第二节 中国伊斯兰天文学研究的历史回顾

在现代学术背景下[18]，中外学者对中国伊斯兰天文学及其历史演变的研究，始于20世纪上半叶。由于这一学科自身的特点，如多学科交叉、自身典籍传承不多且存在严重缺陷、有关历史记载模糊等原因，进展较为缓慢。下面拟分为20世纪80年代之前和80年代以来两个时期，对有关成果和进展做些最基本的梳理。

一 1980年代以前

此时期可以分为国内和国外两部分。1915年，常福元先生《回回历辨证》[19]可视为国内相关研究的开始。此后的60多年时间内，有关研究工作时断时续，研究成果达到的学术水准也参差不齐。常先生这篇不到2000字的短文，讨论了回回历元，并对回回历月名做了解释。1925年，陈垣先生完成《中西回史日历》一书，这是一项基础建设性的成果，书中列出自汉平帝元始元年（公元元年）至1940年中、西、回三历对照表。自此以后，三历换算的烦劳不便得到根本性解决。1940年，刘凤五先生发表《回教徒对于中国历法的贡献》[20]，李约瑟先生《中国科学技术史·天文卷》将它列入参考文献。其价值是提出这一学科中的诸多问题。诸如《授时历》是否吸收伊斯兰天文学的成果，《麻答把历》与耶律楚材的另一部著作《西征庚午元历》的关系，《授时历》是不是在《万年历》和耶律氏的两部历法的基础上编纂而成？等等。难能可贵的是，刘先生一反俗见，对一些问题持有自己的看法，如针对明末以来颇为流行的“西学中源”说指出“其实并不是这么回事”。1941年，李俨先生《伊斯兰教与中国历算之关系》[21]，粗线条地勾勒了伊斯兰天文家在中国活动的大致轮廓，其对“土盘算法”的介绍和演示颇为详尽。1943年，严敦杰先生发表《回回历法书目》[22]，列出20余种著作，各附简明注释，虽遗漏和误解之处颇多，但有助于一般读者了解有关撰述梗概。严郭杰先生《回历甲子考》[23]，欲以“算术证史”，演示用数学工具解决中回年月换算问题，并以此校证陈垣《廿史朔闰表》误推6则。自20世纪20年代起，一些伊斯兰教史著作已开始涉及回历（即伊斯兰教历）问题。例如，陈垣先生《回回教入中国史略》，指出“欲知回回教入中国之源流，应知中回历法之不同”，并列举若干误推事例[24]。金吉堂先生《中国回教史研究》[25]把“元代历法之精湛”的原因，归于“回回历法思想之输入”。马以愚先生《中国回教史鉴》专设“回回历法”一章[26]，较多涉及回回天文学术语及数据问题。马以愚先生另有《回回历》一种（1946）。中国回族学者一直把解决中、回历法换算，帮助教徒确定封、开斋及朝觐日期视为自己的义务。自20世纪20年代起，出现一批这类著作，主要有马自诚《天方月首万年历真本》（1925）、丁子瑜《寻月指南》（1931）、张希真《新月集真》（1933）等书。

进入20世纪50年代，本课题研究中出现几篇重要文章。马坚先生《回回天文学对中国天文学的影响》[27]列述这方面的材料，尤其强调对《授时历》的影响，但没能拿出站得住的理由。其对《元史·天文志》所载札马剌丁等制造的“西域仪象”，用拉丁文译音、用汉文译义是一贡献，其观点代表一家之言。本篇论文后收入作者的《回历纲要》（1955）。马坚先生又撰《〈元秘书监志·回回书籍〉释义》[28]，在国内学术界第一次全面破译、诠释这些书籍（有三种为仪器）的名称。针对马坚《回回天文学对中国天文学的影响》一文，钱宝琮先生于1956年发表《授时历略论》予以彻底否认，且论之颇详，认为“要在《授时历》里找出一些回回历法的影响，真是像缘木求鱼一样，徒劳无益的”[29]。钱文发表后，一直到1980年以前的二十五年间，除1978年新疆人民出版社出版纪大椿《中西回俄历表》外，我国学术界对本课题的研究，似再未见有成果。

此时期国外相关研究，似基本为日本学者做出。1917年羽田亨先生撰《〈华夷译语〉的编者马沙亦黑》一文[30]，对马沙亦黑的事迹做了考述。1942年田坂兴道先生发表《东渐的伊斯兰文化的一个侧面》[31]，对札马剌丁等所造仪器及《秘书监志》所载“回回书籍”，做了较为详尽的考释。田坂兴道先生《西洋历法的东渐与回回历法的命运》一文[32]，对明代回回历法的地位、明末采用西洋历法的经过及清初回回历法的复兴运动做了介绍。田坂兴道上述成果在其遗著《回教传入中国及其弘通》一书中[33]得到系统的、进一步的阐发。薮内清先生《回回历解》[34]对回回天文学中日月位置、日月食、五星位置等进行了几何诠释。薮内清还著有《中国的天文历法》一书[35]，专设“元明时代的伊斯兰天文学”一节，除《回回历解》一文内容外，又增加伊斯兰天文仪器、天文表、阔识牙耳占星术书等内容。除日本学者之外，英国学者李约瑟先生《中国科学技术史》第1卷《总论》和第4卷《天学》[36]也涉及相关问题，特别是在后一卷有较多关注，但多为评论而少见实证性的论述，如根据德国学者哈特纳（W.Hartner）对札马剌丁七种西域天文仪器的考释[37]，认为郭守敬的巨型石表和简仪可能受其影响。又如，在天文计算上认为郭守敬从回回人那里“可能接受过一部分三角学，特别是球面三角学”的知识。李约瑟一向强调中国科学技术的独立发展，针对伊斯兰天文学给予中国的影响问题，则依违两端，持较为矛盾的态度。[38]

二 1980年以来

1980年以后，本课题的研究逐渐得到重视，许多学者参与到相关讨论中来。30余年间有60篇以上专题论文发表，研究取得一定进展。为能够比较清晰有效地展示有关成果，下分三个方面予以评介。

首先，文献、器物的发掘、整理与研究。这方面的成果不少。

《福乐智慧》问世于哈喇汗王朝时期（10世纪中叶，即相当于五代末、北宋初）。该王朝是由回鹘中的一支在包括现新疆西部在内的中亚建立的一个政权，王朝崇奉伊斯兰教。《福乐智慧》作者是维吾尔诗人优素福·哈斯·哈吉甫。在这部不朽的长卷诗书中，大量涉及伊斯兰天文、历法方面的内容。20世纪90年代以来，有多位学者撰文予以研究。其中，最重要的是陈中立先生的长文[39]，文章主要论述和分析了天文学知识在《福乐智慧》中的地位和作用。同时，透过作品所写天文学知识，作者还进一步揭示其折射出的丰富文化背景：认为有物质的、精神的。仅在精神文化层面上来说，也蕴含着多民族、多地区、多宗教的文化背景。与陈氏不同，阿布都克里木·热合曼先生的文章[40]主要关注和强调《福乐智慧》中天文学观点的维吾尔民族文化根源。相关视角的讨论，还有王家瑛[41]、邵欢欢[42]等学者的文章。

陈鹰女士的文章，主要评介明洪武中期中外学者合作完成翻译的《明译天文书》[43]。该文涉及《明译天文书》的来源、内容、特点、影响等问题。与较多学者关注伊斯兰历法在华的传播、使用与影响不同，伊斯兰占星术在华的历史少有人留意，陈鹰的评介和探讨弥足珍贵。

伊斯兰历法在华的汉文文本，一般认为都是洪武间编译的《回回历法》的流衍，后起文本较为丰富。由于它们承载着伊斯兰历法在明清流播、使用和被加工、被研究等多方面信息，因而颇受当今学者的关注。陈久金先生评介贝琳的整理、重编本（清代收入《四库全书》时命名为《七正推步》）[44]。同时，对于《明史·历志》附录的《回回历法》做了专门的校勘和注释[45]。这种工作极有价值，特别是注释部分。从前，清朝的顾观光、日本薮内清等学人都做过，相形之下，陈先生所作更佳，文字诠释、数理演算、图解一应俱全。陶培培的文章对南京图书馆收藏的清抄本《回回历法》进行专题论述[46]，认定为《明史》体系《回回历法》最原始的底本。指出该本中有一特别的内容：“加次法”和“求总年零年月日立成”及有关术文。这些内容之所以重要，就在于其关涉回回月份年与宫分年日期的转换，而最终自然关系到回回历法与中国传统历法日期转换的计算方法，而这一特别的内容，恰恰是除朝鲜李朝《七政算》之外的其他汉文本《回回历法》所没有的。且“加次法”可以进行实际运算，并且可得到正确结果。之所以有必要实施这样的换算，是由于《回回历法》立成表（也就是助算表格）用的是回阴历日期，因而不能用中国传统历法的年、月、日直接去查立成表。“加次法”借助回历阳历（即宫分年历）来完成从中国传统历法日期到回阴历的换算。使用回阳历，一是比回阴历更接近中国原有的历法系统可资比较，二是每年可以找到一个可资比较的时间点——春分，即白羊宫入宫日期。

潘鼐先生对《七政推步》卷六《黄道南北各像内外星经纬度立成》所载277颗恒星做了研究[47]，他从这份星表中任选有明确对应星名之24星，作为抽样，先据各星宿次依皇祐星官确定其今通用名，然后据其黄经黄纬值计算其观测年代。结果是除一星外，从数据上“可推定星表的年代约为1359±30年，当然，其下限不能晚于洪武十八年（1385）”。这是一个值得重视的结论。潘先生据此还对这份星表“是当时观测记录还是编制而得”“星表的撰作年代及来源”和“该星表的原作者是谁”等问题，发表见解并做了论述。

石云里、魏弢等先生的文章[48]，关注、讨论的是作者发现的一个回回历法文本：韩国国立首尔大学奎章阁档案馆藏《纬度太阳通径》。它是明初历法家元统等人完成的一部有关回回历法的著作，其目的是将《回回历法》太阳计算部分的天文年岁首从回历的春分换算到中国历法通用的岁前冬至。该书在李朝世宗年间传入朝鲜，为李朝历法家参考和重印。作者通过这一发现和对文本的研究，揭示出与《明史·历志》所载完全不同的《回回历法》的成书过程，又指出元统等人并没能正确解决回回阴阳历互相换算的问题，认为明清汉族学者指斥回回天文家“巧藏根数”“图自秘”确有根据，但朝鲜学者正确地解决了这一问题。《明史·回回历法》有“加次法”，可能是黄百家“特访专门之裔”的结果。石云里教授是近20年间对中朝天文、历法交流及中国伊斯兰天文历法问题研究做出较多建树的学者。他和他的团队（基本上由他的硕士和博士研究生构成）取得不少令人关注的成果，如他同李亮、李辉芳联名发表的文章[49]，关注和讨论的是他发现的另一个回回历法文献——《宣德十年月五星凌犯》，该件原是15世纪40年代从中国明朝传入朝鲜李朝的一份重要的天文学文献，与前面提到的《纬度太阳通径》一样，现收藏于韩国国立首尔大学奎章阁档案馆。文本详细列出明宣德十年全年月亮及金木水火土五大行星之间以及月五星对恒星的“凌犯”现象。经石云里等人的验算，这些结果都是用明初编订的《回回历法》中给出的算法计算的，目的显然是为中国的凌犯星占提供服务，由此与朱元璋下令翻译回回天文星占著作的初衷完全一致。新发现的其他史料也表明，明朝政府除把回回历法用于日月食的预报外，每年还用它计算回回民用历书、天文年历以及月亮和五星的凌犯，而且对月亮和五星凌犯的计算结果及其星占也确实被朱元璋用于自己的政治活动之中。石先生在韩国发现的两种汉文伊斯兰天文学著作，后来一并收入他主编的专书[50]中。毫无疑问，上述两种文献，都极富学术价值。

说到对中国伊斯兰天文历法文献的评介和研究，在专题论文方面，还应该提到李晓岑先生的文章[51]。文章全面剖析我国近代最早出洋的学者马德新的天文学著作《寰宇述要》，指出这部著作在回回历法的研究、哥白尼学说的介绍、恒星行星观测以及太阳黑子分布图、月面图、五大行星表面图的绘制等方面均具特色，是一部有广泛影响的我国少数民族科学家的天文学专著。

1980年以来对中国伊斯兰天文、历法文献的搜集和研究，除上列专题论文外，还有马明达和陈静的专门文献整理工作。他们的工作成果就是《中国回回历法辑丛》[52]一书。全书以近170万字的篇幅，辑录《明译天文书》以下十余种明清时期的伊斯兰天文、历法文献。对入录典籍进行标点、校勘，并在所撰《提要》部分，简明扼要地介绍所收典籍的作者、成书过程及著作内容、版本流传等情形。为进一步补充和拓展有关信息，他们还专门编写《（收载文献）作者传记资料》《（相关）书目资料》和《中国回回历法大事系年》，附录于全书之末。这项工作基本上将相关资料网罗其中，在一定程度上可以减免研究者搜罗翻检之难，由此被学者誉为“中国回回历法研究的一项奠基性工程”[53]。

有关伊斯兰器物方面的发掘和研究，目前所见成果不多。薄树人先生的文章[54]较早注意到《元史》卷四十八《天文志一》所载“西域仪象”对郭守敬影响的问题。认为同时代和同在天文部门工作（至元十一年，回回、汉儿两司天台还曾合并），郭守敬不可能不对回回司天台上的有关仪器去做观察和研究，并对之予以借鉴学习。认为在郭守敬创制的仪器中有三种，即简仪的百刻环上每刻分作三十六分，简仪上的窥衡以及星晷定时仪（也就是星盘），都应该是其学习和借鉴札马剌丁有关仪器的明证，并陈述了理由。同时薄先生还纠正了哈特纳将黄道浑仪当成赤道式浑仪以及将冬夏至晷和春秋分晷作用颠倒并当作测时日晷的错误。对于“西域仪象”，陈久金先生也有释读且有绘图[55]。薄、陈两位撰述还涉及札马剌丁生平事迹、进献《万年历》、主持《元一统志》编纂等工作的考证。郭宝华等先生[56]和陈久金等先生[57]对西安化觉巷清真大寺流传至今的中国民间伊斯兰天文文物月碑和回回昆仑图（天文图），做了较为详尽的报道和介绍，这一工作在国内外学术界还是第一次。对于开拓研究视野，唤起学人关注有重要意义。

其次，有关中国伊斯兰天文、星占史实的揭示和论述。

这一方面约有二三十篇文章。陆思贤、李迪先生的文章[58]，主要围绕着蒙元时期伊斯兰天文家在华的天文工作及影响展开。文章依次论述“蒙古西征与阿拉伯天文学家之来中国”“上都天文台上的阿拉伯仪器和图书”“上都天文台遗址”和“阿拉伯天文学对我国天文学的影响”四个方面的问题。文章援引丰富，持论多有创见。在与陆思贤合作撰写、发表这篇文章之后，李迪先生个人或与他人合作，还有相关文章发表[59]，在那些文章中，都重申或重复了上述看法。20世纪80年代末，陈久金、马肇曾《回人马依泽对宋初天文学的贡献》[60]，引起广泛关注。文章依据明成化年间创谱、清光绪间重修的《怀宁马氏宗谱》及近人水子立辑《中国历代回教名贤事略汇编》“宋代名贤”马依泽的一条资料[61]，认为宋初马依泽父子入华参加修历、任司天监、封侯爵等均为信史。称宋初有《应天历》等三部历法正式引进星期日制度，曾公亮等《武经总要》载入黄道十二宫日期，均与马依泽父子的活动有关。

关于元代伊斯兰天文、历法机构的运作，与奉行中国传统体系的（汉）天文机构的关系，前者对后者的影响等，还有不少学者撰文[62]参与讨论。总体看来，基本上是依据最常见的资料（如《元史》《元秘书监志》）或此前某些学者的有关说法铺排成文。相形之下，郭世荣先生主要根据《秘书监志》等资料，自（汉）天文机构的教育、考核制度切入，对当时中国传统天文学与伊斯兰天文学为何没能进行应有的交流，提出考问且做出解答[63]，有一定的说服力。

与元代相比，明代伊斯兰天文学、历法学与中国传统历法学的交流要广泛和深入得多。这主要得益于明初朱元璋对故元伊斯兰天文家的招徕、安置以及组织人员对伊斯兰相关文献的翻译与编译。洪武末年之后，负责伊斯兰天文历法的伊斯兰天算家，又在钦天监管理下的“回回历科”任职，这种状况一直维持到清朝康熙八年（1669）。明清伊斯兰天文家的天文工作，主要是依据伊斯兰天文、数学方法推算预报日月交食和月五行凌犯天象，并上奏朝廷。朝廷以此与大统历科的相关预报进行比较，并最终实现占星决疑的目的。围绕着上述史实，20世纪80年代以来也有几篇专题论文参与讨论[64]。相形之下，因发现和引用一些特别的资料，陈久金先生《马德鲁丁父子和回回天文学》[65]一文引起较多关注。这些资料主要是二种：一是收藏于南京伊斯兰协会、书写于20世纪上半叶的“大测堂马”挂轴；二是收藏于北京民族文化宫、民国十七年（1928）由国民党将领马良等人编修的《聚真堂马氏宗谱》。上述两份文件追述的“史实”大体相同：明初有一名为马德鲁丁的人，带领他的三个儿子，还有其他随员自阿拉伯来到中国，因精通天文历法，被朱元璋安排在钦天监中，这其中就有明代文献中屡屡提到的马沙亦黑和马哈麻（上述文献称二人是马德鲁丁之子，是兄弟二人）。陈氏文章的主要价值就在于向学界披露了这些文献。

最后，专业化的数理研究。20世纪80年代以来计有10多篇，若依论文的作者来看，他们主要来自三个学术单位：中国科学院自然科学史研究所的陈美东、陈久金、杨怡等，西北大学的曲安京、唐泉等，中国科技大学石云里、李亮等。其中，陈美东先生的文章依据《明史·历志》有关立成（助算表格）的编制说明及《七政推步》对这些立成自身的记载，首先对《回回历法》中若干数据的由来和推算方法进行剖析；其次对《明史·历志》所载回回历法的若干立成造法和《七政推步》所载相应立成做出补正（陈先生认为上述两种文献有关内容存在种种不足或误谬）；最后，文章对若干天文数据的精度进行推算分析，并得出令人信服的结论。[66]

综合来看，这篇论文告诉人们：现传承下来的回回历法汉文本存在若干不完备甚至误谬的地方，唯有专业研究者可以发现并为之补正。该论文还指出，元明时期的中国传统历法与回回历法实际上各有千秋，前者未见得处处落后。

如前已多次提到，陈久金先生是这一领域最重要的研究者，他对明代汉文系统的《回回历法》开展了一系列数理推算，如对回历十二宫日期的推算[67]，指出其在唐宋时期就传入中国，但只建构起十二宫与季节的大致关系，一直到明洪武年间编译的《回回历法》才明确列出各宫日数。陈久金以此评介了十二宫日期的推算方法。久金先生还对回历中日月位置的计算做了系统的介绍[68]，对各项数据之间的关系及专有名词的意义进行分析，用图解法展示其在几何学上的意义，并对若干有争议的数据做了专门讨论。他认为明代贝琳《七政推步》和清代张廷玉等《明史·历志》所载回回历之推步方法，均不完善，存在不可解甚至错误：“求中心行度即为求月亮的平黄经。中心行度之义，大约为本轮心绕本天中心的行度。《明史·回回历法》和《七政推步》的有关术文有缺误，其义不可解。”还指出《明史·历志》虽然对部分立成造法做了简短的介绍，但就整个《回回历法》而言，只记载如何利用立成计算天体的位置和交食，并未说明其原理。认为《明史·回回历法》在诸立成前有立成造法说明，但仅载“日、五星中心行度”“五星自行度”“日、五星最高行度”“太阴经度”“总零年宫月日七曜”计五个立成造法的说明。这五个立成的原理都很简单，其余立成不载造法说明，大约是很难说明其原理，或者编译者自己也不一定完全明白其原理。

可以认定，陈先生的有关解析和讨论十分必要，对于文本研读具有重要参考价值。陈氏还对回历交食的计算原理及各立成数据的来历做了探讨[69]。文章根据《回回历法》提供的“经纬加减差立成（表）”，推算得到的地理纬度是32°4′，因而与南京的地理纬度很接近。这一结论实际上支持了日本学者薮内清的相关看法：薮内清《回回历解》指出，回回历法“昼夜时宫度分立成”中，不同季节昼夜时分的变化，与地理纬度有关，他反推出《回回历法》有关数据的观测纬度为32°41′，也就是说，与中国南京的纬度最接近，从而薮内清认为明初编译《回回历法》时，曾重新做过观测和改编。由于受吴伯宗《〈明译天文书〉译序》影响，以往学者大多以为《回回历法》纯粹是某种阿拉伯历法文献的翻译，并试图寻找其原著。上述研究证明，它实际上是一部编译的文献，其阿拉伯文原稿是没有希望找到的。总之，上述研究说明，马沙亦黑等编译《回回历法》时，确曾进行过天文观测，且重新编算过立成表，现传本所载《经纬加减差立成》和《西域昼夜时立成》等助算表格就是确证。此立成表所用“西域”二字的意义，仅是表示昼夜时的西域算法。有鉴于传世汉文本回回历法只给出各种数表和计算步骤，未说明具体模式这一情况，杨怡撰文[70]对《七政推步》的50个数表（立成）和《明史·历志》中各数表编制的方法（造法）进行逐项分析，通过验算复原其数表，从而倒推回回历法依据的几何模型细节。

隋唐时期的中、印与金元时期的中、阿文化交流是引人入胜的大课题。由于中国古代数理天文学在这两个时期产生很大变化，因此域外文化是否对中国传统体系发生过影响，历来是科学史家十分关注的问题。不过，以往对这个问题的讨论主要是从文化交流方面进行的，而就历法系统本身的比较研究目前并不多见。为此，曲安京先生选择日月食起讫算法为切入点，用中国古代传统历法与印度、阿拉伯历法为比较对象，对此展开讨论[71]，指出《授时历》（1280年）之前的中国传统历法，采用的都是纯粹的数值方法去构造一系列相应的函数，但自《授时历》开始利用日月食的几何模型构造一类十分不同的函数。据作者研究，《授时历》运用的几何模型与唐代印度风格的《九执历》和明洪武间编译的元代阿拉伯《回回历》完全一样。可是，因《授时历》仍然沿袭中国传统历法中的习惯，以食分为自变量构造其日食三限与月食五限算法，形式上掩盖了它与《九执历》及《回回历》在此算法上之本质的相同。由此得出结论说：这表明中国古代历法家在保持传统拒绝接受外来合理的天文学观念500多年（自《九执历》译出算起）后，最终还是在一定程度上接受了它们的影响。应该认为这项研究和结论颇为重要。长期以来，很多学者都否认域外数理方法对《授时历》产生过影响，而安京先生的研究结论让人耳目一新。

关于明朝的大统历和回回历的精度究竟如何，前述陈美东先生研究后，很少有学者再去关注。石云里、吕凌峰等先生从崇祯时期有关文献中辑录出回回、大统和西洋历法预报交食的史料，用现代理论值验算回回历预报交食的精度，并与当时大统历和西洋历法的精度进行比较[72]，得出两个结论：一是回回历在明末的交食预报精度并不好于大统历；二是回回历的交食预报更加接近其原编制地点南京的交食食况。上述结论除再次证实薮内清、陈美东和陈久金等先生的研究结论外，还可说明直到崇祯年间《回回历法》在推算北京的交食时刻时，仍沿用的是南京的地理纬度。这一发现同时可以指示，马沙亦黑、马哈嘛之后中国的伊斯兰天文家对伊斯兰历法的计算原理，的确已经不甚了解，即不懂得根据使用地的实际情况来对有关数据进行实测、调整，由此，明末回回历法推算精度下降以及清初回回历科的废除，实在是咎由自取，在所难免。近年来石云里教授和他的团队，借助计算机模拟、推算，系统、全面地对明代运行中的大统历法和回回历法在日月食预报、五星运动等推算精度进行分析研究[73]。毫无疑问，上述研究对正确认识和深切把握伊斯兰天文学在明代中国的真实相况，都十分必要。伊斯兰历法向称繁难，加强对其诠释，有助于推动本课题的研究。

三 存在问题检讨

从上一节的梳理可以看出，从20世纪上半叶特别是80年代以来，中国伊斯兰天文、历法的研究已取得十分显著的成绩。基于这些成绩，伊斯兰天文学在华之传播、应用及社会影响等历史轮廓已初步显现出来。由此，实际上已经改写古代中国的文化交流史、天文学史、伊斯兰文化史等学科的相关内容。不过，任何一种学术研究，都不可能完美无缺，何况我们面对的是这样一个涵盖广泛、历史悠久、相关资料又存在种种缺憾的课题，所以应该意识到，这样一个课题的研究，就目前的基本面来看，应该“还在路上”，也就是说还处在进行时的状态。认真检讨起来，尚存在不少有待改进、需要拓展和必须深入研究的问题。笔者认为主要是以下三方面。

首先，研究资料有待继续开发，正确解读。本课题的资料主要是两类：一是历史上形成的伊斯兰天文学文献，特别是中国伊斯兰天文文献资料以及自元朝以来遗留下来的相关器物（如日晷、星盘等仪器）、遗迹（天文台、观星台之类）资料；二是散见于各种撰述中的相关记载、史料。这两类资料在本课题的研究中，都具有基础性的地位，在前一类资料中，一些具有国际性。这是由于伊斯兰天文学在古代历史上就享誉世界，是一门国际性的学问。就本课题而论，种种迹象表明，蒙元时期中阿天文学界应该有较为频繁的交流和合作，如伊儿汗国马拉加天文台编《伊儿汗天文表》，就被认为是这种交流合作的产物；而明代中前期，伊斯兰天文学又通过中国传入邻国朝鲜等，由此又遗留或形成一批相关的汉文文献。上述第一类文献，特别是那些具有“国际性”意义的文献，近数十年来已有不少被陆续发掘、揭示，但对这类文献的发现和利用，目前仍存在较大空间。相形之下，由于载述的随意性、隐蔽性和零散性，第二类资料的发掘，面临更多困难：碑传序跋、家谱墓志、野史笔记、游记信函、地方志书等都会是其载体，如刘信家族及事迹，发现徐有贞所撰的有关序跋，贝琳的身世材料得自地方志书（《帝里明代人文略》），而明初伊斯兰天文家马沙亦黑、马哈麻为兄弟关系，则依赖有关家谱才为今人所知等，对这类宝贵材料的发现，因需要广博的阅览面及良好的专业素养，由此，极为不易。但即使如此，这种资料发掘、发现的意义重大，仍有待继续。

任何一项研究，都需要正确解读、合理利用材料，这是不言而喻的。这里之所以会专门谈及，主要是在本课题的研究中，似乎比较多地看到，自古及今，一些学者使用资料存在问题。主要有以下几种情况：一是误解文献记载。例如，明万历以后，一些学者对《元史·历志》中有关“《万年历》不复传”的记载，断章取义，错误理解，致使产生所谓的“《授时历》颁行后，《万年历》就停止使用”的说法。让人意外的是，直到现在仍有不少学者无视这一错误而仍沿用前人谬说。二是不加辨别分析，轻率取信。这种情况较多出现在使用一些民间资料上。虽然我们不能一般否定民间资料的可信性，但使用过程中的审慎对待，合理鉴别，应当不可缺少。例如，“宋初马依泽入华修历”之事，自20世纪80年代末90年代初以来，已被许多相关学者援引、采信，俨然如同信史，可事实上这种说法的文献根据十分单薄，其依托的是相当晚近的一二种家谱资料。三是简单援引一家，不能多方取证以求真求实。如有人说，康熙四年杨光先即任监正后，用大统法，又因大统法不密，复用回回法。实际上，似是而非，用大统历不假，但说其复用回回历却不是事实。一部分论者则走得更远，对这段历史做了这样的表述：“就是清朝初年，虽然西洋新法已传入中国，清政府已颁行了《时宪历》，但由于汤若望推算日食错误，也被杨光先指责而入狱，西洋历法遂被废除，又重新使用了阿拉伯历法。”这一说法仍是简单地截取某文献中的一些不完整的记载，而没有旁求、参考其他相关文献进行综合比对。其实，回回历在清代“重新使用”的真相，应该是不及实行就胎死腹中。

其次，史事的观察和分析，需要沿波讨源和背景的追问。本课题所研讨之史事，一般具有久远的历史渊源和复杂多变的社会文化背景。久远的历史渊源，前面已经指出，伊斯兰天文学本身就是在广泛吸收、融汇东西方有关知识的基础上产生的。之后其在伊斯兰世界又经历数百年的巨大发展，主要在宋元以后特别是在蒙元时期输入我国。尔后在国内又历经曲折，一脉相传，至今绵延不绝。作为一种外来文化，能在具有博大精深、极为强势之传统文化的中国落地生根，尤其是赢得400年之久的官学地位，其实也是经受住并成功应对种种复杂、多变的情况下才得以实现的。正是由于上述两种基本情况的存在，这就需要研究者在对有关史事的观察和分析中，一方面能够穷其流变，做脉络贯通的研究；另一方面，也要注意拓展视角，深挖史事与特定社会的政治背景和文化联系，力求宏观、通达的解读。例如，元代伊斯兰天文机构有一明确的“职事”，即“禜星”，其实质是一种以星辰为对象的禳灾活动。可是，伊斯兰教一向反对偶像崇拜，在《明译天文书》中，也确实找不到相应的成分，其文化渊源究竟在哪里？入明以后这种活动又为何没了踪影？诸如此类问题，就需要穷原竟委的研究。又如，洪武中后期中外学者联手翻译、编辑完成《明译天文书》和《回回历法》两部伊斯兰天文学著作，但此后两书的遭际有很大不同。《回回历法》一再被加工、改编，繁衍产生出许多不同的本子，而《明译天文书》却颇受冷落，很少有人触及。如何解读这种现象？这就需要从《明译天文书》固有的文化传统，中国星占学的历史传统和明代以后的变迁，以及两大体系之间的种种差异等，进行多角度的观察和解析，唯其如此，才有可能做出合情合理、符合历史真相的诠释。

最后，难题的解决，期待更多、更专业的学者，参与“复诊”“会诊”。本课题研究面临很多难题。难题的产生除有关记载存在严重缺陷外，还有课题本身的多学科交叉，特别是文理交叉的问题。后一个问题的客观存在，要求研究者必须打破专业界域。但是，从目前参与讨论的学者队伍来看，大部分研究者包括笔者自己，恐都程度不同地存在专业局限问题，这就为有关难题的解决带来很大的障碍。例如，伊斯兰天文学对中国传统天文学的影响问题，究竟是有还是没有？若有，又是在什么环节、多大程度上存在？等等。这一问题一定够得上是本学科中的最大难题。稍加推敲，就知道这一难题实际上又是可以分解的，分解成若干具体的问题。不过，无论如何分解，其中有一个最具代表性的，那就是伊斯兰天文学对郭守敬等人的天文工作及《授时历》的影响问题。显而易见，如果说伊斯兰天文学对中国传统天文学确有影响，则与伊斯兰天算家同朝共事的郭守敬及他的汉族同行们，应该是首当其冲地最能直接受到这种影响；又如，从元初至明末颁行近四百年的《授时历》及《大统历》中，也最应该有回回历法的因素。可事实上，郭守敬等与伊斯兰天算家直接交流、学习的文字证据并没有发现；《授时历》被明代以来的不少学者认定是一部纯粹的中国历法。那么，回到上面的问题：究竟是有还是没有呢？其实，这样这一追问早在300多年前的明清之际就已经提出。遗憾的是，时至今日仍没有得到充分论证，很多学者仍停留在想当然的层面上。这种想当然，又大体可以分为两种看法，一种放言必有，另一种则坚决否认影响的存在。其实，两种看法虽针锋相对，但对这些意见的持有者来说，有一点是共同的，即很少有人去做实证的研究或有关论证很少能够做到言之有理，持之有故，以理服人。当然，也有持之有故的，如清初数学、天文大家梅文鼎在其《历学全书》等著作中，就屡屡涉及这样的话题，并列举出一些依据，否认影响的存在。他的这种看法，后得到不少人的认同，而频繁出现在官方、或私家的著作中。例如，《钦定日下旧闻考》卷四十六有如下记载。

世有谓郭公阴用回回法者，非欤？曰非也。元世祖初，西域人进万年历稍颁用之，未几旋罢者以其疏也。今札马鲁丁之测器具载史志，其所为晷影堂、地理志者，无有与郭公相似之端；至于线代管窥实出精思创制，今西术本之亦以二线施于地平仪，而反谓郭公阴用回历，是未读《元史》也。

可梅文鼎氏毕竟是300多年前的古人，受到特定时代及知识背景所限，对于他的看法和有关论述，客观需要现代学者的重新审视。而在操作层面上，对《授时历》全面深入的研究就成为关键。一般来说，《授时历》能成为中国传统历法中的精品，实得益于“精测”和“密算”。精测须有先进的仪器，密算要靠正确、便捷的数学方法。20世纪50年代钱宝琮《授时历略论》基本上是从密算这个角度切入，去否定马坚的回回天文学对《授时历》的影响说的。他认为诸如招差法、弧矢割圆术等这样一些元朝以前没有而郭守敬等却突然用以处理《授时历》天文数据的关键教学方法，均可从中国传统数学方法中推导出来，而否认其得自伊斯兰天算家。值得注意的是，钱文刊出后，一直缺乏“复诊”和“会诊”的学者。而坚持影响必有的学者（许多是从事社会科学研究的学者），或对钱文视而不见，直接援引马坚先生的言论；或绕开钱文谈得较充分的数学方法，而把考察的着眼点放在钱文没有讨论的郭守敬天文仪器的外来影响上（当然，后一种工作也很有必要）。而有关论者的不能“复诊”和“会诊”，其实多与学科背景的局限有关。由此，包括上述问题在内的诸难题的解决，客观上亟须打破学科界域通力合作，而尤其呼唤更多、更专业的学者，能积极参与到“复诊”和“会诊”的工作中来。唯其如此，有关难题才能有望逐一攻克，本课题的研究才会切实得以有效推进。