四 李栗谷与朱子学

李珥（1536—1584），字叔献，号栗谷，京畿道人。他生活的16世纪，朝鲜王朝已进入中衰期，整个社会面临着严重的政治、经济危机。李珥曾任过弘文馆大提学，从性理学上为探寻社会治乱之策而进行了一番理论探索。他40岁时编撰的《圣学辑要》，是其生平学问和思想的集中反映。

李栗谷作为16世纪韩国著名的哲学家、栗谷学派的开创者，他一生最着力处，便是对朱子学的研究，且善以己意表述之，多所创获。本节从理气论、心性论、格致论和工夫论四个方面对朱熹与李栗谷的性理学思想作一比较，以窥见李氏对朱学的继承和创新。

（一）理气论

关于理气问题，李栗谷一方面继承朱熹理气论思想，另一方面吸取朝鲜初期性理学者的理气论思想，立说较为新颖。其说有三：理气“既非二物又非一物”说；“理通气局”说；“气发理乘一途”说。

1.理气“既非二物又非一物”说

在理气关系上，朱子的理气观是建立在理气不离不杂之思想的基础上。栗谷依本朱子的这一思想而又有所创新。他认为，理气为“一而二”“二而一”的辩证关系。栗谷说：“夫理者，气之主宰也；气者，理之所乘也。非理则气无所根柢，非气则理无所依着。既非二物，又非一物。非一物，故一而二；非二物，故二而一也。非一物者，何谓也？理气虽相离不得，而妙合之中，理自理、气自气，不相挟杂，故非一物也；非二物者，何谓也？虽曰理自理、气自气，而浑沦无间，无先后、无离合，不见其为二物，故非二物也。”[228]“一而二”是指理气的特性和功能性，“二而一”是指理气的圆融性和内在性。理气的这种既“一而二”又“二而一”的关系，栗谷概括为“理气妙合”。栗谷讲“理气妙合”，妙就妙在理气非一非二，不离不杂，动静无端，显微无间。在判定理气究竟是一物还是二物的问题时，栗谷亦严格地以朱子的理气不离不杂的观点立论。因为“理气浑融，元不相离”，故非二物；又因为理气“浑然之中，实不相杂”，故非一物。理之与气，“即气而理在其中”，二者是“一而二、二而一”的。这样，李栗谷既排除了理气二歧之见，又避免了认气为理之病。理气这种非二物故二而一，非一物故一而二的思维模式，正反映了东方哲人的思维特点。

李栗谷认为，理气“不相离、不相杂”。讲理气“不离”，旨在突出理的实在性，指出离开气而讲理，则理便成为一悬空孤立的抽象物，如何成为万物之本体？从理不离气而言，理为实理。讲理气“不杂”，旨在强调理对气的本质优先性。李栗谷认为，离开理而讲气，则气便成为混沌一团，世界岂不成为一杂乱无章的存在，又如何确证人道的理性秩序。故李栗谷说：“理气之妙难见亦难说。夫理之源一而已矣，气之源亦一而已矣。气流行而参差不齐，理亦流行而参差不齐。气不离理，理不离气，夫如是则理气一也。”“理气妙合”“理气一也”，既突出了世界的物质（气）实在性，又强调了实在世界具有理性的秩序。

在李栗谷看来，天地万物的实体是“气”，天地万物的本体是“理”。实体之气的本然状态是湛一清虚的，但在变化流行中本然之气会发生形态上的变异，分化为不同的存在形式，由此而形成千差万别的具体事物。本体之理也因气的变化万端而表现为“分殊”之理。此分殊之理就是某物为之某物的本质之性。故栗谷说：“理虽一，而既禀于气，则其分万殊，故在天地而为天地之理，在万物而为万物之理，在吾人而为吾人之理。然则参差不齐者，气之所为也，虽曰气之所为，而必有理为之主宰，则其所以参差不齐者，亦是理当如此。”[229]“理当如此”，气才能如此。理之于气，犹如人之于马。人乘马而行，不是任马而行：而是人按照自己的目的驭马而行。这就显示出理对气的本质优先性，是理主宰气，而不是气主宰理。

2.“理通气局”说

“理通气局”说是为回答理气之异的问题而提出的。此语出自华严十玄门中的“通局无碍门”[230]，但李栗谷此说亦本于朱子的“理气不离不杂”之义和“理一分殊”之说。它是从理气不相离之妙的关系中包含的理无形、气有形的特性中提出的。李栗谷在《圣学辑要》中明确指出：“理通者，天地万物同一理也；气局者，天地万物各一气也。所谓理一分殊者，理本一矣，而由气之不齐，故随所寓而各为一理，此所以分殊也，非理本不一也。[231]在朱子的理气论中，“理”是形式原则，它赋予万物之存在以形式。作为形式原则的“理”本身是超时空的，因而也是普遍的。这便是李栗谷所说的“理通”。但“理”本身不活动，故它是抽象的“存有”，而非具体的“存在”。具体的“存在”需要“气”。“气”是实现原则，因为它使万物在时空中得以成为具体的存在。然而当理落在气中时，便受到气之限制，而形成万物之性，并呈现万物在时空中的特殊性，故“气”又是特殊性原则。这便是李栗谷所说的“气局”。李栗谷的“理通气局”说是对朱子学形而上体系“理一分殊”的阐释。

李栗谷在与成牛溪开展理气之辨时，进一步阐述了“理无形而气有形，故理通而气局”的见解。他说：“理通者，何谓也？理者，无本末也，无先后也。无本末，无先后。故未应不是先，已应不是后，是故乘气流行。参差不齐，而其本然之妙无乎不在。气之偏则理亦偏，而所偏非理也，气也；气之全则理亦全，而所全非理也，气也。至于清浊粹驳、糟粕煨烬，粪壤污秽之中，理无所不在，各为其性，而其本然之妙则不害其自若也。此之谓理之通也。气局者，何谓也？气已涉形迹，故有本末也，有先后也。气之本则湛一清虚而已，曷尝有糟粕煨烬，粪壤污秽之气哉？惟其升降飞扬未尝止息，故参差不齐而万变生焉。于是气之流行也，有不失其本然者，有失其本然者。既失其本然，则气之本然者已无所在。偏者，偏气也，非全气也；清者，清气也，非浊气也；糟粕煨烬，糟粕煨烬之气也，非湛一清虚之气。非若理之于万物，本然之妙无乎不在也。此所谓气之局也。”[232]简言之，所谓理通，是指理无形迹，故无本末，先后，乘气流行参差不齐，而本然之妙无处不在；所谓气局，是指气有形迹，故有本末、先后，气之流行有失其湛一清虚之本者，非若理之寓于万物而本然之妙无处不在。以“理通气局”四字表述理气之异，确是李栗谷的特识。

3.“气发理乘一途”说

“气发理乘一途”说是针对“理气互发”说而提出的，它涉及理气动静问题。李栗谷一本朱熹关于气有动静而理无动静的思想。他说：“大抵有形有为，而有动有静者，气也；无形无为，而在动在静者，理也。”“天理者，无为也，必乘气机而乃动，气不动而理动者，万无其理。”[233]在李栗谷看来，气可以动，而理不能动；气有为，而理无为，所以只能是“气发理乘”。理气不能互动，自亦不能互发。李栗谷认为除了人的情感是“气发理乘”之外，天地间不论是天道的运行还是人道的流行，也都是“气发理乘”这一条途径，没有其他的途径。这样，李栗谷就否定了退溪的理气互发说。他在与成浩原展开理气之辨的过程中，又进一步阐发了“理无为而气有为，故气发而理乘”的观点。他说：“气发而理乘者，何谓也？阴静阳动，机自尔也，非有使之者也。阳之动则理乘于动，非理动也；阴之静则理乘于静，非理静也。故朱子曰：‘太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也。’阴静阳动，其机自尔，而其所以阴静阳动者，理也。故周子曰：‘太极动而生阳，静而生阴。’夫所谓动而生阳、静而生阴者，原其未然而言也；动静所乘之机者，见其已然而言也。动静无端，阴阳无始，则理气之流行皆已然而已。安有未然之时乎？是故天地之化、吾心之发，无非气发而理乘之也。所谓气发理乘者，非气先于理也，气有为而理无为，则其言不得不尔也。”[234]

李栗谷为了进一步说明“气发理乘”之含义，还作了一个比喻：“器动而水动者，气发而理乘也。器水俱动，无有器动水动之异者，无理气互发之殊也。器动则水必动，水未尝自动者，理无为而气有为也。”[235]以器动则水动比喻气动则理动，既说明了气发理乘的理由，又否认了所谓理气互发说。

与“气发理乘”之说相关联的是理气先后的问题。李栗谷对此也有独到的看法。他说：“天地之化，无非气化而理乘之也。是故阴阳动静而太极乘之，此则非有先后之可言也”,“气发理乘者，非气先于理也”[236]。在栗谷看来，阴阳无始，动静无端，这是从极本穷源上讲气之本然无始无终。此种本然之气与形上之理原是妙合无间的，换句话说，理之本体与气之本然状态是无先后之可言的。故气发理乘并不意味着理气有先后。

上述理气三说，是李栗谷理气论的基本思想。他曾在《圣学辑要》中总论理气问题说：“有问于臣者曰：理气是一物是二物？臣答曰：考诸前训，则一而二、二而一者也。理气浑然无间，无不相离，不可指为二物，故程子曰‘器亦道，道亦器’；虽不相离，而浑然之中实不相杂，不可指为一物，故朱子曰‘理自理，气自气，不相挟杂。’合二说而玩索，则理气之妙，庶乎见之矣。论其大概，则理无形而气有形，故理通而气局；理无为而气有为，故气发而理乘。无形无为而为有形有为之主者，理也；有形有为而为无形无为之器者，气也。此是穷理气之大端也。”[237]可见，理气非一非二，理通气局，气发理乘，三者互相联系，共同组成了李栗谷理气论。

（二）心性论

朱熹关于“性情”问题，从“动静”“体用”“未发已发”等方面作了详细的论述，但很少从“理气”角度对性情进行探讨，这就为后来学者留下从细微处发展的空间。李栗谷的心性论，大体继承了朱熹的心性情三分和“心统性情”的思想，但在具体论述上又有其独特的创发。其心性论的主要内容表现为“心合性气”说、“四端七情气发理乘”说和“心性情意一路各有境界”说。

1.“心合性气”说

在理气论上，李栗谷认为气是“盛理之器”[238]；在心性论上，李栗谷则认为心是“盛贮性之器”。他强调“心中所有之理，乃性也”[239]。“理在于心，而其名为性。”[240]所以，他说，“天理之赋予人者谓之性，合性与气而为主宰于一身者谓之心”[241]。在这里，栗谷说心为性气之合，而不说心为理气之合，与退溪有所不同。退溪认为理是能活动的，理与气合而为心，自然有虚灵知觉之妙，即承认心之知觉不只是气的作用，而是理与气的共同作用。退溪的这一思想，突出了理对于心之“灵”的作用，侧重于解决心的知觉作用问题。栗谷固守朱熹的立场，以理为“只存有而不活动，能活动者唯气。所以栗谷认为理自身并不能动，只能乘气而动”。他说：“性，理也；心，气也。”[242]“心是气也。”[243]正因为如此，栗谷强调“合性与气而为心”，其意似乎不在说明心的知觉作用问题，而是为了解释道德意识的善恶问题。这一点，是与他的四端七情气发理乘说相连的。栗谷“心合性气”的思想，尽管朱子也有“心者，气之精爽”的思想，但把心直接理解为是气，这应该说是李栗谷对朱子心论的进一步发挥。

在心与身的关心上，李栗谷也强调心的优先性，比朱熹更加明确地指出心的主宰性。他说：“心为身主，身为心器，主正则器当正。”[244]故心是栗谷心性论的主要讨论对象。在心的作用上，栗谷特别强调心的实体功能和心当具众理的一面。他说：“人之一心，万理全具”[245]，又说：“气变乎本然之理者，固是原于理而已非气之本然，则不可谓听命于理也，故所重在气，而以气主言。”[246]这是栗谷心性论的基本立场，体现了他“主气”的特色。

2.“四端七情气发理乘”说

李栗谷的“四端七情气发理乘”说，是反对李退溪“四端七情理气互发”说而提出来的。朱熹在对《孟子》中四端的解释时，曾说过“四端是理之发，七情是气之发”[247]。退溪依此提出“理气互发”说，而栗谷不同意退溪理气互发论，而只讲气发理乘一途说。他说：“朱子之意亦不过曰：‘四端专言理，七情兼言气云尔耳。’非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此而立论曰：‘四端理发而气随之，七情气发而理乘之。’所谓气发而理乘之也，非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。”[248]栗谷批评退溪未能理解朱熹之真谛，并认为依朱子分解的思想来看，则发者是情，而情属于气，在“理”上则不说发。所谓“四端是理之发”，其真实之意，当是说：四端，是依理而发出的情，却不能说情是从理上发出来的。理只是气发时所当遵依的标准，亦即发之所以然，而实际上的“发者”乃是气。对此，栗谷举例说：“见孺子入井中，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者，气也。此所谓气发也。恻隐之本，则仁也，此所谓理乘之也。非特人心为然，天地之化无非气化而理乘之也。”[249]四端与七情均是气发理乘。所以，栗谷说：“凡情之发也，发之者气也，所以发者理也。非气则不能发，非理则无所发。”[250]这就是所谓四端七情气发理乘一途说。

栗谷沿着四端七情均是气发理乘的思路，进一步解释了情何以有善恶的问题。他认为，凡情都是气发理乘，所以，四端不在七情之外，即“七情包四端”。这与朱熹主张四端与七情的同质性的观点是一致的。栗谷认为，七情之发有善有恶，而四端特指七情已发时的善而已。栗谷依朱子性即理，理不活动，活动的是心，心是气，故心所发动的情，不一定合理的思想。他说：“性具于心，而发为情。性既本善，则情亦宜无不善，而情或有不善者，何耶？理本善而气有清浊。气者，盛理之器也。当其未发，气未用事，故中体纯善，及其发也，善恶始分。善者，清气之发也；恶者，浊气之发也。其本则只天理而已。情之养者，乘清明之气，循天理而直出，不失其中，可见其为仁义礼智之端，故目之以四端；情之不善者，虽亦本乎理，而既为污浊之气所掩，失其本体，而横生或过或不及，本于仁而反害仁，本于义而反害义，本于礼而反害礼，本于智而反害智，故不可谓之四端耳。”[251]就是说，情的善恶是在性发为情的过程中，由气之清浊造成的，以清气之发为善，而浊气之发为恶。

栗谷还把四端七情的善恶问题与人心道心问题联系起来讨论。“道心”“人心”这两个概念出自为《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”之语。后来，理学家言心性论都牵涉到这一问题。朱熹对此理解为：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以知觉者不同，是以或危而不安，或微妙而难见耳。”[252]他认为，人心发于形气之私，故危殆而不安；道心原于性命之正，故微妙而难见。朱熹未尝以人心道心为二心。但其或生或原之说易使人产生“二心”之疑。退溪从“理气互发”说出发，认为道心为“理发”，人心为“气发”。栗谷认为，这是因为对理气关系认识未透而产生的对朱熹人心道心说的误见。他指出：“大抵未发则性也，已发则情也……发者气也，所以发者理也。其发直出于正理而气不用事，则道心也，七情之善一边也；发之际，气已用事，则人心也，七情之合善恶也。”[253]在栗谷看来，人心道心俱是气发，但因气有本然之气与所变之气之异，故乘本然之气而为道心、为四端（善情），乘所变之气而为人心，为七情（兼善恶）。基于上述观点，栗谷极力反对退溪的四端七情理气互发说，而始终坚持其四端七情气发理乘一途说。

3“心性情意一路各有境界”说

在心与性、情、意的关系上，栗谷进一步发挥朱熹的“心统性情”的思想。他主张心为性情之主，反对“分心性为有二用，分情意有二歧”，认为这是对朱熹“心统性情”说的曲解。在栗谷看来，心性情意只是一路，而各有境界。他说：“性是心之理也，情是心之动也，情动后缘情计较者为意。若心性分二，则道器可相离也；情意分二，则人心有二本矣。岂不大差乎？须知心性情意只是一路而各有境界，然后可谓不差矣。”[254]所谓一路，是指心之未发为性，已发为情，发而后䌷绎思量计虑者为意。性、情、意均统摄于心，故言心、性、情、意为一路。所谓各有境界，则是指心寂然不动时是性境界，心感而遂通，发用流行时是情境界，因所感生情而缘情计较时是意之境界。然而，虽各有境界，但总归是一心之未发已发而已。所以，栗谷又说：“性发为情，非无心也；心发为意，非无性也。只是心能尽性而性不能检心，意能适情而情不能运意，故主情而言，则属乎性；主意而言，则属乎心。其实则性是心之未发者也；情意是心之已发者也。”栗谷提出此说，有很强的针对性。他认为心虽有人心、道心之分，其实只是一心，并非有二心；性虽有本然之性、气质之性之异，其实乃一性，绝非有二性；同样，情虽有四端七情之别，其实为一情，绝非有二情。他强调说：“夫以心性为二用，四端七情为二情者，皆于理气有所未透故也。”[255]这里所谓“于理气有所未透”，就是不懂得气发理乘一途的道理。由此亦可看出，在栗谷的心性论与理气论之间具有一以贯之的一致性。“心性情意一路各有境界”说是栗谷心性论的又一创见。

（三）格致论

格物致知说，是朱子学中最有特色的一个问题。它既是方法论、认识论，又是朱子理学体系中的重要组成部分。朱熹对《大学》的解释，特别注重格物致知说。他对此作了明确的训释：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”[256]朱熹以推扩训致，以至极训格，以知为识，以物为事，解释简明清晰。朱熹的“格物”说，实际上提出了一条向外求知的方法，即他所说的“即物穷理”之学。格物的过程，这个过程即“用力之久，而一旦豁然贯通焉”。这是说，格物的最终境界不是一天一事就可以达到的，要通过用力之久的功夫，就是今日格一物，明日格一物，经过积久的努力，才能达到“一旦豁然贯通”的境界。这个豁然贯通的境界不是没有内容的神秘体验，而是标志着达到了“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”[257]的格物知至的阶段。

栗谷的格致论是以朱熹的格物致知论为基础，并进一步作了阐发。在格物的对象上，栗谷同朱熹一样，也肯定格物对象的广泛性。他说：“天下之有名可名者，皆可谓之物，岂必物之物乃为物耶？”[258]他把物的对象规定为应接的事物之全体。但又不可能穷究所有的天下之物，故栗谷又引用程颐之言对穷究之“物”的对象进行了说明。他说：“程子曰：‘凡一物上有一理，须是穷致其理。’穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。穷理工夫大要如此。”[259]即把格物分为读书、评论古今人物是非、接触事物等。这与朱熹的格物之途径大体相同。就读书而言，栗谷比朱熹更强调读书的重要性。他认为，读书是穷理之首要工夫。他说：“入道莫先穷理，穷理莫先于读书。以圣贤用心之迹，及善恶之可戒者，皆在于书故也。”[260]读书明理贵在于得天地之心，体圣贤之意，“为有用之具”，而不是入耳出口，徒记诵圣贤语而已。但读书并不是格物之全部，格物的最终目的在于躬行实践。栗谷指出：“彼读书者格致中一事耳。读书而无实践者，何异于鹦鹉之能言耶？”[261]

栗谷与朱熹皆主张穷究具体事物之理，“即物穷理”，同时，又提倡“居敬”“存心”的工夫与穷理工夫相辅相成。但栗谷比朱熹更为重视明道的体认方法。朱熹把居敬工夫视为穷理的必要工夫。他说：“学者工夫，唯在居敬穷理，此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”[262]栗谷对朱熹这一思想作了阐发。他认为以居敬工夫涵养本体之心法，是穷究事物之理的预备性方法，但这却是必需的。栗谷说：“诚能严恭寅畏，常存此心，使其终日俨然不为物欲之所侵乱，则以之读书，以之观理，将无所往而不通，以之应事以之接物，将无所处而不当矣。此居敬持志，所以为读书之本也。”[263]居敬工夫是存养心知本体，以维持致知状态的方法。若能常存心知之本然状态，即可因内心之灵明在格物时顿悟到穷究事物之理，从而达到“豁然贯通”之境界。

栗谷认为，在穷究事物之理时，要达到完全致知的地步。他说：“如或思而未得，则专心致志，抵死血战，至忘寝食，方有所悟。”[264]这种方法与朱熹“格者，至极之谓”,“言穷之而至其极也”[265]的思想相同。穷而至其极，就是深入到事物的本质。朱熹认为，“致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可”[266]。这说明朱熹、栗谷已经认识到，人的认识不能只停留在表面现象，而要深入到事物的内部。栗谷还认为，“苦思之久终未融释”的话，亦可穷究其他事物之理。他说：“或苦思之久，终未融释，心虑窒塞纷乱，则须是一切扫去，使胸中空无一物。然后却举起精思，犹未透得则且置此事，别穷他事，穷来穷去，渐致心明，则前日之未透者，忽有自悟之时矣。”[267]在这点上，栗谷与朱熹的看法是相同的。朱熹说：“于此处既理会不得，若专一守在这里，却转昏了。须着别穷一事，又或可以因此而明彼也。”[268]可见，朱熹和栗谷都主张两种方法相互使用。

在致知上，栗谷不同意把致知的“知”分为“德性之知”与“见闻之知”，而主张“知”只有“真知”与“不真知”之分。这是继承了朱熹的思想。朱熹为了克服北宋理学家张载、二程在“德性之知”与“见闻之知”问题上的一些矛盾，试图把二者统一起来。他把“知”分为“真知”与“不真知”。朱熹说：“问‘知有闻见之知否？’曰：‘知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。所知亦只是这个事。'”[269]但因“知”之真与不真是由认识机能的差异所确定的，所以栗谷更强调“致知”之过程的分析。他把“致知”的认识过程分为上、中、下三个阶段。他说：“最下一层，闻人言而从之者也。中一层，望见者也。上一层，履其地而亲见者也。”[270]这就是说，第一阶段（即最下层）是通过读书等格物的工夫穷得事物之理的阶段；第二阶段是通过穷究事物而逐渐理会事物之理的阶段；第三阶段是实践其已知之知的阶段。这样才能达到“真知”，达到“真知”之过程也就是格物知至的过程。

栗谷在对朱熹格致说的解释上，对“格物”和“物格”分别做了分疏。他对“格物”的解释是：“人穷物之理，而使之至于尽处也。”对“物格”的解释是：“物之理已至于尽处，更无可穷之余地也。”栗谷的这种解释，不仅与朱子在《大学章句》中解释的“穷至事物之理，欲其极处无不到也”和“物理之极处，无不到也”意思相通。而且其解释也更为明晰。栗谷还指出，“物格者，物理尽明而无有余，是物理至于极处也，是主物而言也。知至者，物之理尽明而无余，然后吾之知，亦随而至于极处也，是主知而言也”[271]。亦是对朱熹《大学或问》的“理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所谓而无不尽也”[272]的进一步发挥。所以，栗谷基于对朱子格物说的理解，不同意退溪的“理到说”。他说：“理本在极处，非待格物始到极处也。理非自解到极处，吾之知有明暗，故理有至未至也。”理本在极处，若格到十分处自然就到极处，但只格到三分出，就不能说到了极处。知至就是指对吾心之物之理的全部的知晓与否。使心真实地依理而行，应是明理之后的境界，惟先明理而真知善之所在，然后可以诚意。他说：“所谓真诚意者，格物致知，理明心开而诚其意之谓。未能真知，恐难得到真诚意也。”[273]唯有通过格物致知的工夫，而明理、明善，然后可以使意诚，而真实地为善去恶。就此义而言，诚意是格物致知后的结果。此即所谓《大学》的“物格而后知至，知至而后意诚”，及《中庸》的“不明乎善，不诚乎身”之意，即诚身须在明善之后。栗谷的格物致知说作为其诚意之先行工夫，不仅符合朱熹依循《大学》的“格致诚正”之序，重视格物致知的工夫之用意，而且是对朱子之说的修正和发展。

栗谷从知行二者分言“止于至善”问题，是很好的工夫理论。他说：“珥所谓知之至善云者，不必深排。夫至善云者，只是事物当然之则也。其则非他，只是十分恰好处耳。统而言之，则知行俱到，一疵不存，万理明尽之后，方可谓之止于至善。分而言之，则于知，亦有个至善；于行，亦有个至善。知到十分恰好处，更无移易，则谓之知之止于至善；行到十分恰好处，更无迁动，则谓之行之止于至善。何害哉？”[274]这是栗谷答复奇明彦信中的一段话。栗谷是分知和行两方面做工夫，知要知得十分恰好处，此是知的止于至善，而行亦要行得十分恰好，则为行的止于至善。奇明彦则反对从知行两方面说止于至善之论，认为止于至善是行的事。其实栗谷此说，是合于朱熹所说的知行之工夫的。在朱熹理论中，言知至便可意诚，即若知至，行亦会恰当，但知至未必就能诚意，即行亦未必恰当。因为诚意须有独立之工夫，不是知理知得切便能达至。这也是后来王阳明批评朱熹的“知先行后”说，而倡知行合一，并认为《大学》之教首重诚意的主要原因之一。朱熹主张知先行后，并强调“行”的重要性。意即要先能明理，然后才可以“行”得恰当。既然知行可分先后，则当然可以言知行各有止于至善。故必须从这两方面做工夫，才能使知行俱止于至善。栗谷此说，便包含从两方面做工夫之意，既不是只知得彻底便可，尚须行得笃实。这是对朱熹知行说的进一步的阐发。

（四）工夫论

栗谷十分重视工夫论。他一方面继承《中庸》中的“诚”思想，一方面继承朱子居敬存理，静养动察，变化气质的思想。其工夫论的要旨在于居敬、存诚和养气三者的统一。

1.关于居敬

栗谷非常强调“敬”字工夫，认为“敬言圣学之始终”[275],“敬乃圣门第一义，彻头彻尾，不可间断”[276]。他年轻时曾与退溪讨论过“敬”的问题。退溪问栗谷：“敬者，主一无适，如或事物气头来，则如何应接？”栗谷经过反复思考之后，回答说：“主一无适，敬之要法；酬酢万变，敬之或法。若于事物上一一穷理，而各知其当然之则，则临时应接，如镜照物，不动其中，东应西答，而心体自如，因其平者断置事理分明故也。不先穷理，而每事临时商量，则商量一事时，他事已蹉过，安得齐头应接？……盖静中主一无适，敬之体也。动中酬酢万变，而不失其主宰者，敬之用也。”[277]栗谷此意是说，敬是一种心有存主、专心一意的精神状态。这种精神状态贯彻于动静两个方面：静中主一无适和动中酬酢万变。二者是本体与作用的关系。他把敬分体用之说，是本于朱熹所说的敬赅动静之意。而以静中无适为敬之体，动中应事为敬之用，则是栗谷对朱熹之意的发挥。栗谷在谈到抑制色念时说：“此也无别工夫，只是心有存主，读书则专心穷理，应事则专心践履，无事则静中涵养。”[278]在谈到“敬以直内”时，他说：“有事则以理应事，读书则以诚穷理，除二者外，静坐收敛此心，使寂寂无纷起之念，惺惺无昏昧之失可也。”[279]这些都是讲敬的工夫包括动与静两方面，即：应事践履、读书穷理是动中工夫，静中涵养或静坐澄心是静中工夫。二者都是心的涵养工夫。正是在这个意义上，栗谷论“敬以直内”与“义以方外”的关系说：“敬体义用，虽分内外，其实敬赅夫义。直内之敬，敬以存心也；方外之义，敬以应事也。”[280]

栗谷提出的“敬之活法”之说，亦是顺朱熹格物致知论而说的。如朱熹说：“敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。”[281]但栗谷将格物穷理的效果配合持敬工夫来讲。敬之活法，是有其个人的心得。此说以平时若能穷究事物之理，而知处事接物的当然之则，则于事物交至时，便可不动其中而应万变，如明镜之照物，同时兼照而不随色变。这也能道出朱熹的格物穷理工夫之优点。

栗谷认为，人的心性道德修养是无止境的，主敬只是权宜之计。他说：“学者须是恒主于敬，顷刻不忘，遇事主一，各止于当止。无事静坐时，若有念头之发，则必即省察所念何事，若是恶念，则即勇猛断绝，不留毫末。”[282]通过敬之功夫不断克去恶念和私欲，恢复本心之诚，乃是栗谷修养工夫论的最终目的。他说：“敬，主一之谓，从事于敬，则可以寡欲至于诚矣。”[283]寡欲并不是无欲，而是对私欲的合理节制。因此，栗谷提出了与朱熹、退溪以“主敬”为特征不同的，而以主诚为特征的“存诚养心”修养工夫理论。

2.关于存诚

“存诚”作为一种治心之重要工夫，是栗谷修养工夫论的主要内容。栗谷认为，诚是天之实理、人之实心。他说：“天有实理，故气化流行而不息；人有实心，故工夫辑熙而无间。人无实心，则悖乎天理矣……一心不实，万事皆假，何往而可行？一心当苟实，万事皆真，何为而不惑？故周子曰：‘诚者，圣人之本’。”“存诚”的工夫要从诚意入手，栗谷说：“诚意为修己治人之根本……志无诚则不立，理无诚则不格，气质无诚则不能变化。”[284]所以，“诚意”为真践力行、修己治人之根本。因栗谷主张“气发理乘一途”说，认为理不活动，而气能活动，所以理之能否完全呈现，须看气是否为湛一清虚之本然之气。可见，如何使气保持或恢复其为本然之气的状态，便成为最重要的工夫。栗谷变化气质的工夫论本于张载和朱熹之说。张载尝言：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”[285]朱熹解释说：天地之性，专指理而言，气质之性，则以理杂气而言，只是此性在气质之中，故随气自为一性。栗谷在《圣学辑要》中将中国宋明诸儒的为学宗旨及工夫论加以分类辑要，并附加按语点评其义，系统阐述了他自己的“矫气质之偏，复性之本然”的工夫论。

诚和敬是相互关联的，既有联系，又有区别。就工夫论而言，“诚之”之意与“敬之”之意并无多大的差别，人们常常以“诚敬”合而言之。栗谷引程子的话说：“程子曰：‘诚敬固不可以不勉，然天下之理不先知之，亦未有能勉以行之者也’。故大学之序，先致知而后诚意，其等有不可躐者。”[286]敬之与诚之即是工夫之表现，此一“诚敬”工夫之所向则是天理、天道。但从诚自体上看即是指此天理，故此时二者之间又是诚体敬用的关系。栗谷说：“诚者，敬之原也；敬者，反乎诚之功也。理则仁之在乎天者也，仁则理之赋予人者也。敬以复礼以全天理，则此非至诚之道乎？”[287]不过，栗谷承认敬与诚相互关联的同时，还主张由敬入诚。他说：“诚者，天之实理，心之本体。人不能复其本心者，由有私邪为之蔽也。以敬为主，尽去私邪，则本体乃全。敬是用功之要，诚是收功之地。由敬而至于诚矣。”[288]在这里，栗谷把“诚”看作天理和心的本体，即心中之天理。敬就是去私欲、邪念，以恢复本心的天理。由敬而至于诚乃心性修养工夫之极致。

3.关于养气

栗谷强调“保养正气”的养心工夫，是对朱熹后天渐教工夫理论的进一步发展。养气包括“养志气”与“养血气”两个方面。前者为“养仁义之心”，即良心；后者是“养真元之气”即“真气”，二者缺一不可。志气不高则人无以立，生气亏虚则人无以生。栗谷说：“仁义之心，人所同受，而资禀有开蔽；真元之气，人所同有，而血气有虚实。善养仁义之心，则蔽可开而全其天矣；善养真元之气，则虚可实而保其命矣。”本来，天地气化，生生不穷，毫不停息，人之气与天地相通，良心、真气亦与之俱长。唯其戕害多端，所长不能胜其所消，辗转梏亡，故心为禽兽，气至夭折。这需要养气。如何养气呢？栗谷说：“其养之之术，亦非外假他物，只是无所挠损而已。”就是说，养气的唯一方法，是使人本来所具有的良心、真气“日长而无所戕害，终至于尽去其蔽，则浩然之气盛大流行，将与天地同其体”[289]。可见，栗谷的养气工夫，直由程朱而上溯至孟子。

栗谷认为，人之仁义之心，是由天地之理而来，而人之血气，亦是自天地之气而来。并指出，害良心者和害真元之气者皆为耳目口鼻四肢之欲。故栗谷一方面主张养志气，一方面又主张养血气。就养志气而言，栗谷的方法有：一是要寡欲，寡欲则不会失去其本心；二是要保养，保养则足以存其仁义之心，足以供其所伐，养则长，不养则消；三要养浩然之气，浩然之气是配义与道，是天理与真元之气恒不相离，所生之气是理在气上表现。这就是栗谷所说的“理气之妙”之表现。就养血气而言，栗谷则引用孔子的君子有三戒说和《周易·颐卦》中的“慎言语，节饮食”等思想来予以解释。若能少时戒色、壮时戒斗，老时戒得，做到孔子所言三戒，便能以理胜之，不为血气所动。慎言语，是指要养其德。节饮食，则指要养其体。因此养血气的目的在于，使血气不足以乱其本心。栗谷进一步认为，从本源上讲，真元、浩然并非二气。但是以道义养的话，会成为浩然之气，只保养血气的话，则会成为真元之气。故二者也可称为“浩然之气，心上气也；真元之气，身上气也”[290]。栗谷主张“存诚养心”,“养心”主要是指涵养“仁义之心”。因涵养“仁义之心”的过程便是集义而生浩然之气之过程，亦即是兼养“真元之气”的过程。故养心之工夫，应以养志气为重心。但养血气作为使血气不足以乱其本心之方法，亦是不可缺少的修养工夫。因此，在具体的道德实践中，应该把二者结合起来，要同时并进。

朱熹以“敬”为圣学之成始成终，而提出静养动察、敬贯动静的“主敬涵养”说。栗谷则以诚为立志、格物、变化气质之本，以“诚之”为一切学问尽性成圣之工夫，而提出了“存诚养心”说。栗谷由敬入诚，诚兼体用，恢复气之本然状态，“保养正气”之养心工夫，既是对朱子之说的继承，也是对其理论的阐发。

从上述可见，栗谷在朝鲜朱子学界别树一帜，创立了一个以理气非一非二说、四端七情气发理乘一途说和心境界等为主要内容，以主气为特征的性理学思想体系。作为一个学派的创始人，李栗谷为朝鲜朱子学的发展做出了贡献。