第一章 英美自由诗理论的产生背景

第一节 19世纪美学思潮的背景

19世纪80年代，兰波在他的《彩图集》中这样呼吁一种新的精神：“他是爱情，重造的、完美的标准，美妙绝伦的、出人意外的理性，是永恒……”[1]兰波此言不仅吐露了自己诗歌创作的隐衷，作为法国自由诗的开创者，他也宣布了现代诗歌的精神趋向：重造标准。英美自由诗理论，以及囊括它的英美现代主义诗歌，本身就是不断重造标准的过程。

虽然兰波和后来的英美诗人们所处的政治和文化环境有别，但是从大的美学思潮来看，双方拥有许多相似之处。维热（Claude Vigée）指出，现代诗歌的历史就是虚无主义的历史，“对于这种折磨人的空虚的经验，形形色色的反应都曾发生过”[2]。维热甚至以虚无主义建立起现代诗歌的三大流派。

这种虚无主义是永恒真实丧失的必然结果，随着信仰和世界本质的破灭，人们将注意力转移到了自身，因而虚无主义与自我主义是一对姐妹。自我主义用自我的感觉和尺度，重建了虚无主义所摧毁的废墟。“走向主体性的自我”就自然成为了现代诗的一大本源[3]。自由诗理论的发生，就是自我标准拒绝外在标准的结果。换句话说，自我主义是现代自由诗理论的美学根基。在讨论英美自由诗理论的发生和流变之前，将19世纪的美学背景加以介绍，这对于理解自由诗理论的发生是非常有必要的。

1.卢梭的良知说

在中世纪前后长达一千多年的时间中，上帝被看作是最真实的存在。与他相反，人间的一切都是短暂的，不真实的。奥古斯丁告诉人们，虽然上帝是看不见的，但是它却是一切的目的，世间的一切都只是通向他的工具。“通过肉体的、短暂的事物我们可以理解永恒的和精神的事物。”[4]因为肉体和短暂的事物，只是一种工具，而工具本身没有最高的价值，所以在基督教教义里，可以发现灵魂对肉体的压制。肉体本是尘土，是不可靠的，也是值得厌弃的，人类生活的根本方向和终极目标，就是摆脱肉体，接近上帝。奥古斯丁说，短暂的事物，我们在得到之前，爱得好像很深，但当我们得到它之后，它就毫无价值了。而永恒的事物在得到之后，比在得到之前，让人爱得更为热切。为了得到这种最大的爱，身体的欲望就需要提防。在基督教的神学中，情感和感受属于低级层面的，而理性（柏拉图意义上的理性）和信仰（教理）则是最高层面的。人们的一切活动，最终是靠理性和信仰指引，所谓宗教的净化，实际上是去除身体的感觉对内心的影响力。

这种理性中心主义的思想，从文艺复兴时期一直到17世纪，都在思想界持续存在着。理性主义者笛卡尔认为，天上和地下的世界都是由相同的物质构成，甚至人也是这样，这种物质本质上是一种广延性的实体，因而“世界的多元性是不可能存在的”[5]。笛卡尔还认为我们感官的能力是有限的，要想理解这种理性的世界，必须要摆脱感官的欺骗。另一个理性主义者斯宾诺莎，也主张世界的本质是一种绝对无限的实体，这种实体是神，事物都是通过神具有的必然的力量而产生出来，他称这种力量叫“神性的必然性”[6]。只有通过类似于数学、几何学的方式，才能获得这种必然性的认识，才能获得正确的认识。他的《伦理学》就是按照几何学的方式来写作的。

这些理性主义的思想在18世纪遭到了法国文学家、思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的抨击，首当其冲的是教会神学。卢梭批判教会神学的契机，是他与世俗女人的恋情。这种恋情受到了教会的严厉惩罚，卢梭遂陷入巨大的苦恼之中。他曾在《爱弥儿》中这样形容他的心境：“尽管我经常经历极大的痛苦，但我的生活从未像在这段错乱、焦虑的时期中那样一直让人难受，这段时期我不停地在怀疑之间摇摆……”[7]这种怀疑最终发展为对教会神学的否定，他这样指责道：“教会决断一切，不允许任何怀疑……”[8]对一切权威和规则的厌恶，使卢梭反对“真理”，轻视语言，蔑视习俗。就反对“真理”而言，他认为一切“真理”不过是谬误的幌子：“假如我们懂得忽视真理，我们就绝不会上谎言的当。”[9]他发现博学的人表面上似乎拥有很多真理，但实际完全相反，人越博学，上当受骗的程度越深。就轻视语言而言，卢梭认为书本“教我们老是相信别人，让我们什么都不知道”[10]。他建议他假想中的养子爱弥儿在生活中行动，从生活中直接获取真知。就蔑视习俗而言，他认为所有的习俗从产生上都是武断的，从作用上都是束缚人的，“我们所有的习俗无非是奴役、约束和压迫。文明人在束缚中出生、苟活然后死亡”[11]。他发现这种习俗是人的教育造成的，与这种习俗相反的，是自然的教育，是真正的教育。卢梭对习俗的憎恶，使他求助于自然，因为只有自然才能摆脱人为的干涉，他也建议他的爱弥儿从小在大自然中生长，受大自然的教育。

这是一种反理性（不同于卢梭所说的理性）的思想，它要与一切现有的观念做斗争，它要重新评判一切标准。但对卢梭而言，最重要的是要对评判的标准本身进行评判，即我们现在需要找到新的可靠标准，来评判一切。旧有的理性、信仰的外在标准失效了，卢梭寻找到一种新的内在的标准：良知（conscience）。

这种良知与王阳明的心学颇有会通之处，可以通过比较来看卢梭思想的特色。卢梭认为，良知是先天具有的，不是后天学习的：“在心灵的深处天生就有正义和道德的本源，通过它，我们判断我们的行动以及其他人的行动是善或恶，不用管我们自己的准则，这种本源我给它起个名字叫良知，”[12]这种天生的能力在指导着人们行动，不用特别顾及善而自然合乎善的原则。王阳明也认为良知是天赋的，他的“良知”这两个字可以分开来说，第一是“知”，“知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性”[13]。人与生俱来的天性自然就含有知，而知存在于内心，并非居于心外。第二是“良”，明善恶也。两个字合起来，良知就是天生明善断恶的能力。这种与生俱来的良知他亦称为“本心”，赤子的本心是最完全的：“孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。”[14]

卢梭认为，这种良知的活动方式是情感，他说：

良知的活动并不是判断，而是情感；尽管我们所有的观念都是外来的，评价它们的情感却在我们内部，只有通过情感，我们才知道我们与我们应当寻求或者躲避的事情是契合的，还是不契合的[15]。

这种认识很自然，因为人们的判断力是后天养成的，情感是先天具有的。王阳明认为人的良知的发挥，自然表现为善的情感：“以此纯乎天理之心，发之事父，便是孝，发之事君，便是忠，发之交友治民便是信与仁。”[16]他还主张人心之动即为情感：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。”[17]

卢梭认为，良知最基本的情感是“自爱”，自爱是最自然的冲动，也是一切爱的基础：

对人来说，唯一合乎自然的情感是爱自己，或者人们广义上说的自私。这种自私对人本身或者对于我们而言，都是好的、有用的，因为它与他人没有必然的关系，它在这方面天生就漠不关心；它不会变好或者变坏，除非我们利用它，让它与他人建立关系[18]。

而将这种自爱扩及到他人身上，就是德和义：“将自爱扩展到别的人身上，我们就把自爱转变成美德，在人的心中，这种美德都有根基。”[19]王阳明也强调要爱己，他曾告诫弟子萧惠说：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”[20]在王阳明看来，人们要想明明德，复本心，必须要有爱己之心。萧惠听后感叹，原来自己以前爱的不过是个躯壳，何尝爱的是真己。

卢梭认为破坏自爱和良知的，是私爱，私爱来自外在的社会观念，它滋长人的欲望：

自爱，仅仅关注我们自身，当我们真正的需要得到满足，自爱就得到满足；但是私爱要比较，它从来都不满足也不会满足，因为这种情感，偏爱我们甚于别人，它也苛求别人偏爱我们甚于别人，这是不可能的事。这就是温和、深情的爱怎样产生于自爱的，好记恨、好发怒的爱是怎样产生于私爱的[21]。

从这里，我们也可以看出卢梭反理性的初衷，因为理性和习俗无非在煽动人的私爱，破坏人的自爱，从而让人变得非常软弱。卢梭还将私爱归因于社会，社会中的“世界和噪声”遮住了人们良知的声音，而“自然的教育”的目的，正是去除良知的遮蔽，恢复良知的力量。

王阳明也将天理、良知和人欲相对立，他的心学的核心就是“存天理、灭人欲”。他的修习法门是这样说的：“静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。”[22]他还细数人欲的不同名目：“须是平日好色、好利、好名等项，一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理……”[23]他还将外在的观念、知识看作是祸根，说“知识愈广而人欲愈滋”。

但卢梭和王阳明毕竟属于不同文明、不同时期的思想家，二者虽然在表面上存在这些相似之处，但是在根基上必然存有巨大的差异。这种差异首先表现在对什么是自爱的理解上。卢梭认为虽然这种自爱是先天而得，但是它也是有意识的、自发的行动，所以卢梭在谈到自爱的时候，将它等同于褒义的自私。这种观念体现了他对自由意志的肯定，“人在他的行动中是自由的”。所有为了维护人的生存的都是自爱：“我们自然的爱是特别有限的，它们是我们自由的工具，它们的目的在于维持我们的生存。”[24]因而在社会实践中，自爱是人可资利用的，这样就能实现他的生存目的。这种自觉的爱，适用的对象主要是身体。卢梭告诉人们，他的爱弥儿没有过多的欲望，他所需要的东西仅仅是他身体所必需的。但在王阳明那里，这种维护生存的爱，可能就是违背天理的，因为自爱没有别的目的，它唯一的目的是恢复心体之纯。虽然恢复心体之纯，对身体也是有益的，即摒除人欲，“方才成得个耳目口鼻四肢”，但与心体相较，身体并不是根本。王阳明并不主张身心二分，他认为身心其实是一体，“指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心”，所以利心自然利身，不用专门从利身上下功夫。既然自爱的目标在于心体，在运用自爱上，王阳明也颇多禁忌，恐怕有一点人为的影响。他说：“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”[25]又说“大抵七情所感，多只是过，少不及者”[26]。虽然王阳明认为良知发而为情感，但是这种情感要“未发之中”，换句话说，要节制情感，许多情感的发展过程也就被遏制了。

其次，在卢梭的学说中，良知是和理性相配合的。良知是先天而得，理性是后天习成。理性的学习，要依赖感觉。因而，良知说非常注重感觉。卢梭说：“所有进入人类理解力之中的东西，都是通过感觉得来的，人最初的理性是感觉的理性，”[27]因而感觉又是身体的感觉，所以身体对于获得真知起到了极其重要的作用：“人们真正的理性不但不是独立于身体而造就的，相反，正是优秀的体格让人们轻松、可靠地思考。”[28]王阳明并不主张理性是人后天学成的，理原本就在心中，明心即是明理，他称赞颜回“在心地上用功”，对朱子的格物之说颇有微词，自然对身体感觉在明理中的作用持否定态度。

最后，正因为王阳明将心体看作是根本的，他的学说有超验的元素，与理性中心主义距离很近。卢梭的良知说虽然也有将良知上升到灵魂层面的趋向，但是整体来看，他重视身体的作用，强调自我的意志，重评真理和价值标准的意图是非常显著的，他使自我成为判定一切的最终标准，在行使这种标准的过程中，身体和情感起到了前所未有的作用。他在《爱弥儿》中说过一句话，是这种趋向的生动写照：“对于我想做的事情，我只问自己：所有这种我感觉好的东西，就是好的，所有这种我感觉坏的东西，就是坏的。”[29]

2.尼采的虚无主义

卢梭之后，在自我主义美学上给欧洲巨大影响的人，在德国有斯蒂纳（Max Stirner）和尼采（F.W.Nietzsche）。尼采的思想虽然受到很多批评，但是在德国之外却产生了普遍的影响。

从尼采的《悲剧的诞生》这部作品来看，尼采很难与自我主义搭上界。在该书中，尼采受到叔本华和吠陀哲学的影响，推崇无我的酒神精神。酒神在尼采看来，是古希腊悲剧的唯一主角，普罗米修斯和俄狄浦斯只是这一主角的面具。酒神精神竭力寻求人与世界本原的重新融合，人的个体存在是必须要抛弃的：“我们因而要把个体化的状态视作一切痛苦的起源和始因，视作本身令人厌恶的某种东西。”[30]但《人性，太人性的》这本书的出现，标志着尼采放下了酒神精神，但他并没有走向梦境中的日神精神，而是对梦境的另一种形式——形而上学——展开了进攻，尼采虽然不再寻求与世界本原的融合，但他把酒神精神的破坏性仍然继承下来。

在尼采看来，先前的哲学、道德、美学都是在固定、永恒的观念下建构起来的，它来自对人们认知力的错误认识：“他们不会理解人是变化的，认知力也是变化的，他们中的一些人反而认可整个世界都是由这种认知力编结出的看法。”[31]在这种错误的认知力下，人们对世界怀有一种形而上学的理解，越来越远离真实。拿语言为例，尼采认为，语言就是这种形而上学世界的代表，被人们认为是这个世界的最高存在，但其实“语言给予事物的只是标签”[32]。人们太执着于语言的世界，结果真实的世界反而被观念的世界所摧毁：“人在一个世界旁边摆上另一个世界，一个摆得如此坚固的世界，以致站在它上面，它就能将其余的世界连根拔走，让自己变成它的主人。”[33]

尼采不再相信人类文化上的任何宏大叙事，原罪、善恶、真理这些人性的假想都被他赤裸裸地暴露出来。他呼吁面对“小的质朴的真实”，采用严格的“科学方法”来重新获得对世界的真实认识。

如果说在卢梭那里，外在的观念在欺骗、扭曲世界的真实的话，在尼采这里，罪魁祸首就是人性本身。人们相信自己是世界的核心，因而寻找快乐的谎言来满足自己。就像人们在梦中一样，现代社会中的人，仍旧在另一个梦里，事物最表面的原因就被人视为真理，欢快地接受。尼采因而开始了与卢梭相似的行动，强调身体感受，通过身体感觉来重新获得世界的真实性。《人性，太人性的》这种思想，在《查拉图斯特拉如是说》中得到了更好的阐释[34]。

尼采在《查拉图斯特拉如是说》中将灵魂看作是身体，只有身体是真实的：“我完完全全是身体，再非别的；心灵只是对身体上的某物命名的一个词。”[35]佛法说人心是色、受、想、行、识和合而成，皆是虚空。尼采破理性和形而上学，这是破“识受阴”（了别的能力），以及“行受阴”（一切无常的心理活动）中的“胜解”心所和“慧”心所等。尼采和佛陀的最大区别，就在于他没有破“色”（物质、身体）和“受”（感受）。尼采因为破了精神和理性，他拥有了与佛陀颇为接近的空观，但是这最后的差别，导致了尼采和佛陀思想的根本对立。佛陀主张五蕴皆空，由此才能除去妄想，度一切苦厄，而尼采却紧紧抓住最后的身体和感受不放，这产生了他极端的自我主义思想，用佛家的话来说，住于我执。他将身体看作是一切理性的理性：

在你的思考和感觉之后，我的兄弟，站着一个强大的司令官，一个未知的智者——他叫作自我。他住在你的身体里面，他就是你的身体。……你的身体里比你最大的智慧里存有更多的理性。但是谁又知道出于什么目的你的身体恰好要求你有最大的智慧呢？[36]

身体这个最高的理性，它站在一切感觉和精神活动之后，感觉和精神活动不过是它指挥的工具，尼采称其为“玩具”。被尼采破除的各种心理活动（行、识），又在色蕴的统治下复活起来，因为一旦肯定身体，则各种心理活动作为身体的衍生物，也都呈现了新的价值和真实性。尼采说：“自我也用感觉的眼睛探寻，也用精神的耳朵聆听……我是自己的引路人，是它观念的推动者。”[37]

因而作为身体的自我，在尼采看来是一切之中最为真实的，它就是一切标准的判定者。尼采深深地感到了这种价值判定标准更改之后带来的宿命感与孤独感：“自己是自己法则的裁判和报复者，独自一人，这是可怕的。把一颗星投进荒凉的空间和孤独状态的冰冷呼吸中正是这样。”[38]当外在的标准倒塌了，自我的发展再也不需要参照它们的时候，自我就成为自我的参照系，于是为了超越自我，就必须毁掉自己，这就是尼采悲壮的超人哲学。他借用拜火教的圣火表达自我的史诗之路：“你必须要在自己的火焰中把自己烧掉：如果你不首先变成灰烬，你怎能变成新的？”[39]这种自我毁灭的行为，一方面充满着对自我的热爱，如果不热爱，怎么会烧掉自己？一方面又充满着对自我的厌恶，如果不厌恶，怎么会烧掉自己？热爱和厌恶的感情混合在一起，形成了极度的情感张力。

因为每个人都走在各自的道路上，沿着自我设下的火海前进，所以这种旅途充满了孤独，也见证着勇气。尼采含着泪在呼唤和鼓舞这条道路的朝圣者：“伴着我的眼泪走进你的孤独中吧，我的兄弟。我爱那种想超越自己进行创造，因而凋零的人。”[40]如果往后回顾，20世纪的先锋诗人们，许多都张着火红的眼睛，在这条路上踽踽独行。

走在自我之路上的人，要蔑视、破坏一切价值和规范，伦理、道德、宗教、美学形式就要重新塑造。所以，当尼采说出下面的话时，虚无主义对自由诗的影响也就在情理之中了：“无论谁都必须要在善与恶上成为创造者——他确实必须首先成为一个毁灭者，破坏价值。”[41]

3.佩特的经验主义美学

自我主义的美学对英国和美国产生了很大的影响，在美国，可以看到爱默生对心灵和感受的强调，在英国也可以看到密尔、佩特、阿诺德等人身上的新的思想元素。佩特的生活年代比卢梭晚，但要早于尼采。这里把佩特放到尼采后面来谈，不是遵循欧洲的思想体系的发展脉络，而是在这种思想体系的大背景下，看英国思想家的观念变化。

佩特和尼采一样，看到了观念世界与真实世界的巨大差异。观念世界中一切事物都是静止的、稳定的，而在真实世界中，一切都像一团变化的火焰。他以身体为例，说明这种现象：

脸庞和四肢清晰的、稳定的轮廓，只是我们的幻象，我们在这种幻象下组织它们——一张网中的一个图案，这张网的实际网线超越了它。无论如何，我们火焰一样的生命时时刻刻都在更新（它是协调并行的），它们的力量迟早要走上它们自己的道路[42]。

不但身体经历了这种燃烧，感受和思想同样也处在瞬息万变之中。佩特虽然在否定一切认识、思想和研究的可靠性，但是他还是保持了一个最基本的存在：自我。只有自我是不变的，其他一切都在变化。自我的不变，体现在感受力上。只有感受力接触的才是最真实的东西：经验。人们在生活中体验到形形色色的事物，也就不断地获得对事物的经验。如果没有人类的思维力干涉的话，这种真实的世界将会一直持续下去。但是人类的反思力首先把这些经验化约成了一组组印象：色彩、气味、组织。这些印象慢慢固定下来，沉淀下来。正是这些阻碍了人们获取鲜活的经验，因而将人与真实世界隔离开来：

已经化约成一组印象的经验，沿着个性的厚墙，围住我们中的每个人，没有真正的声音能够穿透这种厚墙，到达我们这里，或者从我们这里传到我们认为没有障碍的地方。这些印象中的每个印象都是孤立状态中的个体的印象，每个心灵作为孤立的囚犯，都守着它自己的世界之梦[43]。

而分析能力走得更远，如果说印象还留有经验的影子的话，分析则将印象无限分解，最终印象在这种断裂的分解中，消失了踪影。分析能力和反思能力一样，它们使人类活在自己虚构的世界之中。用尼采的话说，这种世界最终代替了原本的世界。

佩特不仅提供了一种新的价值判断标准——感受能力对人类思维能力的超越——他还从伦理学角度提出了人应该怎么活的问题。即永远保持身体的兴奋，永远有激情，永远让心灵处在狂喜的状态中，一言以蔽之，使人的感受力摆脱人自身的思维能力。他提出了著名的口号：“不是经验的结果，而是经验本身，才是目的。”[44]

对于这种新生活来说，传统的、旧的印象、习惯，甚至理性的秩序和规则，就都是需要扬弃的东西了。就美学而言，他主张废弃所有旧的思维：“我们必须要做的，是永远热切地体验新的观点，寻求新的印象，绝不苟且于孔德或者黑格尔或者我们时代容易得到的正统观念。”[45]这里不仅提出重新评价一切观点的主张，而且还表明这种重新评价本身也是不断更新的，人们需要做的，不是找到某种新观点就大功告成了，这种寻找本身才是最重要的，应该不断地除旧换新。

列文森在评价19世纪的思想危机时，注意到这种危机也带来了另外的机遇，“人的主体性将成为受到威胁的一系列制度的基础和依靠”[46]。确实，在自我的基础上，人们又建立了一整套新的规则和体系。这种新的规则和体系，在文学上体现为进一步加强的浪漫主义。它一方面怀疑和否定旧的、习惯的美学观念、规则；一方面要求确立新的、个性的美学观念。诗歌形式作为美学形式的构成部分，相应地，它一方面要求废除旧的音律和押韵规则；一方面要求新的、个性的表达形式。这就为自由诗及其理论的产生、流行布置好了舞台。