引言

南宋时，朱子在闽浙赣的武夷山一带建书院，讲学著述，开展学术文化创造活动，形成了著名的朱子学派，其影响遍及南方各省。元初，朱子学北传，并在元朝统治者的支持下，朱子的《四书章句集注》被钦定为科举的教科书和考试的标准答案，朱子学成为官学。明初，朱子学被钦定为官方哲学，成为中华民族的精神力量和生活方式。其后，朱子学影响了中国近古时期六百多年。朱子学是朱熹以自己的思维方式和方法对一代又一代中国人，关于自然、社会和人自身的认识成果的总结。它是中华民族的珍贵文化遗产。作为文化遗产，它是超越时代，超越区域的。

一 多元的东亚朱子学

南宋末，朱子学传入高丽，使朱子学的发展迈进了一个新的阶段。韩国称朱子学为朱子性理之学（即性理学）。所谓性理学，韩国柳成国教授认为：“所谓性理学，乃成立于宋代，又称为宋学、道学、理学、程朱学、朱子学等。如从儒学所言的‘修身、齐家、治国、平天下’，虽重于实践的、伦理的一面，在性理学，则更重视人间行为准则的原理和根据。因之，不只言伦理方面的问题，更具有哲学的性格，故成为十分理论的学问。进一步地，性理学者们更探求人间本性与宇宙形上学的原理，由此，更导出了理气与性情的问题。”[1]而韩国性理学是由朝鲜初期的儒学，继承了高丽末期以实用为特征的典章制度和以词章之学为主的汉唐学风，向理论的、哲学形式的宋明理学（主要是朱子学）转化。

从高丽末到朝鲜初是朱子学的传播开创时期。这时期的主要代表人物有郑梦周、郑道传、赵光祖等。他们在韩国朱子学传入和发展的这段历史中，起了继往开来的作用。其任务是介绍、阐述朱子学，将朱子学为中心的儒家哲学上升为朝鲜李朝的建国理念，为改革提供理论根据，为新王朝制定内外政策、重整社会秩序、加强中央集权服务。

李朝开国后的一百年，朱子学在朝鲜进入发展创新时期，使朱子学与朝鲜社会实际和需要相结合，发展创新为具有朝鲜特色的朱子学。当时，各种朱子学派相继出现，形成了以徐敬德为代表的气学思想，以李彦迪为代表的理学派等。李彦迪和曹汉辅开展了“无极太极”论辩，为朝鲜时期第一次性理学的论辩。

16世纪中叶，朝鲜出现了朱子学集大成的思想体系，并以思辨性、人间性、实践性相圆融为特征。其代表人物为李退溪和李栗谷。这个时期，李退溪与奇高峰、李栗谷与成牛溪开展了两次“四端七情”论辩。论辩双方都是以对元典的解释或理解为依据，并各以自己的理解为符合元典的本义。由于其所依的元典是共同的，尽管他们的理解和解释发生分歧，但仍属于性理学范围之内，又由于对元典的不同理解和解释，而形成朝鲜性理学的主理派和主气派。李退溪提出了“四端理发而气随之，七情气发而理乘之”的理气互发说，从“理发而气随之”或“气发而理乘之”，以理为主，即主理；李栗谷提出了“气发理乘一途说”，即“四端七情均为气发而理乘之”，以气为主，即主气。此外，奇高峰提出了“情兼理气”说。他们都是从“理气”范畴出发，对“情”的来源及性质进行分析。这就开启了韩国性理学主理与主气两个学术流派。后来由于受李退溪和李栗谷的影响，朝鲜出现了岭南礼学和畿湖礼学，推动了朝鲜礼学的发展。此外，这时期还有以曹植为代表的南冥学等。

李朝从中期向后期转变时，朝鲜学者从关注性理学中的已发的“四端”与“七情”的定性问题，转向未发的“心”与“情”上面，并扩展到“人性”和“物性”的定性问题。这个时期，出现了“湖洛论争”，即围绕“人物性同异”“未发心体本善有善恶”的问题展开了激烈的论争。与此同时，朝鲜还出现了与正统朱子学相对抗的汉学和阳明学派。作为官方意识形态来看，朱子学仍然具有正统地位，其他学派未能取代朱子学的地位。

朱子学传入日本较早，1211年日本僧侣俊芿回国，带去朱熹的《四书章句集注》初刊本，并在俊芿回国30年后复刻宋版朱熹《论语集注》，署名“陋巷子”，这是日本印中国朱子学著作之始，也是朱子学传入日本的重要标志之一。[2]朱子学传入日本后，依附于佛教，“儒佛一体”经历了很长一段时间。15世纪后期，日本形成了以清原业忠一条兼良为代表的博士公卿派，以桂庵玄树为代表的萨南学派，以南村梅轩为代表的海南学派。这些学派开展“四书和化”工作，在各地讲授朱子学，促进了朱子学在日本的传播。特别是此前后醍醐天皇在宫廷开设宋学讲筵，日本史所说的“建武中兴”，便是以宋学作为其意识形态的理论。这为17世纪初德川幕府把朱子学作为其官方哲学奠定了基础。

在江户时代前期，朱子学在日本进入兴盛时期。其标志，一方面是朱子学脱离佛教的束缚，走上独立发展的道理；另一方面是朱子学与日本原有的神道相结合，形成日本化的朱子学。在这期间，中国朱子学著作和不同派别的思想继续向日本输入。明末的中国禅宗临济宗杨岐派禅师隐元（1592—1673，福建福清人），于1654年赴日，在日本创立黄檗宗。此后，隐元禅师所住持的日本京都万福寺的十三代住持均为闽浙一带的中国僧人。他们都在日本传授禅学和朱子学。明末清初，浙江余姚的朱舜水，于1659年到达日本长崎，在日本讲学23年。他对朱子学在日本的传播和发展起了重要的作用。

江户时代，日本朱子学出现了许多派别。藤原惺窝（1561—1619）是日本朱子学派的创始人，使日本朱子学发展到一个新的时代。他创立的京师朱子学派，主张日本神道与儒道调和，认为两者“名有不同，心为一也”[3]。其弟子林罗山，以理气融合论批判佛教，排斥“异学”，维护朱子学的独尊地位，使朱子学成为统治意识形态。海南朱子学派发源于日本南部四国之土佐地区，始称南学。其代表人物山崎暗斋笃信朱子学，倡导“敬内义外”说，将朱子学的伦理道德思想向实用伦理方向发展，使朱子学日本化。海西朱子学派的贝原益轩注重格物笃实，具有经世、求实的特色。他的格物穷理的“理”，是指寓于万事万物之中的理，即经验的理，并且有实用价值。他的这一经验合理性的品格为新井白石（1657—1725）所继承和发展。新井白石以其朱子“穷理”的实践精神，在现实的考察基础上，对本草学、地理学、军事学都做了研究，写出了论著，使日本朱子学成为接受西方科学技术的思想基础。

大阪朱子学派，是根据大阪这个商业都市发展的特点，本着商人的立场而建立的。他们以怀德堂为阵地，讲授朱子学，有平民教育之风。他们把朱子学中的“理”着重解释为客观世界的规律，在认识论上更接近了近代意识。所以，有学者说：“怀德堂学派在认识论方面已表现出了近代性格。”[4]而水户朱子学派则是以朱熹的《通鉴纲目》的正闰观、名分论为指导思想，编撰《大日本史》为其特征。该学派受朱舜水思想影响较大，有兼容并包之学风。此外，日本还出现了以大塚退野为代表的熊本朱子学派。大塚退野受朝鲜李退溪《朱子书节要》思想影响较大。他的门人有薮孤山、横正小楠、元田东野等人，并传于后代，在明治维新时出现了许多有作为的学者。

随着日本儒学中不同学派的出现，一些原为朱子学者，由于在研究中对朱子学产生怀疑，以至批判，转而或研究阳明学，或从孔孟元典中寻求儒学真谛，或学习西方自然科学，而形成了阳明学派、古学派和兰学派等。

16世纪中叶以后，中国朱子学与韩国朱子学、日本朱子学共同形成了东亚朱子学，朱子学成为东亚文化的主流、东亚文明的共同体现。但三国朱子学各具特色，显示了东亚朱子学的多元性。日本、韩国对中国朱子学的接受，由于传入的渠道不同，韩国主要靠官方学者，而日本则由中日两国僧人传入，“儒佛一体”的现象持续了很长一段时间，朱子学才走上了独立发展的道路。并且日本没有普遍实行科举制度，所以朱子学始传日本比韩国早，而融化为本民族自己的文化学术时间，日本比韩国要晚得多。这是日韩对中国朱子学接受的不同之处。

东亚朱子学，就韩国来说，朝鲜性理学家以朱子理气论为基础，对心性情哲学范畴进行了深入细致的探讨，使心性哲学在朝鲜得到发展。韩国朱子学具有明显的特点：一是重气。高丽从中国元朝引进朱子学，受中国元代朱子学家许衡重“气”思想影响。朝鲜早期形成了以徐敬德为代表的气学思想，而后李栗谷的重气思想，被韩国学者视为朝鲜后期实学的先驱者。二是重情。韩国朱子学的热点不在“宇宙论”“本体论”的探究，而是热衷于“性情”的探讨，突出了“情”的重要性。朱熹关于“心性情”问题，从“动静”“体用”“未发已发”等方面作了详细的论述，但却没有从理学的基本范畴“理气”角度对“情”进行论述。韩国的“四端七情”论辩，就是韩国儒学史上对“情”的定性问题，展开的一场重要论辩。韩国朱子学者对“四端七情之辨”的探讨从高丽末开始，一直延续到朝鲜末期，经历数百年之久，几乎每一位韩国朱子学者都直接或间接地参与了这场著名论辩。这次论辩为韩国朱子学的一大特色。三是重实。韩国朱子学学者注重实行践履，为学的目的是为了自身的道德修养，探求心性之学，以明自我完善。此外，韩国朱子学还具有“自主性”的特征。朝鲜性理学的主理派与主气派之间论辩三百多年之久，充分展示了韩国朱子学的“自主”精神。

就日本来说，朱子学经儒佛合流，又与日本原有的神道相结合，形成了日本化的朱子学。藤原惺窝、林罗山、山崎暗斋和贝原益轩等不同学派的代表人物，从理气论、人性论到认识论都进一步发展了中国朱子学，具有日本朱子学的特色。日本朱子学具有的特点：一是重视“即物思维”，强调理的自然性、实在性的意义。日本朱子学发挥朱熹的“即物穷理”思想，注重“即物思维”。如贝原益轩从朱熹的“格物穷理”思想出发，重视自然科学研究。源了圆认为日本民族的这种“即物思维”[5]特征，使日本人讲究实际、实用和实效。这样，就形成了日本民族讲求实际、倡导实用的民族性，努力提倡经验科学、实证科学的良好风气。这一思想倾向为日本走向现代化提供了理论思想前提。二是提供的道德之理是神儒合一，把忠信仁义等思想与天皇崇拜思想结合起来；三是将“理”阐释为经验型范畴，因而不注重形而上的思辨，而热衷于形而下的即物穷理，并把穷理精神与经验相结合，给予朱子学以经验合理性的品格，并使之成为西方近代自然科学传入的媒体。这就构成了日本民族重实用的特征。

朱子学于宋末传入韩国、日本，成为包括中国在内三国的官方意识形态，支配东方三国思想文化七八百年，其影响极为广泛而深刻。对于这种影响，美籍华人学者杜维明说：“第二期儒学的发展，也就是中国的宋明、朝鲜的李朝到后来日本的德川……所以，岛田虔次（日本，1917—2008）指出：儒学是东亚文明的体现。这就是说，儒学不完全是中国的，也是日本的、朝鲜的。这是儒学第二期的发展，有800年的历史……朝鲜的李朝大概从1392年开始建朝，直到1910年日本侵略朝鲜灭亡，跨越中国明清两代，是东亚大王朝，这个朝代的指导思想就是儒学，其中非常突出的思想家就是李退溪（李滉）。从李退溪到他的学生李栗谷（李珥），儒学有非常大的发展，这个发展的基础即是中国的朱子学，也就是朱熹学统的发展。”[6]朱熹、李退溪等新儒家，把孔孟儒学更加具体化，成为东方诸民族成就人生价值升华的楷模，体现出了儒学是东方文化的主要特征。

东亚朱子学的多元性说明，日韩对中国朱子学的引进与吸收，并不是简单地将中国朱子学移植到日本或韩国，而是根据他们所在国的社会实际，与其传统文化、思维方式、行为方式以及社会需要相融合。我们探讨东亚朱子学的特点，发掘朱子学其深层的文化内涵，是吸取东亚各国、各民族思想文化智慧的重要方法。

二 东南亚朱子学的现代化

越南与中国山水相依，同属汉文化圈，是东南亚地区传入朱子学最早的国家。1226年，越南陈朝建立，陈太宗即创立国学院，重修国子监，重视儒学教育。1253年9月，陈太宗“诏天下儒士，诸国学院，讲‘四书’‘五经’”[7]，这是朱子“四书”传入越南的最早记载。

陈朝建立之初，亟须一种适应当时社会发展的意识形态。当时正在中国上升为社会主流文化的朱子学，受到越南陈朝的重视。陈朝重视朱子学，这与中越两国都具有大致相同的文化结构有关。陈朝的科举制度仿效中国，同样以朱熹《四书章句集注》为取士标准。这为朱子学在越南被确立为官方意识形态奠定了社会基础。

朱子学在越南的传播，除统治者的提倡外，出现了一批积极传播朱子学的朱文安、黎文体、张汉超等先驱者。他们在解释、体会朱子学的同时，致力于朱子学的传播与普及。如朱文安任国子监司业时，讲授“四书”“五经”。他所著的《四书说约》一书，以朱子的《四书章句集注》为蓝本，介绍“四书”的内容。《越史总论》将朱文安的学术思想概括为“穷理、正心、除邪、拒嬖”。朱文安的思想对后来越南社会产生了深远的影响，被誉为越南朱子学的一代宗师。

1428年，越南建立后黎朝。黎太祖仿中国明朝以朱子学作为正统思想，重视制礼乐，创学校，振兴儒学。1434年，越南举行科举考试，都考“四书”，同时，大量刊行《四书大全》。此后，黎玄宗、黎裕宗都尊崇朱子学，因此，黎朝时期儒风大振，儒者辈出。如吴士连用汉文撰写的《大越史记全书》，是一部越南通史。从该书《凡例》所做的说明，可以清楚看出受到朱熹《资治通鉴纲目》思想的影响，作者对程朱理学的造诣之深。黎贵惇是黎朝著名朱子学者，具有深厚的汉学修养，曾两次出使中国。他的著作有五十多部，其内容涉及哲学、经济及史地诸方面，被称为集大成的学者。他著的《四书约解》认为，理与气并非对立，具有同等的地位，不像阴与阳、体与用那样可分主次，反映了他对朱子学的深入研究。他在《重刊四书约解序》中说：“圣贤言行载之四书备矣……是故河南、紫阳（即朱子）两夫子撰出而发明之。”可见，他对程朱理学的推崇。

1802年，阮朝建立，定都顺化，改国号为越南（陈朝称安南，后黎称交趾）。阮朝建国八十年间，由于与清朝一直保持宗藩关系，所以，“儒学占据独尊地位……对于儒学，阮朝诸王均极为尊重”[8]。阮朝以朱子学为官方意识形态，尊崇朱子学。特别是明命帝，兴学校，普及儒家思想。他规定越南儿童七八岁上小学，读《孝经》《小学》；十二岁以上，读《论语》《孟子》《中庸》《学记》；十五岁以上，读“五经”。1834年，明命帝还颁布《十条训谕》，其中第一条就是“敦人伦”，即以儒家伦理纲常为主要内容进行社会教化。1835年，明命帝诏谕将《四书大全》《五经大全》《小学集注》第书大量印行。1846年，绍治帝还允许民间印刷《四书大全》《五经大全》和《性理大全节要》等书籍销售，使儒家书籍流布全国。这时期，是越南朱子学发展的全盛时期。

朱子学在越南古代社会有600多年，对越南民众产生了广泛深远的影响。所以，一位英国学者说，儒学（主要指朱子学），在越南取得非凡胜利，把“五伦”尤其是家庭关系的伦理在社会中扩展到最大限度。[9]杜维明也说：“越南在法国殖民主义征服以前，受到儒学的很大的影响。就是在今天，在许多地方，它的人与人之间的关系，它的行为，都受到儒家的影响。”[10]越南学者陈重金亦指出：“须知我国自古至今，凡事皆以儒教为依据，以三纲五常为处世之根本……国人濡染中国文明非常之深，尽管后世摆脱了中国的桎梏，国人仍不得不受中国的影响。这种影响年深日久已成了自己的国粹，即使今天想清除它，也不易一时涤荡干净。”[11]

近代，朱子学由华人移民，将其传入新加坡、泰国、马来西亚和印度尼西亚等东南亚国家。1819年新加坡开埠前后，大量华人迁入新加坡。他们创办华人学校，教学宗旨是“究洛闽之奥”[12]，主要课程内容为“四书”“五经”。新加坡重视朱子学，是与种族认同、文化认同的强烈愿望相关。新加坡原总理李光耀说：“我们的历史并不是在祖先初到新加坡的时候才开始，它早在5000多年前中国文明初创时就已开始。这段历史是我们的一部分，因为我们继承了这个系统与文化。”[13]因此，新加坡加强华人传统文化的宣传，进行朱子学研究，是必然的。

1982年，新加坡大力发展儒家伦理道德教育，编写《儒家伦理》教材，在中学高年级设立该课程，培养学生具有儒家伦理的价值观念。新加坡是一个多元化的移民社会。在各族文化传统基础上提出了“国家至上，社会为先；家庭为根，社会为本；关怀扶助，同舟共济；求同存异，协商共识；种族和谐，宗教容忍”五种核心价值观，以作为各族人民建立一个共同的价值系统的基础。可以看出，新加坡政府推出共同价值观的目的，在于用现代语言对儒家思想进行诠释，并通过改造和发展，把儒家思想的合理内核不留痕迹地融入共同价值观的框架中去，从而实现儒家思想的现代转型。

新加坡大学龚道运教授对朱子的心性践履之学开展研究，提出了朱子学也有心学。新加坡朱子学研究的特点，是把儒学研究与他们社会实际发展、与现代化联系起来。朱熹的义利观对新加坡经济行为的扩张和经济秩序的建立起了积极的作用，所以新加坡学者特别注重朱子心学的研究。他们认为朱子的心性践履之学在今日有重要的实践意义。

儒家文化在泰国得到华人的认同。泰国华人领袖郑午楼博士说：“我们海外华人，在保持中华文化传统中占有重要地位。事实上，儒家思想早已通过历史塑造出华人特有的心态和生活方式。我们身居竞争性工商社会，深知社会价值观念，西方化所造成的弊端。如果得到经济现代化，却失去了儒家传统，那将是一个时代的悲剧。因此，我们必须在投身于一个工商社会以求生存发展的同时，努力保持并发扬华人的道德理性，实践东西文化共同冶于一炉的中庸之道。”[14]

泰国学者的朱子学研究，主要表现在对朱熹人性论的关注上，如郑彝元在《儒家思想导论》中说：“朱熹能够把人性的善恶与天理人欲两者联系起来讲，表明他已看到了本能（人性）与理性（天理）同善恶的相关性。但是，他把性理说成天理，表明他还不明白理性发源于人的社会属性，是人类社会意识的表现。其次，他对人欲与天理、本能与理性的依存性缺乏明确认识，不明白两者之间的对立并非绝对，只能互相制衡而不能独立存在。”[15]郑氏这种分析是深刻的。

马来西亚华人早在1888年，就在槟榔屿建立了义学学堂。其《章程》第13条就规定要读《孝经》和“四书”。1898年，出生在槟榔屿的辜鸿铭将《大学》译成英文。21世纪，朱子学受到马来西亚官方的重视。马来西亚高等教育部副部长胡亚桥说：“儒学在中华文化形成与发展过程中扮演主导角色，而朱熹是儒学发展到宋代另创高峰，贡献至大的人物。”[16]他还要求马来西亚朱熹学术研究会聘请国际著名朱子学者到马来西亚进行讲学活动，以推动朱子学研究的发展。马来西亚朱熹思想研究会创办《朱子学刊》，出版《朱熹文选集》，举办“朱子格言书展”“朱子学国际学术研讨会”等。通过各种形式的倡导，朱子学在马来西亚华人社会的各个阶层中被推广与普及，产生了较大影响。

印度尼西亚有800多万华人，是海外最大的中国文化区。19世纪末，印尼中华会馆成立，其宗旨是弘扬儒家学说。该会馆成立后，组织翻译出版朱注“四书”中的《大学》和《中庸》，将《朱子家训》改编成诗歌，大力弘扬朱子学等儒家思想。21世纪初，印尼的朱子后裔建立起印尼朱氏联合会，召开纪念会，举办朱子学论坛，传播朱子学，传承朱子文化传统。

在东南亚，由于各国文化、社会结构各不相同，因而对朱子学的接受，以及朱子学所产生的影响亦不相同。朱子学最早传入越南，并成为越南的官方哲学。越南官方和学者致力于朱子学的普及，使朱子学成为越南民众的价值体系核心，影响近古越南社会六百多年。

近代，朱子学在新加坡、泰国、马来西亚和印度尼西亚等东南亚国家传播。华人在海外自强不息、安身立命之本就是儒家文化，其精神源泉来自儒家的道德伦理思想。东南亚朱子学研究主要关注朱子人性论，注重朱子的心性践履之学，体会实践道德伦理，弘扬儒家的价值观念和理性精神。通过华人的努力，以朱子学为核心的新儒学，得到华人的普遍认同，强化了中华民族意识。

在东南亚各国资本主义生产关系普遍发展的前提下，朱子学中的价值观、中庸之道等思想，不仅没有妨碍东南亚各国社会经济的运行，反而演变成一种配合经济增长的有利的人文条件。从东南亚儒家思想的发展来看，由传统儒学到现代儒学的转换，从根本上是一个社会实践和历史的选择过程，只有被选择的儒学，即从儒学中分离出具有现代性的思想资源，才能在现代化社会中发挥作用。

朱子学作为一种外来文化，将与东南亚各国的主流文化相互交流融合，继续存在和发展下去。

三 理一分殊的欧美朱子学

明末清初，朱子学由来华传教士介绍到欧洲。从16世纪中叶到17世纪中叶这100多年，是朱子学在欧洲的早期传播。这时期，欧洲传教士将朱子《四书章句集注》和《性理大全》等著作译成西文，介绍朱子理学。罗明坚是第一个将“四书”翻译成拉丁文，这是欧洲对中国儒家经典的首次解译。利玛窦从儒家经典中寻找“儒耶对话”的切入点，探讨用儒家思想论证基督教教义的可能性。他写的《天主实义》，是传播理学最有影响的一部著作。该书从基督教立场出发，对朱子学中的“太极”和“理”作了批判性的介绍。龙华民写的《论中国人宗教的基本问题》，也是一部向欧洲介绍朱子理学的文章。其价值就在于以西方语言首次阐述了朱子学思想观念。马若瑟的《论中国人的独神主义书简》，对朱子理学作了最详细的介绍。为了反对把朱子理学说成无神论和斯宾诺沙的泛神论，他在这封书简中，引用大量的中文资料论证朱子理学是一神论。

朱子理学经过早期欧洲耶稣会士们各自的理解和诠释，被视为无神论、有神论、一神论等。但无论冠以何种学说，均对欧洲人产生了深刻的影响，给他们以启迪。拥护它的人，对它倍加赞赏；反对它的人，对它大加抨击。这种现象说明朱子理学博大精深，其丰富的思想内涵，并非用无神与有神这种简单的方法来区别。

随着耶稣会士往来中欧之间，大量书信文章不断寄往欧洲。1702年，法国卢安哥比神父编辑的《耶稣会士书简集》，后经杜赫德、巴图耶、马雷夏尔主编，到1776年共出版了34大卷。这些书信结集出版后，成为18世纪欧洲大量流通的读物，促进了朱子学在欧洲的传播。

经过传教士近百年的传播，从17世纪末开始，欧洲掀起了一百多年的“朱子文化热”。这时期不仅耶稣会士们对朱子学有更深的理解，而且欧洲启蒙思想家们，在深入接触和探讨朱子学，并在研究的过程中受到了启蒙。如鲍狄埃认真研究了朱熹的《太极图说》和张载的《正蒙》，提出了一种著名的宇宙形象[17]。马勒伯朗士从“偶因论”的哲学观点出发，写下中西比较哲学史上的一篇名作《一个基督教哲学家和一个中国哲学家的对话——论上帝的存在和本性》。在这篇文章中，马勒伯朗士集中论述了中国朱子哲学的“理”和西方基督教“上帝”的异同。孟德斯鸠从朱熹的“法者，天下之理”[18]和“礼法应‘与时宜之’”[19]的思想中得到启示，提出了他的“自然界是运动着的物质，它为自身固有的规律即‘法’所支配”“人类历史也和自然界一样，为自己固有的‘法’所支配；支配一切民族的一般的‘法’就是人类理性”[20]等看法。莱布尼茨在深入接触和研究朱子理学的过程中，将传教士译文中所介绍“理”的概念加以梳理，归纳为六点：（1）理是“第一本原”，即是大自然的理由和本原；（2）理不仅是天地与一切有形物体的“物质性之原”，也是一切德性、风俗与一切无形物体的“精神性之原”;（3）理与万物的关系是“一是一切”的关系；（4）理即“太虚”或空间，无际的太空，它是无所不在的，同时万物的存在与秩序都是由理来决定；（5）理在形态上是“圆体”或“丸体”;（6）理也叫太极，太极是作用于气的理。[21]这是他对朱熹“理”的独到的见解。

朱子理学由来华传教士介绍到欧洲后，经欧洲启蒙思想家马勒伯朗士、孟德斯鸠、莱布尼茨等阐释，也为近代欧洲哲学的开创提供了一定的思想资源。从近古中西哲学的发展来看，朱子学与康德、黑格尔的哲学建构有着相似之处。如朱熹与康德哲学中的“天理”与“物自体”“物理”与“伦理”“至善”概念的比较分析，朱熹本体论的构建与康德认识论的完成，表明东西方两种不同哲学都有着相似的思维方式；朱熹的“理”和黑格尔的“绝对理念”的比较分析，表明朱熹的“理”是先天完备无缺的精神，而黑格尔的“绝对理念”是一种不断自我完善的精神。从哲学体系的内在矛盾来看，朱熹哲学体系中最基本的矛盾是理本体与心本体的矛盾，理本体与气本论的矛盾；黑格尔哲学体系中的主要矛盾是作为辩证者他却否认物质、自然的辩证发展，事物永恒发展与发展过程终结的矛盾。这种在同一哲学体系中出现内在矛盾的发展观，是马克思哲学以前的哲学家难以避免的问题，也是自身无法解决的。

在欧洲，朱子学主要是通过西方传教士翻译朱子的“四书”《朱子大全》和《性理大全》等著作，将朱子学传到欧洲。在中西文化交流还只能借助宗教传播形式而进行的时代，尽管传教士们站在基督教独尊的立场上，评判朱子理学的是与非、有神与无神、唯物与唯心，致使在中西文化交流中带来不成熟的结果。但是，我们应该看到，传教士对朱子学的传播，促成了欧洲一百多年的“中国文化热”。

欧洲启蒙思想家、哲学家通过传教士们的朱子学译著间接地了解到朱子理学，并从中获得有益的启迪，为近代欧洲哲学的开创提供了一定的思想资源。我们对朱子理学与欧洲的马勒伯朗士、伏尔泰、孟德斯鸠、莱布尼茨、沃尔夫、康德、黑格尔等哲学思想的比较，分析中西哲学家在开展各自哲学建构时，在学理进路上的相似性。这有助于我们借鉴不同时期的哲学对于现代社会的价值。

从朱子学在欧洲传播与影响来看，任何国家和民族要想改造、发展、超越自己的文化传统，就决不能把外来文化拒之门外而采取封闭式的内省方式。没有各国与各民族不同文明形式之间的互渗、互补，要实现本国传统文化的更新与发展是不可能的。本土文化与外来文明的对立互补性，是人类文明发展的普遍规律。

18世纪开始，欧洲耶稣会士们翻译和撰写的朱子的著作传入北美。在北美传播经历了一个相当长的沉寂期。进入19世纪后，美国为了打开中国的门户，派遣传教士到中国，开始对中国文化进行研究。这时，美国出现了一批“东方学者”。禆治文是美国最早翻译朱熹著作的西译者之一。他将朱子的《小学》一书译成英文，其后又将《朱子大全》中关于理气、天地、人物等若干片断译成英文，并于《中国丛报》上发表了长篇的《朱熹传》译文以及朱熹的书目。卫三畏主张把孔子、朱子的思想和基督教的思想结合起来。卫三畏著《中国总论》，并在该书中第一卷中说：“儒家思想的许多精华，如中国人的伦理道德观、人格品性等都是可以乐以称道的。”[22]

19世纪中叶，美国成立了东方学会，开展以中国文化为主体的东方学的研究。20世纪以后，美国对朱子学的研究出现了热潮。哥伦比亚、哈佛、夏威夷等大学都设有朱子学博士课程，为朱子学研究培养人才。以哥伦比亚大学为中心的地区性中国哲学讨论会每月举办一次，其《中国哲学学报》于1978年曾出版过朱子学专号。

20世纪70年代后，一批中国学者如余英时、成中英、杜维明等赴美国攻读博士学位。他们受到西方文化知识的系统教育和西方哲学思维训练，毕业后留在美国大学任教。他们以较为熟练的西方现代哲学语言来阐明朱子学，其著作更容易为西方人所理解和接受。这个时期，美籍华人学者和美国本土学者共同以一种研究朱子学为基础的新儒学运动，形成了极为活跃的态势，美国也逐渐成为西方研究朱子学的重镇。1982年7月，美国在夏威夷举办了第一次朱子学国际学术会议。这次会议盛况空前，取得了丰硕的成果。

20世纪80年代，美国的狄百瑞、陈荣捷、余英时、成中英、安乐哲、南乐山、杜维明等一批新儒家学者，翻译朱子原著，撰写朱子学研究论文和论著，以儒家身心性命之学为终极关怀，开展儒学的复兴活动，对朱子学的阐发做出了努力。如狄百瑞通过对朱熹思想的诠释，认为朱子的哲学正是一种无比卓越的自由主义学说，并把宋明理学的自由主义传统因素归纳为诸如“为己之学”“人本主义”“理性主义”等。陈荣捷的朱子学研究，安乐哲说：“陈先生花费了二十五年漫长的岁月，研究并弘扬朱熹思想，遂使举世肯定朱子学在世界思想上获得其应有的地位。”[23]余英时的朱子学研究重视把朱子思想放在一种综合性的历史背景下加以考察，更关注朱子时代的历史政治背景，而尽量避免对朱子思想和道学运动做纯粹哲学化的抽象讨论。安乐哲用“比较哲学”的方法来研究朱子学。他认为，要避免将中国哲学置于西方哲学范畴的框架中加以讨论。南乐山的研究进路，不同于中国哲学专家的儒学文本研究，而是从哲学的角度力图发展一种可行于当今世界的儒家哲学。

这些新儒家学者对朱子的研究，表现出与欧洲学者迥然不同的研究特点：注重对朱子原著的翻译，向读者提供切实可靠的原始资料；致力探究朱子所处时代的政治文化背景，梳理朱子思想的形成过程及发展脉络；重视对朱子思想的研究，推动现代新儒学的发展。

加拿大对朱子学的研究要晚于美国，其主要研究力量是旅居加拿大的华人。朱子学在加拿大华人社会中有广泛的影响，出现了著名的秦家懿、梁燕城华裔学者。秦家懿主要从事朱子学与西方哲学比较研究。梁燕城主要从事儒学与全球伦理研究。

在北美，现代新儒家的朱子学研究的特点是，如狄百瑞对儒家道统的普世价值和个体传承的可能性做了研究。其著述中充溢了“为己之学”之精神，儒学传统的自由主义特征。陈荣捷“以朱释朱”的研究进路，注意从思想内部阐释朱子学，这一标准成为美国朱子学研究的主流。成中英在朱熹超融思想的启示下，进一步提出了“以知识构架实现儒学的超融创新”的主张。他认为，儒学是一个持续发展的生命体，从先秦儒学发展到宋明理学再到新儒学，下一步的走向就是全球儒学。杜维明致力现代新儒学的发展、文明对话及现代精神的反思，并提出儒学应在以朱熹为代表的第二期儒学（即宋明理学）的基础上，发展第三期儒学（即现代儒学）。这些对现代北美学者的朱子学研究及其儒学观做个案研究，反映出西方朱子学研究的特色。

21世纪，国际朱子学研究的特点，是在全球视域下探讨朱子学的时代价值。许多学者从世界的大局来看朱子学在东方文化中的重要地位，并与西方现代思想进行比较，从中寻找出东方文化中适合现代西方人的部分。朱子学在以后的发展中能否对世界做出贡献，主要决定于朱子学是否能够开创一套与现代社会相适应的自觉的伦理。现代要进一步把朱熹的思想、处世哲学和人生修养，普遍地介绍给现代人，有效地提升人们对自身生命价值的重估，建立起引导人生的价值指向。这有利于中国文化走出去。

朱子学作为一门学问，作为一种具有重要参考价值的思想学说体系，不仅是中国的，也是世界的。因此，朱子学的传承发展，对于提高中华文化在世界文明史上的地位，促进东西文化“对话”，推动世界性的文化交流与合作，加快中国文化走出去的步伐，都具有现实意义。

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[1][韩]柳成国：《韩国儒学史》，台北商务印书馆1989年版，第130页。本书所引外国文献，如未注明译者，皆为汉文本。

[2]张立文：《朱熹评传》，长春出版社2008年版，第363页。

[3]参见李甦平《圣人与武士——中日传统文化与现代化之比较》，中国人民大学出版社1992年版，第48页。

[4]王家骅：《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第148页。

[5]王家骅：《儒家思想与日本文化》，第148页。

[6]杜维明：《论中国传统文化》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第97、120页。

[7][越]吴士连等编纂：《大越史记全书·陈纪·太宗》，东京：日本东京大学东洋文献中心丛刊，1979年。

[8][越]陶维英：《越南文化史纲》，胡志明市：胡志明出版社1992年版，第271页。

[9][英]亚历山大·B.伍德斯特：《中世纪的越南与柬埔寨：比较评论》，李延凌译，《印支研究》1985年第1期。

[10]杜维明：《论中国传统文化》，第97页。

[11][越]陈重金：《越南通史》，戴可来译，商务印书馆1992年版，第354页。

[12]1849年，新加坡第一所华文学校“崇文阁”的《兴建崇文阁碑记》，引自冯增铨《儒学在新加坡》,《孔子研究》1986年创刊号。

[13]《社论》,《联合早报》1991年2月19日。

[14][泰]郑彝元：《儒家思想导论·序》，曼谷：时中出版社1984年版，第1页。

[15][泰]郑彝元：《儒家思想导论·序》，第1页。

[16][马]符树存：《马来西亚朱子学研究的崛起》,《朱子文化》2006年第2期。

[17][丹麦]克劳德·伦德贝克：《理学在欧洲的传播过程》，耿昇译，《中国史研究动态》1988年第7期。

[18]朱熹：《学校贡举私议》,《朱文公文集》卷69,《朱熹集》（六），郭齐、尹波点校，四川教育出版社1996年版，第3637页。

[19]朱熹：《论语集注》,《四书集注》，岳麓书社1995年版，第84页。

[20]《孟德斯鸠全集》，法国巴黎出版社1950年版，第927—943页。

[21]引自姜林祥编《儒学在国外的传播与影响》，齐鲁书社2004年版，第288页。

[22]卫三畏：《中国总论》第一卷，引自杨焕英《孔子思想在国外的传播和影响》，科学教育出版社1987年版，第202页。

[23][美]安乐哲：《灵魂的反刍》,《汉学研究通讯》1985年第1期。