秦朝的统一与司马迁对秦的态度

从人类文化发展的整体来看，秦王朝的建立，极大地摧残了中国的文化体系，是中国历史的一次大倒退，是中华民族的一场大灾难。现略述理由如下。

用现代人类文化学的观点看，人类的发展历史其实就是文化的发展史。文化，作为一种社会性的实体形态，它包括四个方面：一是社会的经济形态，包括生产力、生产关系；二是社会的组织形式，即人和人之间的社会关系网络的制度化；三是社会的意识形态，包括宗教、哲学及艺术；四是社会的价值规范系统，根植于文化深层的价值系统是文化的核心。秦王朝统一中国，正是整体上的中国文化的大反动。

从文化的第一个方面看，论者以为秦的生产力高于六国生产力，这其实是一种误解。我们知道，生产力的根本是掌握生产工具的人，因而对人的尊重与否是关系生产力发展的关键。而秦统治者对劳动力的践踏蹂躏，比山东六国厉害得多。这一点，古代文献早有记载，而近数十年的出土文物，更可证明这点。例如1975年在湖北云梦睡虎地秦墓中发现的秦竹简，据研究：其中的《秦律》展示了相当典型的奴隶制关系的景象188。在此之前，学者已经从秦兵器的铭文里察觉到大量刑徒的存在189，与此作为比较，在东方六国的兵器铭文里则很难找到类似身份的人190。这种现象只能解释为秦国比六国更严重地摧残人力。秦国统治者对人的不尊重，还可以从秦国大量实行人殉的情况得到说明。据《史记·秦本纪》，秦武公“葬雍平阳，初以人从死”191，秦穆公死，殉葬的不仅有大量奴隶，而且以三良从死，国人作《黄鸟》之诗以刺之，见《诗经·秦风》。秦始皇死，不但后宫非有子者，皆令从死，而且那些辛勤经营这座陵墓的优秀工匠，也被秦二世活埋在这座大墓穴里。近数十年出土的秦墓中，殉葬者多下肢屈曲192，这种屈肢葬的风俗只能解释为秦文化因子中对人的蔑视。生产关系的核心是生产资料的所有制形式，在以农业为主的封建社会，就是土地所有制形式。那么，秦国的土地归谁所有呢？《文献通考》曰：“至秦人尽废井田，任民所耕，不计多少，而随其所占之田以制赋。”193这表面上好像是土地自由占有，但在当时，广大的奴隶连人身自由也没有，哪里谈得上占有土地呢？所以，“任民所耕”，其实就是贵族阶级及一些暴发户对土地的大肆兼并，正如《汉书·食货志》所说：“及秦孝公用商君，坏井田，开阡陌……王制遂灭，僭差亡度。庶人之富者累巨万，而贫者食糟糠。”194《通典》亦曰：“自秦孝公用商鞅计，乃隳经界，立阡陌。虽获一时之利，而兼并逾僭兴矣。”195土地的兼并一天天扩大，最后是“秦为无道，……兼并起，贪鄙生，强者规田以千数，弱者曾无立锥之居”196。我们看东郡农民在陨石上刻“始皇帝死而地分”的标语，就知道当时的农民对土地要求的渴望。这种所有制形式下，劳动者的人身依附怎么会松弛呢？产品的分配形式更可想而知了。李学勤先生在《东周与秦代文明》一书中指出：“有的著作认为秦的社会制度比六国先进，我们不同意这一看法，从秦人相当普遍地保留野蛮的奴隶制关系看，事实毋宁说是相反。”197

文化的第二个方面是采取制度化形式组织起来的社会组织机制，如经济关系、政治法律关系。关于秦文化中的经济关系，这里只说明一点，这就是秦统治者对商业的政策。历史实践证明，当人类的文明发展到一定阶段，商业的产生和发展是促使这种文明继续高速发展的重要条件。有人说秦国从商鞅变法以后，实质上是商人地主的统治，吞天下、履至尊的秦始皇也不过是“阳翟大贾”吕不韦手中的奇货。这是简单化的说法。商鞅变法，其中很重要的一条就是重农抑商，“僇力本业，耕织致粟帛多者复其身，事末利及怠而贫者，举以收为孥”198。司马贞说秦人的压抑商业“特重于古也”，而且从孝公之后，越来越厉害，云梦秦简《为吏之道》，将“假（贾）门”同贫苦的赘婿排列在一起，不准他们立户，不分给田地房屋，其家三代之内不准为官，战争时，还驱使他们做最危险的事。这种打击商业的政策，较山东诸国厉害得多。春秋战国时期，山东诸国有诸侯为商人分庭抗礼事，有“士”废文学而事货殖、“工”弃刺绣而倚市门之事，而越国范蠡竟弃上大夫之位而事货殖，可见山东诸国人对商业并不看得很轻贱。《史记·货殖列传》说：“待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之。”199商同农、虞、工并列，都是社会的重要成分。齐、吴、楚诸国商业尤其发达，齐国临淄是最富庶的商业城市，人口二十多万，商店鳞次栉比，街道上“车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗如雨”200。吴国也是一样，当时吴国的兵器作为商品流行天下、深受欢迎就是证明。当然，不能说山东诸侯国对商业就很重视，但是如此发达的商业，是不可能建立在统治者极力压制的基础之上的。

政治法律关系的核心是制度，秦王朝专制制度的形式是最高统治者的刚愎自用、唯我独尊，一批不问是非、唯最高旨意是瞻的谄媚之臣，还有一批助纣为虐、毫无原则，只知道歌功颂德的知识精英。《秦始皇本纪》写道：

始皇为人，天性刚愎自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚办于上。上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。秦法不得兼方，不验，辄死。然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。201

始皇帝是这样，以他为核心的统治集团都是这样，谄媚之臣只觉得残酷就是道德，谄媚就是学问，屠杀是他的本能。于是滥用刑法，搞得人人恐怖。我们看《汉书·刑法志》的记载，“秦用商鞅，连相坐之法，造参夷之诛，增加肉刑、大辟，有凿颠、抽肋、镬亨之刑”202，“至于秦始皇，兼吞战国，遂毁先王之法，灭礼谊之官，专任刑罚，躬操文墨，昼断狱，夜理书，自程决事，日县石之一。而奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，溃而叛之”203。实际上，秦代刑法尚不止此，仅见于《史记》者还有榜掠、鬼薪、黥为城旦、谪、籍没、连坐、弃市、僇、腰斩、车裂、坑、矺、戮尸、枭首、族、夷三族等，甚至连民弃灰于道，也不免于被处刑，戍卒因特殊情况失期也要腰斩，可见，这是彻头彻尾的奴隶主的制裁法。这些法令比六国苛刻得多，所以六国称秦统治者“虏使其民”，称秦国是“虎狼之国”。

文化的第三个方面便是社会意识形态。秦人在哲学、宗教、思想、艺术诸意识形态方面落后于六国，更是显而易见的。在漫长的春秋战国岁月里，当东方诸国百家争鸣、学派林立，思想家、哲学家层出不穷时，秦国却没有出现一个具有独立思想体系的哲学家、思想家。虽然吕不韦有一本哲学、政治学著作《吕氏春秋》，但首先，吕不韦不是秦人，是“阳翟大贾”。其次，《吕氏春秋》也并非吕不韦个人所著，而是“使其客人人著所闻、集论”而成，这些“客”据高诱的注，又大多数不是秦人。荀子当年就指出，秦国“无儒”204。在宗教方面，从《楚辞》和楚文物看，楚国当年的宗教十分发达，以东皇太一为首的众多的天神地祇已形成一个完整的系统；齐国、燕国人在神仙方士的导引下，已将眼光投射到辽阔宇宙；其他国家在天帝崇拜和祖先崇拜方面也有自己独特的体系。而秦国却大不一样，从云梦秦简《日书》看，秦人意识中的神，其实就是作祟害人的鬼怪。他们也没有形成一套祭祀神灵的制度，唯一的办法是火攻、水攻之类的驱鬼之术。在六国隆重祭祀的列祖列宗，在秦人眼中只是一些害人的亡灵，所谓“父母为祟”“王父为祟”。六国人祭神主要是为了祈福，秦人祀鬼则主要为禳灾。根据法国人类学家布留尔《原始思维》中的思想，则秦人宗教观念中保留了许多野蛮人原始宗教的特征，而文明时代应有的宗教内容却没有很好地发展起来。

在艺术方面，秦国更落后，当山东六国“其民无不吹竽鼓瑟、弹琴击筑”205，《桑间》《韶》《武》缓歌曼舞之时，秦国人仍然“击瓮叩缶弹筝搏髀”206，呜呜歌呼；当六国文学勃兴，“笼天地于形内，挫万物于笔端”207，“托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女”208，“谈天雕龙”209之时，秦国的文坛上却一片荒凉萧条的景象。其实，秦人在意识形态领域不仅是落后而已，他们还对意识形态文明的代表进行大规模的毁灭和屠杀，这就是历史上有名的“焚书坑儒”。秦始皇三十四年（前213），在中国大地上纵起的焚书的烈火，将秦以前的中国古代文献，除医巫农书外，几乎变成了一片灰烬，至于对儒生的屠杀，更是残忍异常，据《史记》，“于是使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除。犯禁者四百六十余人，皆阬之咸阳，使天下知之，以惩后”210。一次还不够，还要来第二次、第三次，据《文献通考·学校考》，始皇帝“又令冬种瓜骊山，实生，命博士诸生就视，为伏机，杀七百余人。二世时，又以陈胜起，召博士诸生议，坐以非所宜言者又数十人”。对此，马端临非常愤怒地写道，秦对儒生，“非惟不能考察试用之，盖惟恐其不澌灭泯没矣”211。这熊熊大火和闪闪寒光，将秦统治者的野蛮与落后暴露无遗。焚书坑儒虽是秦统一以后的事，但由此可推想，统一前的秦统治者对于文化也只能是蔑视和践踏。

文化的第四个方面是价值系统。价值系统，照我的理解，应主要包括感性价值即实用价值和精神价值两个层次。西方人类学家特别强调“神圣价值”，即宗教价值，他们认为对宗教的价值感是衡量一个民族文明水准的重要标准，这当然是他们总结欧美社会的产物，是西方中心论导致的思维结果。秦人的价值体系中，感性价值占有重要的地位。在秦人的价值评价中，几乎没有给道德伦理正义美感等精神价值留下位置，而完全是以世俗的功利为标准，内心修养或道德的自我反省在这里是没有必要的，需要的是对物质财富的索取。所以，秦人虽虏使其民，而其民竟乐为之死战，就是因为物质财富的赏罚异常分明，“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌者同赏，匿奸者与降敌同罚”，“有军功者，各以率受上爵”，“有功者显荣，无功者虽富无所芳华”212。只要有利可图，欺骗、要挟、告密等等，统统不为违礼。韩非的理论在自己的祖国不为所容，而一旦传到秦国，秦始皇竟爱不释手，声称“寡人得见此人与之游，死不恨矣！”213就是因为韩非的理论同韩国人的价值观念格格不入，而同秦人的价值观正好吻合。那么韩非的理论是什么呢？我们摘引两段，略见一二。《韩非子·六反》：

且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！214

又《备内》篇曰：

故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。215

原来，与秦人价值观相吻合的正是这样的极端功利主义理论。人类的精神价值中，美感价值占非常重要的地位，它是衡量一个民族或国家文明程度的标准。而美感价值需要很高的内心修养，需要远离利害关系，它是人类之纯洁良心复活的表现。显然这些都同秦人的价值预设相乖违，所以，秦人在美的最高形式——艺术方面几乎一片空白，它虽然有夜光之璧饰于朝廷，犀象之器列为玩好，郑卫之女充于后宫；有歌台暖响，舞殿冷袖。但这些都仅是“娱心意，悦耳目”，即低层次上的快感而已。因此，贾谊说：“秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。……其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。”216《淮南子·要略》也说：“秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利。”217当然，好利是战国时普遍的风气，但用功利的尺度去衡量一切，而抛弃别的一切价值准则，恐怕只有秦国如此。

综上所述，秦国在文化的诸多方面都落后于六国，由落后的文化战胜先进的文化，难道不是历史的大倒退吗？以野蛮和残暴消灭人道和仁慈，酷烈使民，难道不是中国人的大灾难吗？所以，秦虽以残暴吞四海而有天下，但人民从一开始就不拥护他们，“少恩而虎狼心”，是当时人民对秦统治者的普遍看法；“天下苦秦久矣”“天下皆为虏矣”，是当时人民的普遍感受。而“楚虽三户，亡秦必楚”，反映的不仅是楚国人民，也包括深受秦害的天下人民共同的复仇心理。所以，欲纳图而险遭刺死，想听乐却被筑朴击；博浪沙遇椎击之祸，华阴东有诅咒之语。而戍卒陈胜振臂一呼，天下云集响应，不到一年，赫赫之秦，可怜焦土，这更是秦王朝逆历史而动的绝好证据。

这样说来，难道对秦的统一中国之功，可以一笔勾销了吗？后人所说“二千年来之政，秦政也”218，“自秦之后，朝野上下，所行者皆秦之制也”219，又怎样理解呢？我认为，在这个问题上，伟大的司马迁早已给了我们很好的回答，可惜后人没有注意到，或仅持一端，不得折中。

司马迁对秦王朝的态度，现代多数论者认为他是肯定秦的，主要根据是，《史记·六国年表·序》的说法：

秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰“法后王”，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位之日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异。悲夫！220

其实，这样理解并未抓住史公本旨。因为，众所周知，司马迁的一个重要思想，就是反抗强暴，这种反强暴的思想，几乎贯穿在《史记》中所有的人物传记中。而秦的统一天下，就是建立在残忍强暴的基础之上的。据《秦本纪》及《六国年表》，自秦惠文王后元十三年（前312）到秦始皇十三年（前234），秦破六国兵，所斩首俘，共一百三十万人左右，而秦兵之被杀于六国者，尚不计内。始皇十三年到统一之年，其间战争频仍，残杀者当更多，翦伯赞以为“其数当不下三百万人”。最著名的是公元前260年，秦将白起在长平战胜赵军后，竟将已降的赵军四十万全部活埋，酷烈至极。至于统一后为修长城、建宫殿、治驰道、戍五岭征发的赋税徭役，难以计数；而严刑酷法，使全国变成了大监狱，“刑者相伴于道，而死人日成积于市”，更是将社会推向绝境。对于如此残毒的暴政，司马迁怎么会肯定呢？这一点，钱大昕看到了，他在《与梁耀北论史记书》中说，《史记》的微旨之一，是“抑秦”，理由是“秦之无道，史公所深恶也”。221

那么又怎样理解“世异变，成功大”这段话呢？我认为，由于司马迁大一统的历史观，他对春秋战国以来诸侯割据、天下分裂的局面很不满意，所以他和屈原一样，希望有一个统一完整的中国，而这个伟大的事业，正是在秦的武力下完成的。这就是“世异变”的意思，就在这一点上，司马迁称秦“成功大”。但是，司马迁并不希望由“虎狼之国”的秦来统一中国，就在他讲“世异变，成功大”之前，有“秦取天下多暴”一句，又有“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形埶利也，盖若天所助焉”一段话222，这是太史公对秦统一中国百思不得其解之后的敷衍之辞，我们只要听司马迁说秦国的仁义道德比鲁卫等国的暴虐无道还不如，那么秦国的暴戾，又何可言传也哉！司马迁的义愤填膺，他的情感评价所向，不是很清楚吗！所以，史公又接着寻思写道：“或曰‘东方物之所生，西方物之成孰’。夫作事者必于东南，收功实者常于西北。”223这更是无可奈何的塞责之辞。方苞在《望溪先生文集》卷二《书史记六国年表序后》中说：“秦之德义，无足比数，而卒并天下，乃前古所未有，故求其说而不得者，或本以地形，或归诸天助，又或以物所成孰之方宜收功实。”224因此，司马迁一方面希望天下统一， 一方面又憎恶秦的残暴，把它的统一中国看作是一种偶然的历史现象。

司马迁对秦统一中国的评价方面表现出来的这样一种矛盾性，其实是揭示了一个至关重要的历史哲学问题，即历史偶然性的问题。以往流行的哲学理论，对历史现象的解释有一个根本的失误，这就是把偶然看作未知（尚未认识到）的必然，把偶然性理解为必然性的具体表现形态。这样一来，偶然与必然便只有同一性，而不成其为对立统一的范畴，这实际上等于取消了偶然性。黑格尔在《小逻辑》中说：“科学，特别是哲学的任务，诚然可以正确地说，在于从偶然性的假象里去认识潜蕴着的必然性。但这意思并不是说，偶然的事物仅属于我们主观的表象，因而，为求得真理起见，只需完全予以排斥就行了。”225在《逻辑学》下卷里，黑格尔更明确地说：“可能性与实在的统一，就是偶然性。——偶然的东西是一个现实的东西，它同时只被规定为只是可能的，同样有它的他物或对立面。”226对于黑格尔的这个辩证见解，恩格斯在《自然辩证法》中作了极高的评价，认为“黑格尔提出了前所未有的命题”227。黑格尔的意思是说，偶然性是确实存在的；凡偶然的东西，总是既有这样的可能性，又有那样的可能性。马克思也说：“如果偶然性不起任何作用的话，那么世界历史就会带有非常神秘的性质。”228恩格斯也说：“在历史的发展中，偶然性起着自己的作用。”229如果我们对《六国年表序》进行仔细地分析研究就会发现，司马迁对秦统一中国的解释，同黑格尔的偶然性理论，有着惊人的一致性。前面我们分析了，司马迁对秦统一天下的原因，从实行仁义方面、兵力地形方面进行探求，终于不得其解，因而得出秦的统一，纯然是一种偶然的历史现象的结论。但是，偶然的东西，“因为它是偶然的，所以有一个根据”，因此，司马迁又更深刻地探求秦统一的“这一个根据”，他说：“传曰‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也”230，所谓“俗变”，即史公在该《序》所说“谋诈用而从横短长之说起，矫称蜂出，誓盟不信，虽置质剖符犹不能约束也”231，“近己”之“己”，当指秦而言。这句话是说，秦国由于实行了一套同秦人的好利之心相投合的办法，即《秦楚之际月表序》所说的“用力如此”232，所以竟能够歼灭诸侯，统一天下。在司马迁看来，只知“用力”，是一种丛林法则。这说明了一个道理，穿布衣的总是胜过穿绸衣的，无法无天的总是胜过讲规矩的。因为穿绸衣而讲规矩的人，往往是有恒产者。《孟子·滕文公上》：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”233秦始皇就是激活了秦人的这种“放辟邪侈”的心理。

史公对秦能统一中国的原因的探求和解释，同大儒荀卿对秦国“四世有胜”原因的探讨很相似。《荀子·议兵》篇：“秦人，其生民也狭阸，其使民也酷烈，劫之以埶，隐之以阸，忸之以庆赏，鳅之以刑罚，使天下之民所以要利于上者，非斗无由也。阸而用之，得而后功之，功赏相长也。”234这里，太史公和荀子都隐约地感到统治者的政策法令如果能同人民意识中的“价值”预设相投合，就能产生异常巨大的力量。本来，在秦统一之前，当时的明智之士就看到了“从合则楚王，衡成则秦帝”，实际上指出了在统一中国这个问题上的两种可能性。在秦统一之后，司马迁仍把它当作历史的偶然而进行分析，指出它的双向可能性，这更是司马迁的高明伟大之处。我们这样说，并不是有意抬高司马迁，而是认为，忠实于历史，就是忠实于历史的辩证法；从历史事实本身出发，比从某种既定的概念出发更易接近真理。在历史研究中排斥偶然性历史事件的存在，就等于不承认历史的发展是曲折的，这显然不是历史研究的科学方法。由于我们长时期习惯了偶然是尚未认识到的必然这样一种教条主义理论，所以我们对某些本是偶然的历史事件硬作必然的分析；又因为任何偶然的历史事件，它之所以会发生，就难免有它合理的因素，所以，我们往往就把这些偶然性的合理因素，作为论证它必然性的证据，这实际上是一种简单化的“存在即合理”的形而上学观点。而且，还有一种误解，以为必然的东西就一定是有进步意义的，因而也是人民所欢迎的，其实，历史上有许多必然的现象，它带给人民的只有灾难和痛苦，这正如死亡是必然的，而人并不为死亡唱赞歌一样，事实和价值之间并不一定都是等号。社会发展和自然的演进一样，并非总是向上的、前进的，有时可能要倒退，人类历史倒退的情况屡见不鲜，这是一种“天演”，不是“进化”。