第1章 引论 历史就是“认识你自己”

一

近年来，中国掀起了一股历史热浪，其中既有对中国历史的关注，也有对世界历史的渴求。我们既要探索最早的中国，讨论早期文明的起源，来确证中华文明自古以来绵延不绝，又要从周边看中国，化熟悉为陌生，考察中国在整个东亚地区多民族互动中的历史位置。在前所未有的历史变局中，中国也前所未有地与世界紧密融合，我们同样好奇西方文明如何看待中国，于是有了“剑桥中国史”“哈佛中国史”“讲谈社·中国的历史”等海外中国史书系的热卖。

实际上，整个国家范围的“历史热”并非只出现在中国。大革命后的法国人热衷于撰写世界历史，研究法兰西与罗马、法兰克和中世纪的关系；统一前后的德意志人热爱钻研罗马和日耳曼人的历史；殖民扩张时期的英国和冷战时期的美利坚则将自己的人类学家派往世界各地，考察世界诸文明的“自然史”。任何一个迅猛崛起的大国，在崛起后往往会陷入迷茫，因为它的崛起本身就已经是重大历史变迁，它从前习惯的参照系已经失效，基于这个参照系所设定的自我认知和国家目标也都失效。这个国家无法再说清自己是谁，无法再说清自己想要什么，无法再说清自己与世界的关系是什么。此时，它就会陷入深刻的身份焦虑，懵懵懂懂地走到了没有路标的十字路口，不知何去何从。

回溯历史就是重建参照系的重要途径。在这里，“历史”并不是简单的“过去发生的事”，因为任何回溯历史的人都未曾亲临历史现场。我们只能利用自己的历史意识，根据流传下来的历史材料——文献、遗迹、实物，去重新讲述“历史”。在这里，“历史意识”永远是特殊的，服务于特定时空中人的困惑，而“历史材料”则永远是残缺的、片断的。因此，每个人讲述的“历史”都真的只是故事，一段回答当下困惑的“故事”。

在这个意义上，当下诸多看起来颇有学术意义的中国历史研究，实际上大部分是在浇研究者心中块垒。正如葛兆光先生所论，21世纪很多强调中国“天下大同”的“天下主义”研究者，实际上是意图用“天下”突破现行国际秩序，“天下”就变成了“伪装成世界主义的民族主义”；还有人强调中国不能被西方的“民族国家”概念所定义，它更应是一种“文明国家”，在这里，“文明”不仅具有超越“民族”之用意，更是在潜意识里宣扬21世纪的“中国特殊论”，意图让崛起的中国超越现行世界体系，而这个体系却正是崛起的必要条件。

那么，什么是中国的“历史”？

它是中国人的精神所系。二十四史是延续两千余年、不断被历代史家诉说的“历史记忆”，它们构成了中华文明的精神内核。历史记忆所及之处就是中华文明的空间范围，历史记忆的起点与终点就是中华文明的时间范围，历史记忆被讲述的方式就是一个文明看待自己和世界的方式。一部二十四史终究不是对史实纯然客观的记录，而是一种基于史事不断展演的文明精神。

但文明不是悬浮在真空之中的概念，它是一个个鲜活的人参与其中的生活秩序。在漫长的历史中，形形色色的人来往于东亚大地，他们虽然血缘不同、语言各异，但最终融合为一个整体。在剧变的20世纪，他们被称为“中华民族”。

二

要而言之，中华民族的精神展演，或者说中国的历史，可以分为三个部分：神圣与世俗区分的秩序观念，这种秩序观念下关于现实的各类知识，以及维持这个秩序观念的统治技术。

“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）考古学和人类学的研究表明，世界各地步入初民社会后，人们脑海中最先出现的是一种秩序观念。这种秩序观念的出现基于人们对神圣和世俗的区分：神圣与低俗，光明与黑暗，洁净与肮脏。二分法是最简单的意识，同时也能构建起最简单有效的秩序。“祀”是人与神圣性对象构成的关系，它演变成祭司群体和最初的宗教；“戎”是征服事功，一个族群信奉的神圣性对象是否管用，反映在现实中就是这个族群的征服范围，它演变为军事首领和最初的国家。

中华文明将最初的神圣性对象投射到“天”与“地”这两个最直观的自然存在上。无论是《尚书》所云“绝地天通”，还是出现于东汉末的“盘古开天地”的神话，都直指中华文明最初的秩序来源，即区分了“天”与“地”。于是我们有了最具基础秩序的观念范畴：天覆地载、天生地养、天父地母、皇天后土、天阳地阴……这些秩序的观念投射到社会现实中，就规定了从性别到家庭、从生产到朝堂的人们日常生活的秩序。

中华文明中的神圣性担纲者就是“皇天上帝”，投射到现实中就是承担天命的“天子”：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。”（《礼记·经解》）所谓“葛伯不祀，汤始伐之”（《史记·殷本纪》），“有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右”（《诗经·大雅·文王》），理想中上古三代的开国帝王，都以受命于天自居，行杀伐之权，开创新朝，成为天子。

中华文明的“天命”观历经殷周之变和周秦之变，在“祀”与“戎”之间转了一圈。

商周时期，“天命”的重点在“祀”，军事征服只是维护祭祀秩序的必要手段。二者的差异仅在于商人相信“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》），“天命”的神圣秩序只限于商族自身；而周人则认为“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人”（《尚书·泰誓》），所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）。周人开展了一场精神革命，“天子”因此成为天下共主，而非特定的祭祀族群，这让“天命”秩序拥有了普遍性，周人实现了中华文明精神上的“大一统”。

秦汉之后，“天命”的重点在“戎”，大一统王朝本身就是天命在人间的最佳代表。春秋战国的乱象重新激发人们去思考天命唯一的形态。秦王嬴政称“皇帝”，在于“德兼三皇，功过五帝”，而在这里一统天下之“功”显然要重于承接天命之“德”。全新的统一形态与全新的统治技术结合起来，天下郡县、编户齐民、同文同轨、严明律法，中华文明从精神大一统走向了实质大一统。“王侯将相宁有种乎”的呼喊更使“天命”脱离了特定的阶层与身份，唯有大一统的事功才能确证天命所归。

从“天命”到大一统的神圣秩序催生了中华文明最重要的知识：解决神圣与权力关系的正统论，描绘文明空间的畿服论和华夷论，构筑社会基础的纲常论。

正统论是中华文明约束政治暴力的底线，历代王朝绝大多数的开国君主都要经历铁与血的征伐。权谋和残忍是权力必不可少的添加剂；但天命与正统，则要求登大位者举行祭天受禅之礼，才能获得权力的正当性。倘若不行此礼，则登大位者无法宣称承受天命，势必“名不正，言不顺，事不成”。正是在一次次看似暗弱的无奈当中，天命与正统反将自己一步步深植于中华文明的灵魂当中。在这个过程中，能够主导正统解释的并非天子，而是先师门生。如此一来，正统之中的道统与法统分离，法统归于天子，道统起自圣人。道统以天道之流转有常，规范着终归沦于尘土的王侯将相。这看似脆弱实则强韧的道统绵延数千年，演绎着中华文明的精神史。天子则凭王侯将相之拱卫，以法统之在握，主张自己是天命所归。然天命无常，“靡不有初，鲜克有终”，一个王朝的法统百年之后灰飞烟灭，新的法统又会崛起，演绎着文明的政治史。

畿服论是中华文明对理想国家的空间想象。周人奠定的封建与宗法制度将封建等级、文明等级和空间等级合而为一。《尚书·禹贡》根据现实的地理空间将天下划分为九州，同时又将整个地理空间区分为六等：以王畿为中心，向四周每五百里为一服，分别是甸、侯、绥、要、荒五服，像水波一样呈同心圆状向外散开。《周礼·秋官·大行人》描绘了每一服的诸侯朝贡频次、贡品种类：依照侯、甸、男、采、卫、要的顺序，每服的贡期分别为一年、两年、三年、四年、五年和六年，贡物分别为祀物、嫔物、器物、服物、材物和货物；九州之外称为“藩国”，一世只需入贡一次。《国语·周语》则云：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”在这样一个同心圆结构中，天子居中，是为王畿。由内而外，封建等级逐次降低，文明层级逐次降低，空间距离逐次增加。越靠近王畿，封建爵位越高，朝贡义务越重，贡品档次越高，朝贡频次越高，同时也越是文明的中心。荒服边远之地不属于文明覆盖之处，此地之人已是化外野人，朝贡关系也就可有可无。在这里，文明程度与空间距离和政治体制有关，并不附着于特定血统身份。

这种空间的结构化想象，直接影响了后世大一统王朝的行政区划及其与域外民族交往的规则。汉代的十三州，名称和大致范围直接取自《禹贡》九州。时至今日，从河北省的简称“冀”和徐州、扬州、荆州、武威市凉州区等地名中，仍能看到九州的遗存。朝贡体制作为中原王朝对外交往的基本模式，一直持续到晚清。朱元璋确立了十五个“不征之国”，基于此建立了东亚朝贡体系，我们能从中看出明朝仍然在忠实地复刻两千年前三代的空间设定。这种同心圆式的政治—文明—空间结构，以中央王朝的军事力量作为后盾，一旦中央王朝的武力无法维持这样的空间结构，要么中央王朝本身就变得虚伪，要么就需要新的思想重新确立空间秩序。

“华夷之辨”正是中央王朝在孱弱状态下产生的一种精神辩护。宋明两个汉人中央王朝一直面临强大的草原民族政权带来的边疆压力。澶渊之盟后，辽、宋为兄弟之国；绍兴和议之后，宋、金为叔侄之国；土木之变后明朝再也未能有效统治长城之外，更何况元、清两个边疆民族王朝版图前所未有地辽阔。大一统的事功与中心文明的骄傲长期错位，使畿服论的同心圆模式堕入虚拟的二元对立：中原与草原、文明与野蛮、正统与闰位。只有无法逾越的对立鸿沟，才能让现实中处于弱势的中原王朝获得精神安慰。末世儒生颠倒了华夷与文明的因果关系，他们并不认为文明程度是判断华夷的标准，相反华夷的血统差异才是文明与否的标志。于是明初方孝孺会说：“如夷狄入主中国，是率天下人为禽兽也。”反倒是雍正在《大义觉迷录》中重新召唤三代本意：“尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可因华夷而区别人禽也。”“九州四海之广，中华处百分之一，其处东西南朔，同在天覆地载之中者，即是一理一气，岂中华与夷狄有两个天地乎！”

那么，这种承担天命、超越族裔的文明内核是什么？陈寅恪先生在《王观堂先生挽词并序》中写道：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图之所谓Eidos者。”从周初的天命观奠定圣俗秩序，到汉章帝于白虎观召集群儒统一经义，中华文明历经千年才将粗糙的圣俗二分秩序精细化地描摹为对现实人伦关系的崇拜。天命、宗法分封、礼乐制度，一系列复杂的规定最终都汇聚在君臣、父子、夫妇这些与日常生活最切近的纲纪伦理上。庄子有云：“六合之外，圣人存而不论。”在百家争鸣的轴心时代，中华文明就将根基锚定于对内的求索，而非对外的好奇。

这个后果就是中华文明对稳定的人际关系的执着。脱离人际关系结构，孤身一人是无法实践三纲六纪的，所以儒家自然无法想象荒岛上鲁滨孙的精神世界。中华文明中的这种人际关系结构，需要其中的个体都处在相对稳定的定居生活状态中，所谓“父母在，不远游，游必有方”。倘若个体有高度的流动性，父母兄弟常常彼此不知对方所在，则纲常伦理也难以展开。定居的生活状态需要农耕的生产方式，而农耕有一个硬性的自然约束条件，就是400毫米等降水量线。如果一个地区的年降水量少于400毫米，人们就无法依靠农耕的方式谋生。于是，文明的物质自然边界与精神观念的同心圆式的普遍主义取向产生了矛盾。华夷之辨固然能将文明的物质边界和精神边界统一起来，但由此也就失去了普遍主义文明应有的气度和活力。

所以，吴三桂“冲冠一怒为红颜”引清军入关固然是历史的偶然，但是由山海关外满族人建立的清王朝稳定统治了长城内外、青藏、西域，实现了前所未有的“大一统”，却也有着某种历史的必然。

三

在世界诸文明历史中，秩序观念和系统性知识无疑是文明之花，但对于历史进程来说，它们只起到扳道器的作用——能指引方向，但不提供动力。历史演进的基础动力乃是各个文明地区的自然和人文地理条件：气候、地形、土壤直接决定了一个地区的物产丰盈程度和产业发展方向，进而间接地影响了一个地区的社会结构分化程度；山谷、隘口、河流直接制约着人们的行动路线，进而间接地决定了道路、集镇的分布；人类聚落的大小、分布密度，以及人类的语言、信仰，往往还影响着超越血缘群体的社会组织或政治组织的形态。

文明的秩序观念和系统性知识与上述这些现实的自然、人文地理条件之间互动的纽带，就是政权的统治技术：军事—财政体制。这种广义上的军事—财政体制的差异，正是历史上不同文明间政治实践形态各异的物质基础。这条“纽带”的具体内容可以简单地总结为：如果特定地理区域有足够大的军事—财政资源可供汲取，那么一旦这个区域政权的资源汲取成本降低到某个临界点，使得它对于其他地区具备优势，逐渐成长为征伐四方的中央政权，并最终对地方性的反抗力量具备了碾压性优势，大一统的趋势也就不可逆转了。大规模的资源池与低成本的汲取能力，这两个条件缺一不可。如果二者兼备，哪怕一个大一统结束了，取代它的也不会是大分裂，而是下一个大一统。

按照这个解释机制，我们会发现，世界各主要地区几乎在其文明萌芽的那一刻，命运就已经注定。

对欧洲来说，古代希腊、罗马文明的诞生地——巴尔干半岛和亚平宁半岛，地形都过于破碎，高山和丘陵的分割让这里缺乏成片的大规模的农业产区，所以古代希腊、罗马的政治形态最早都是众多小型城邦。而越过阿尔卑斯山脉，从巴黎盆地一直到波德平原，这块平坦的地区气候寒冷、阴暗、潮湿，注定其物产并不丰富，人口密集度不会太高。在中世纪以前，这里一直是蛮族的乐园，罗马人绝少涉足。实际上，在欧洲文明诞生之初，希腊和罗马的粮食问题大部分是靠地中海东南岸的埃及尼罗河三角洲解决。这也造就了地中海地区自古以来高度发达的航海贸易。我们现在常常将蓝色、海洋和商贸联系在一起，并将之视为古代希腊文明的基因，但实际上这只是地理条件硬约束下的自然选择。罗马共和国凭借特有的军事组织技术，弥补了经济区过于破碎的缺憾，最终将地中海收入囊中。但随即整个帝国的经济天平就倾向了尼罗河三角洲与地中海东岸，这为日后西罗马灭亡、东罗马苟延残喘埋下了种子。

中世纪，日耳曼人的加入让欧洲文明的版图向北推进不少。然而随着世界进入小冰期，过高的纬度和比罗马帝国更寒冷的气温进一步限制了农业产出。纵使是相对温润的普罗旺斯与亚平宁半岛，也无法生产出足够的粮食以支撑起普遍帝国的大一统，更遑论北方德意志到波兰的中欧大平原。此时欧洲的财富积累主要有两个途径。第一是战争，欧洲内部封建领主之间的兼并受到军事财政与社会观念的软硬约束，性价比并不高，而近东的异教徒和同宗兄弟是很好的掠夺对象，前四次十字军东征让西欧大小领主们多少都有所斩获。然而短暂的战争并不能带来持久的盈利。第二是封建体系之外的商贸联盟。威尼斯和热那亚控制了地中海从近东与尼罗河三角洲到西欧的贸易，汉萨同盟则从阿尔卑斯山一路延伸到斯堪的纳维亚，覆盖了波罗的海与北海周边的城邦。商人们用金钱赎买下市镇的自治权，领主们也乐于为这些城市提供保护并在其中融资。一个脱离了自然条件限制的经济形态将成长为一个全新的文明，不过这是后话。

印度文明在自然地理条件上看起来要比欧洲优渥得多：西有印度河平原，东有恒河平原，水量充沛，地势平坦，盛产水稻。由此看来，印度拥有条件非常好的基本经济区。然而基本经济区若想转换为统治能力，还需要其他条件：只有资源汲取成本低于一定限度，一个地区才能成为政治集团的基本经济区，为全国性战争提供资源，即物产只有经由特定的社会渠道被汲取出来，才能成为资源。尽管印度有着优渥的自然条件，但是汲取效率却因印度教的卡斯特制度（caste，阶序、种姓，一般所谓“四大种姓”并不确切）大打折扣。雅利安人的征服带来了种族、职业和社会地位三位一体的卡斯特制度，这一制度一方面确保人口数量处于劣势的他们能够稳定且低成本地维持统治，另一方面也保护了低阶序的被征服者免遭上层任意压榨，尽管他们世世代代只能从事耕种、疏通厕所、屠宰之类的行当。这也就意味着，尽管恒河流域的水稻产区能提供远远多于可动员军队的粮食，主政者想超越卡斯特制度，大规模动员平民加入军队，在社会观念上也是很困难的事。所以我们看到，印度的四个重要传统帝国有的在社会观念上努力破除印度教的卡斯特制度，有的完全是外族入侵而建立的。摩揭陀国的阿育王崇佛与幻日王建那烂陀寺是为了实现前者，信仰佛教的贵霜帝国和信仰伊斯兰教的莫卧儿帝国则是兼而有之。

中国的自然地理条件同样优越：关中盆地、河东—汾水谷地、北方平原、江淮平原、江汉平原、四川盆地、环太湖平原，这些地方的物产都足够丰富，足以支撑起一支强有力的军队，而哪个地区能成为帝业之基全看这个地方的社会工程建设程度。西周的封建与宗法制度奠定了一整套具有普遍性的政治与社会准则，它基于血缘宗法，将土地和人民不断分割，构成了一个层级繁复的政治—社会体系。和所有阶层社会的特点一样，这一套体制的资源汲取效率不高，但社会活力较大。然而到了战国时期，列国你死我活的争斗不断提高主政者对于社会资源汲取的需求，诸子百家则顺势提出了各种各样的社会工程方案。实践检验真理，二百余年足够不同的社会工程方案付诸实践，竞争出结果。

商鞅给秦国带来了一整套完全不同于封建与宗法制的社会改造方案：树立王权的最高权威，打击中层贵族势力，任命只听从王权的官吏管理国家，国家基层政权渗透到户，税收、兵役、劳役直接控制到个人，鼓励生育和分家，阻止一切可能和中央王权争夺资源的社会团体萌芽。变法将秦国的核心地区关中改造成了一个巨大的战争机器，这里兵农一体，人们随时等待秦王的出征指示，敌人的头颅就是军功封爵的唯一标准，所以秦国被关东各国称为“虎狼之国”。商鞅的社会工程改造没有明确的价值目标，一切都是为了最高效地汲取社会资源，而这种力量被用在哪里，达成什么目的，则全看秦王的喜好。最终，秦政突破了社会资源汲取成本的临界点，关中盆地也注定成为大一统帝国的基地。如果说秦始皇一统天下，主要还是因为祖宗们的历史行程而非他个人的奋斗，那么楚地沛人刘邦入关中而王天下则更能说明这个问题。此后中国进入新的历史阶段，“秦政”作为一套政治—社会体系并没有随着秦王朝的覆灭而飘散，而是成为大一统帝国最本质的技术幽灵飘荡在东亚上空，被不同的主政者应用于其他地方——汉、唐的关中与关东，宋、明的江南，辽、金、元、清的北方——不论这些主政者是来自农耕的中原、游牧的草原，还是来自渔猎的森林。

在这样的历史比较中，我们可以根据不同文明的形态开展类型学划分。形态类型学虽然不能解释问题，但它是分析问题最切近的道路。因为文明的不同形态意味着不同的历史逻辑，而不同的历史逻辑会使我们切入的侧重点不一样。在缺乏大一统传统的地区，其政治秩序的形态大多是小邦林立，那么分析起点就是外部国际关系，因为在小邦林立的状况下，外部国际关系构成了任何一个小邦内部秩序展开的根本约束条件。而在有着长期大一统政治传统的地区，其政治秩序的形态大多是唯一的普遍性至高权力，那么分析的起点则是这个至高权力自身，因为这个至高权力的形成历史与形态结构，集中涵括了这个文明的时空特质。

但至高权力并不是全部。中华文明覆盖的地理疆域幅员辽阔，人群复杂，文化多样，大一统秩序之下是丰富多元的社会现实。应劭云：“为政之要，辨风正俗，最其上也。”要而言之，中国历史演变本身就是文明的观念秩序和自然、社会现实不断磨合的过程。在这个过程中，最显著的表象和最深层的本质同样重要。

想象一下，假如一个对中国一无所知的外星生物，或者好奇的旅行家，第一天来到中国这片土地，他会关注到中华文明中的哪些特质？这些特质就是我们叙述中国历史的主要对象。