形而上的层次，建立了别具一格的现代深度。
中国新时期作家追逐着西方现代主义、后现代主义，但又感受不到这些主义所表达的来自现代西方社会的感受，因而总有东施效颦的不安。米兰·昆德拉的现代感是从捷克的社会主义实践的荒谬中生发出来的，这无疑给经过了“文革”的中国作家一个切实的启示。从文章上看，国内学者在谈论米兰·昆德拉的时候，往往津津乐道于他的形而上的“存在”意义上的探索。这表现出人们忌惮政治的心理，同时又表现出人们对于米兰·昆德拉开掘现实的深度的仰慕。
共同的社会主义历史，是我们与米兰·昆德拉的共同机缘所在。米兰·昆德拉写作《玩笑》的1967年，正是中国“文革”伊始。在米兰·昆德拉写作《笑忘录》的1978年及写作《生命中不能承受之轻》的1984年，我国的新时期文学也正在反思“文革”。米兰·昆德拉在小说中叙述的历史经验，让我们感到熟悉而亲切，但他反省历史的方式，却让我们别开生面。《玩笑》中叙述的因玩笑而招致杀身之祸的故事，在中国的“文革”中似曾相识。主人公被发配服役，身体上遭受折磨，精神上受到扭曲，而女性的爱成了活下去的信念，这些情节与张贤亮的《绿化树》大致相同。新时期“伤痕文学”“反思文学”中所呈现的告发、批斗、毒打等历史苦难，较之米兰·昆德拉的小说有过之而无不及，但我们对于“苦难”的叙述方式却不相同。在“伤痕文学”“反思文学”中，“文革”被叙述成了一个少数“坏人”（“四人帮”及其爪牙）迫害“好人”的灾难故事。文学作品中好人、坏人以及受骗上当的人界限分明，好人虽然历经苦难，但对于党的信心不改，坏人虽然猖獗一时，但不得民心，终于垮台。“文革”故事尽管血泪斑斑，但凄美而悲壮，既不令人恐怖，也不让人绝望，反倒给读者提供了历史的安全感。这种叙事策略体现了中国现实政治的需求，也体现了国人缓解内心焦虑的心理需求。
米兰·昆德拉的处理方式与我们大不相同。不可否认，米兰·昆德拉的小说是在表现斯大林主义统治下的捷克，但他并没有仅仅满足于暴露伤痕和抗议政治，而是要探究这政治背后的人性。米兰·昆德拉在小说中指出：“后来被视为罪恶的历史，当初其实并非由犯罪分子组成，恰恰相反是由热情分子组成，是‘革命者’的青春挥洒。”（《生命中不能承受之轻》）。追根溯源，米兰·昆德拉认为这是人性中的媚俗所致。媚俗（Kitsch） 是一个德语词，描述的是一种追随潮流、讨好大多数的心态和做法。“媚俗的根源就在于与存在完全认同。而存在的基础是什么呢？是上帝？人类？斗争？爱情？男人？女人？由于意见不一，于是就有各种不同的媚俗：天主教的，新教的，犹太教的，共产主义的，法西斯主义的，民主主义的，女权主义的，欧洲的，美国的，民族的，国际的。”显然，米兰·昆德拉并不是在反对某一主义，而是反对使种种主义得以膨胀的人性的“媚俗”，它使人失去个性，盲从于外在。萨宾娜后来终于走出了“年轻的法国人高高举起拳头，喊着谴责社会帝国主义的口号”的游行队伍，别人惊奇她为什么不去反对占领她们国家的苏联社会帝国主义，她的想法是：正是这种“举着拳头、众口一声地喊着同样的口号的齐步游行”的行为，导致了社会帝国主义的产生。米兰·昆德拉指出：政治很容易导致群众的媚俗，但我们却不能因此而原谅自己，推卸责任，“我的良心是好的！我不知道！我是个信奉者！难道不正是他的‘我不知道’‘我是个信奉者’造成了无可弥补的罪孽吗？”
米兰·昆德拉的独特性，构成了对于中国新时期的巨大挑战。“米兰·昆德拉热”本身体现了中国知识者的变革要求，但中国的政治现实却决定了米兰·昆德拉不能畅通无阻，其结果就是“被改写的昆德拉”。在米兰·昆德拉畅销的后面，掩藏着他的作品被肆意篡改的悲惨事实。如此改写的结果，是流行中的米兰·昆德拉符号的模糊。由于其中政治含义被压抑了，米兰·昆德拉的小说中有大量的思想和议论在中国变成了群起而模仿的“哲理性”，而“性”这一米兰·昆德拉揭示捷克民族摆动斯大林高压的出口也失却了历史的含义，成了当代作家乐此不疲的话题。从当代写作中我们能够看到，米兰·昆德常常是作为“哲理性”的化身和写“性”的高手而产生影响的。
四、司汤达：翻译的突破
《红与黑》在中国的第一个译本是在1947年由上海作家书屋出版的赵瑞蕻译本，这也是1949年以前的唯一一个译本。1949年后则出现了另外一个译本，即1954年由上海平明出版社出版的罗玉君译本，1949年至新时期这一时期也只有这一个译本。至新时期，译本骤然增加，截至1995年，先后有以下多种译本面世：郝运译本（上海译文出版社，1986）、闻家驷译本（人民文学出版社，1988）、郭宏安译本（译林出版社，1993）、许渊冲译本（湖南文艺出版社，1993）、罗新璋译本（浙江文艺出版社，1994）、臧伯松译本（海南出版社，1994）、赵琪译本（青海人民出版社，1995）、亦青译本（长春出版社，1995）等。围绕着众多的译本，评论界开始出现不同的凡响，最后演化为一场大规模的讨论和争议。它牵涉《读书》《文汇读书周报》《中国翻译》《文艺报》等多家报刊，参与者包括赵瑞蕻、郭宏安、许渊冲、罗新璋、方平、许钧、施康强等众多的翻译家和学者，并因为《文汇读书周报》就《红与黑》汉译征询读者意见而引起了公众的参与。这也因此引起了国内外文坛的广泛关注：国际翻译家联盟前秘书长、《国际译联通迅》主编阿埃瑟兰教授，国内知名文化人季羡林、草婴、苏童等都回应了这场论争，使其堪称中国翻译史上的一件蔚为大观的事件。这一“事件”涉及翻译风格、人名地名翻译等多种讨论。
笔者最感兴趣的是作为其焦点的所谓“等值”与“再创造”之争，这一争论延续了中国传统的“直译”与“意译”之辨，其中所隐含的意味，值得我们深思。
在谈论罗玉君和闻家驷译本的时候，涉及两种不同的翻译风格。施康强指出：“罗译善发挥，往往添字增句，译文因此有灵动之势，但是有时稍嫌词费，司汤达似没有这般啰嗦。闻译比较贴近原文句型，但处理不尽妥当，有些句子太长，显得板滞，司汤达本人好像也没有这个毛病。”[6]孙迁在文章中则明确指出：“笔者的感觉是，罗译偏重意译，闻译则多用直译。”[7]对两个译本高下的评价，应该说与其翻译方法直接有关，但从上述施康强的话可以看出，他们并没有在翻译方法上明显偏向于直译与意译中的某一方。
直接的冲突，是由北大知名翻译家许渊冲先生引起的。许渊冲1993年重新翻译出版了《红与黑》，并写了一个“译者前言”。在这个“译者前言”中，他通过对比他的译本与此前译本的差异，申述了自己偏于“意译”的翻译思想。他的主要翻译思想是：“文学翻译的最高目标是成为翻译文学，也就是说，翻译作品本身要是文学作品。”“翻译是两种语言的竞赛，文学翻译更是两种文化的竞赛。译作和原作都可以比作绘画，所以译作不能只临摹原作，还是临摹原作所临摹的模特。”简单地说，他认为翻译要成为一种“文学翻译”，而不是“文字翻译”，意思是不必过于拘泥于字句，应该发挥汉语的优势，传达出原作的精神。
施康强的一篇题为《红烧头尾》的文章发表于1995年第1期北京的《读书》。与此同时，韩沪麟在1月17日的上海《文汇读书周报》上发表了题为《从编辑角度漫谈文学翻译》的文章。这两篇文章共同批评许渊冲，形成了南北夹击之势。施康强、韩沪麟的评论还获得了《红与黑》第一个译者赵端蕻的支持。许渊冲显得很孤立，但也不是完全没有人支持他。《红与黑》的另一译者罗新璋就赞成许渊冲。不同的意见互相冲突，相持不下，作为主要阵地的上海《文汇读书周报》和南京大学西语系翻译研究中心联合起来，做了一个问卷《〈红与黑〉汉译读者意见征询》，发表于1995年4月29日的《文汇读书周报》上。据《文汇读书周报》的透露，这次调查的结果是：78.3%的人支持“等值”类，仅21.7%的人支持“再创造”类，而读者喜欢的译文作者依次为郝运、郭宏安、罗新璋、许渊冲和罗玉君。可以说，“直译派”获得大胜，而以许渊冲为代表的“意译派”则落败而归。
罗新璋、许渊冲等“再创造”派翻译家大呼意外，罗新璋在给许渊冲的信中感慨：“读者是上帝，喜欢看洋泾浜中文，无可奈何的事。”在我看来，对于这些读者的回答其实不必太拘泥。它们往往并非来自读者真实的阅读感受，而是被问卷带入了预定问题，然后被这一问题的先在传统话语规定了答案。
“等值”与“再创造”两派其实早已有价值的高下之分，这当然不仅仅是指鲁迅的传统，还有许渊冲指出的，早在问卷之前，《文汇读书周报》就片面地发表了不少主张“等值”，批评“再创造”的文章，它们早已给读者造成了“等值”派优先的印象。之所以说上述言论并非来自读者的阅读经验，是因为在任何一种风格的中文译本，都不存在上述读者喜欢的“与原文结构贴近的译文”。多数没有读过外文原著的读者受到“等值”“再创造”划分的影响，想象“等值”就是“与原文结构贴近”，而“再创造”就是背离原文的发挥，上述读者的很多议论，都建立在这一基础之上，这是受了“问卷”二元对立式的提问方法的误导。
毫无疑问，所有的《红与黑》的中文译本都是在以中文句式翻译原文，遵从外文原句的结构翻译从根本上说是不可能的事。所有的翻译都是在以中文调谐原文，成功的翻译都是将中文写得较顺而又不背离原意者。就此而言，所谓直译、意译，等值、再创造，文字翻译、文学翻译之类的区别并不是绝对的，它在一定程度上只是人为地“制造”出来的。早在1982年赵瑞蕻在批评罗玉君译本的时候就曾指出：“至于我们历来所说，也曾长期争论着的‘直译’和‘意译’的问题，我不想在这里多讨论了。因为依我看来，真正优秀的翻译是不存在这个矛盾的。”在赵瑞蕻看来，错译无法以“意译”之名掩盖，而正确的翻译也没必要弄得佶屈艰涩。当事人许渊冲则也提出，“等值”与“再创造”并不矛盾，他说：“因为两种语言、文化不同，不大可能有百之百直译的文学作品，也不大可能有百分之百意译的文学作品，百分之百的意译与其说是翻译，不如说是创作。因此，文学翻译的问题，主要是直译或意译到什么程度，才是最好的翻译作品。”[8]而许钧后来在编《文字·文学·文化——〈红与黑〉汉译研究》一书时，则也明确地谈到这一问题。他在比较了《红与黑》结尾的五段译文后指出：“对比原文，这五种译文没有一种是‘逐字逐名地直译，甚至硬译’，也没有一种百分之百的‘意译’。”而且许钧还注意到，从翻译实践看，并不存在所谓“等值”与“再创造”的区分。
如此看来，这场争论似乎从一开始就是一场误会。许渊冲明确地将“文字翻译”与“文学翻译”对立起来，又明确标出“再创作”，就绝对化了两者的区别，易于引起误解。但我们必须注意到，许渊冲的翻译原则其实是以“信”字为根本原则的。而仔细观察许渊冲与施康强、韩沪麟、赵瑞蕻诸人的争论，我们会发现，许渊冲并没有怀疑“信”或“等值”的原则，相反，他所论证的，是他自己的译文较别人更“信”、更“等值”。例如，许渊冲认为《红与黑》的开头一句中的“美丽”包括建筑和山川两个部分，故而译为“山清水秀，小巧玲珑”，因而他认为译文并不像韩沪麟批评的那样“不等值”“不严谨”，而恰恰相反是“等值”和“严谨”的。同样，认为市长在内心有将自己比作能遮荫蔽的大树的意思，许渊冲认为“大树底下好乘凉”的译文较“我喜欢树荫”的直译更为准确。由此看来，许渊冲强调在翻译一个句子的意思时更多地考虑译文的上下语境，予以综合理解。由上面罗新璋“干一桩比白天还要明显的事”“好像是加了滴水就使花瓶涨溢了”等句子看，表面的直译其实根本是不可能的，如此看只能“译意”，而应该追求的是译“意”的准确性，事实上，许渊冲与施康强等人争论的都是对于“意”的不同理解。那句较为极端的“魂归离恨天”其实也是这样，分歧并不在于是否应该准确地传达“死了”这个意思，而在于两人对于“死了”这一动作的性质的理解不一致，施康强认为司汤达避免哀艳，用词平淡，而许渊冲以前文证明作者这里其实含了强烈的感情。
我们发现，“直译”与“意译”看起来十分对立，其实双方在立场上是高度一致的。这种立场就是“信”，即最大限度地忠实原文，所争论的不过是何种手段、谁更忠实而已。这种被中国翻译论述奉为最高目标的“原著中心主义”，在西方文化翻译的文化研究中，这一被视为天经地义的前提，早已被打破。忠实于原作，如果作为一种应用翻译技巧的研究，自然是可以的；如果在翻译理论的层次上将“原著中心”视为前提则早已过时，在西方当代翻译的文化研究中，恰恰是翻译之“背离”被视为论述的当然前提，所需讨论的是“背离”的原因、条件、结果等。随着中国学界对于西方翻译操纵学派的了解，翻译研究逐渐离开了传统的“直译”与“意译”的纠结，由司汤达《红与黑》的翻译所引起的这场巨大争议，可以说既是中国翻译研究的一个高潮，也是一个新的起点。
[1] 陈思和.想起了《外国文艺》创刊号[M]//上海译文出版社.作家谈译文.上海：上海译文出版社，1997.
[2] 全国外国文学研究工作规划会议在广州召开.外国文学研究，1979（1）.
[3] 戴厚英.人啊，人！[M].广州：广东人民出版社，1980.
[4] 柳鸣久.现当代资产阶级文学的评价的几个问题[J].外国文学研究，1979（1）.
[5] 陈思和.想起了《外国文艺》创刊号[M]//上海译文出版社.作家谈译文.上海：上海译文出版社，1997.
[6] 施康强.何妨各行其道[J].读书，1991（5）.
[7] 孙迁.也谈《红与黑》的汉译：和王子野先生商榷[J].四川外语学院学报，1992（3）.
[8] 赵端蕻.译书漫忆[M]//许钧.文字·文学·文化.南京：南京大学出版社，1996.