一 朱子学东渐及其对韩国的影响

（一）朱子学在高丽时期的早期传播

约在13世纪30年代，朱子学开始传入高丽。起初，朱子学是通过移民在高丽民间传播。南宋嘉定十七年（1224）春，朱熹曾孙朱潜弃官，“与门人叶公济、赵昶、陈祖舜、周世显、刘应奎、杜行秀、陶成河七学士浮海而东……舟泊锦城仍居焉”[3]。朱潜与门人到达高丽全罗南道之锦城（今顺化）后，建书院讲学，传播朱熹思想，在当地产生很大影响。人们尊称朱潜所居之地为“仁夫里”“君子里”“朱子川”。这是朱子学在朝鲜半岛传播之滥觞。但是这仅是一种民间的私学传播，其影响主要在民间，还未能对整个高丽民族的政治制度和文化心理产生重大的影响。

高丽王朝统治者接受朱子学是在13世纪末。元世祖至元二十六年（1289），安珦（字士蕴，号晦轩，1243—1306）作为新设立的高丽儒学提举司提举，陪同高丽忠烈王赴元大都燕京（今北京）。他在燕京首次读到新刊《朱子大全集》，认为它是孔孟儒教之正脉，于是手抄此书并摹写朱熹画像。他回国后，作为高丽朝集贤殿大学士、宰相，便在高丽国子监讲授朱子之学。安珦为高丽王朝官方第一位朱子学的传播者。

安珦以朱熹教育思想为依据，整顿当时的高丽教育机构，努力恢复“国学”，并设置“赡学钱”作为办校基金，教授“诸生，横经受业者动以数百计”[4]，在全国“兴学养贤”，推行儒家的伦理道德。同时，又派遣大批学者到中国留学，有的还长期住在元朝大都，专门从事朱子学的研究，为高丽朱子学研究提供了原始资料。安珦是一个朱子学的崇拜者，他把朱熹作为圣人供奉，“晚年常挂晦庵先生真（像），以致景慕，遂号晦轩”[5]。

据安寅植的《晦轩安文成公略史》中记载，在安珦门下修学的几百名弟子中，能会通正道、传承学统的著名门人有易东禹倬、德斋辛蒇、上党白颐正、菊斋权溥、东庵李瑱、梅云堂李兆年6人。其中最优秀的门人应属禹倬。安珦对禹倬学问德行评价极高，在临终的病榻上，叮嘱白颐正、权溥等门人说：“我离世后，禹倬就是你们的老师，像对待我一样对待他。”[6]

安珦对高丽时代士人之风的形成产生过深刻的影响。李退溪说：“安文成公倡学校，崇儒术，虽未能变鲁而至道，及其末也，兼道德节义之美，有如郑圃隐者出焉，将非其力欤？”[7]

1314年，高丽忠宣王在元大都购置“万卷堂”书库，又到江南购书。元统治者也赠书给高丽王朝，1314年7月将原南宋秘书阁所藏书4371册（共1.7万余卷书籍）赠给高丽王室[8]。元朝还在负责管理高丽和中国东北地方事务的“征东行省”中专设“儒学提举司”，向高丽传播中国传统文化和推进儒学文化教育事业。这大大有助于朱子学在高丽的传播。

高丽朝传播朱子学继安珦之后，著名的还有易东禹倬、白颐正、权溥、申贤、李齐贤等。

易东禹倬（1263—1342），字天章，又字卓夫，号丹岩，世称易东先生。他生于丹山县品达里新院（现忠清北道丹阳郡赤城面玄谷里），本籍丹阳。忠烈王四年（1278），易东禹倬考取乡贡进士，被任命为弘文馆修撰。忠烈王十六年（1290），他在郑可臣主管的科举考试中丙科及第，翌年被任命为宁海司录（现庆北盈德的地方官）。后来，禹倬历任祭酒司、晋州牧史、通事舍人（管理朝会的礼仪）、监察纠正（从五品）、进贤馆直提学、成均馆祭酒（从二品）等。他为官清廉，敢于直谏君主，根除弊政。晚年，易东禹倬辞官退隐，到福州礼安县（今安东市卧龙面），专心致力于学问研究和对后学的培养上。他的门人很多，当时白颐正的门人李其贤、林忠佐和安牧等21人，权溥的门人李谷、白文宝等19人都到易东禹倬门下修学。其中最优秀的应是申贤。最后，易东禹倬于1342年2月7日辞世，享年81岁。

易东禹倬继承了安珦弘扬朱子学的传统，在成均馆（高丽忠宣王于1308年将国子监改为成均馆）任职期间，向儒生们讲授程朱理学，并说：人们阅读经史百家不应该只停留在会意悟道上，而是要熟记于心，身体心会。[9]这不仅强调性理学理论基础的重要性，同时更注意性理学的实践重要性。他为开创高丽末期的新学风及振兴儒学做出了非常大的贡献。

到了高丽末，学者们开始关注程颐的《易传》和朱子的《周易本义》，此前高丽学者都只关注象数易的研究，对义理易很少研究。据《高丽史·本传》记载：易东禹倬“通经史，尤深于易学，卜筮无不中。程传（按指《伊川易传》）初来东方，无能知者，倬闭门月余参究，乃解。教授生徒，理学始行”[10]。从此引文可见，易东禹倬不仅通晓经史，而且对易学研究很深。正是因为有了这种对象数易的深入理解为基础，才有后来东易：“闭门月余”，就能够领悟新传入的程氏易传之说。易东禹倬对于程氏《易传》的研究，韩国《东国遗事》有如下记载：“我先生奉使中国，自元顺帝曰：‘臣国无易’。矢子问曰：‘通达易理？' ……无一字差误。”通过这段文字记载，我们可知易东禹倬从中国元朝归来后，对程氏的《易传》开始潜心研究。引文中所说的韩国“无易”，并不是说没有《周易》，而是说没有传入新的程氏《易传》。

易东禹倬对易学所进行的义理学式的诠释，使过去具有神秘性、咒术性的占卜术变得更具有伦理性和合理性。不仅如此，他还开创了研究程朱易学之先河，对丽末鲜初李穑、郑梦周、郑道传、权近等人的易学思想产生了深远的影响。[11]

易东禹倬对于心性理气问题，与朱子看法相同。他认为心是理气之合，圣人是按照理而发，故可以保存德，而凡人按照气而发，就容易流于不善。所以，禹倬强调通过“诚”和“敬”来不断努力，改变人的气质之性，以圣人作为人生的终极目标。

理学中的“诚”“敬”受到易东禹倬的特别重视，他曾命其门人申贤收集宋代诸儒文集中有关“诚”和“敬”的内容，汇编为《备耗录》，其目的是在年老之后可以随时阅读，以警醒自己。所以《华海师全》中记载说：“易东先生……尽属之曰：‘予辑诚敬所以然之妙与迹，裁编一度，备蕙老朽之耗忘’。”[12]对于“诚”与“敬”的问题，禹倬有自己独到的见解。他认为，天道是先天性的完成，是圣人的境界；人道是需要后天的努力，是贤人以下的境界，而连接人道与天道的就是诚。对于“敬”，禹倬认为：“敬于人道也，当行所由则然矣，于天道，以何指的底敬体欤。”这是就“敬”的所以然进行的分析。关于“敬体”，禹倬说：“道之流行而化之妙，是诚而然，道之流行而化之著，是敬之体也。”[13]这是对敬的本体在天道中的位置所做的说明。

比起圣人的“诚”，易东禹倬更关心凡人的“诚之”。他认为，不断以日日新的姿态来努力做一个诚实的人是非常重要的。他说：“然子既言诚敬……在下愚亦有诚敬，而不为君子，宁不恨哉？明其言，故使自暴自弃者，易为觉知其为然，或有反之者，岂不幸哉？”这也就是说，即使是“下愚”，只要认识到自身的价值，确立主体性，就会为生活做出最大的努力，而将其具体到某个德目的话就是“敬”。对于这样的“敬”，禹倬有自己的解释。他说：“天与圣之道也，何莫是敬，是以曰主一，曰湛然，曰涵养，是天与圣之敬，学之者皆人道也，贤者之事也，希圣而希天也。”[14]可见，禹倬非常注重性理学之实践性。

此外，禹倬在《朱子家礼》的基础上，写了《家礼精要》，提出改革婚丧之礼。当时的高丽在婚丧礼上，大都按照佛教形式举办丧礼，以百日为丧期。在婚姻上，流行族内婚。对此，禹倬上疏朝廷，“禁族婚、制丧礼，设四学，立州县学校”[15]。虽然禹倬的上疏文没有被全部采纳和贯彻实施，但是，1308年11月，忠宣王颁布了禁止近亲结婚的圣旨等。[16]社会上的内婚风气得到了遏制。故“壬辰倭乱”时期就义的义兵长赵宪（1544—1592）就说：“韩国之所以知道君臣父子的道理，多亏了禹倬的《小学》和《朱子家礼》，也是他的研究使文明得以继承。”[17]对禹倬最为尊崇的应该是李退溪，退溪先生在禹倬晚年隐居的礼安创建易东书院（于1570年8月落成），并亲自命名和题写匾额。他在《易东书院记》中说：易东，忠义大节，对经学深入研究，以及知进退之时宜。该书院于1871年被毁，1969年重建，现保存在安东大学校内。

从上可见，禹倬易学是高丽朝朱子学的主要内容，是禹倬开其端的。禹倬的易学思想对后来朝鲜李朝朱子学者有很大影响。

白颐正（1260—1340），字孝珠，号彝斋。他也是高丽忠宣王的侍臣。他在元大都陆续居住了十多年，师事赵孟頫学习朱子学，史书曰：“时程朱之学盛行于中国……颐正在元，得而学之。东还，李齐贤、朴忠佐首先师受孝珠。”[18]白颐正对朱子学造诣很高，归国后即把带回的朱学典籍，设馆讲学，传授给弟子。

权溥（1262—1346），号菊斋。他在翻刻朱子学著作方面做出了贡献。他18岁登第，官至都佥议使司事，封永嘉府院君，谥文正。权溥“尝以朱子《四书章句集注》建白刊行，东方性理之学自权溥倡。”[19]

李齐贤（1287—1367），字仲恩，号益斋。他在高丽从学白颐正后，到元大都深造朱子理学。李齐贤自元仁宗延祐元年（1314）至惠宗至正元年（1341），在中国长达27年之久。1315年，高丽忠宣王在元大都召见他，当时李氏28岁。李齐贤在大都与中国著名的朱子学家姚燧、阎复和赵孟頫等交游，并师从姚燧，使李氏的朱子学研究水平得到不断提高。其学问造诣让姚燧等元朝学者也“称叹不置”[20]。后来，李齐贤不仅成为朱子学在高丽的积极传播者，而且还是激烈反对佛学，并提出社会改革主张的一个学者。

申贤（1298—1377），字信敬，号云月斋，谥号文贞。他师从易东禹倬，为其高足，曾负责易东先生的著作整理。现存的《华海师全》记载了，在申贤的门人中最具代表性的人物有圃隐郑梦周、牧隐李穑、耘谷元天锡、简斋申用义（申贤之子）等。该书所附的《东方斯文渊源录》中，记述有新罗和高丽时期的道学渊源，即道统关系为：薛聪（新罗）——崔冲——金良鉴——安珦——禹倬——申贤——郑梦周、李穑。

申贤曾到中国，在元朝大都与朱公迁等交游，全力治学，成为一代硕学之士。元朝明宗时受师礼待遇，并封号“不谖斋”。申贤尊师意，收集宋代群贤文集中有关“诚”和“敬”的内容，汇编成《备耗录》。在《备耗录》的编辑过程中，与其师易东进行过问答式的讨论。对“诚”与“敬”的关系，申贤认为，“真实无妄”本身就是“诚”,“欲真实无妄”就是敬，“诚之”的具体内容就是“敬”。

对于圣人和贤人在“诚之”的修养中所产生差异的原因，申贤认为，是由于气质的作用产生的局限性所导致的不同。他举《中庸》中圣人的“至诚”和贤人及其以下之人的“致曲”为例。对于“致曲”的解释，申贤引用朱子注中“曲一偏也”一句，认为这里的“一”，不是主一的意思，而是指全一；而“偏”字不是指由于偏颇或迷惑而导致的偏向，而是所主的意思。因此，申贤其解释为“尽全力做所主的事”[21]。对此，易东则认为：“朱子言发见，而君则言所主，以愚见发见似善端初头味，所主似善端已择底味。”[22]在这里，易东指出了申贤对“曲”之解释与朱子的不同。

朱子学自南宋末在高丽从民间传播到官方引入，这是朱子学在朝鲜半岛的初传时期，可谓是启蒙期。朱潜和安珦、易东禹倬、白颐正、权溥、李齐贤、申贤等都是朱子学的早期传播者。

（二）丽末鲜初朱子学的发展

丽末鲜初，刚刚兴起的朱子学顺应了时代潮流，在朝鲜半岛得到广泛的发展。这时期，朝鲜半岛涌现出李穑、郑梦周、郑道传、权近、吉再和赵光祖等一批朱子学者。

李穑（1328—1396），字颖叔，号牧稳。他是李齐贤的大弟子，在丽末鲜初具有承上启下、继往开来重要作用的朱子学者。他年轻时以高丽使节书状官身份入元，后获得元翰林称号。归国后，他移植元朝的教育方式，以朱子学为教育内容，并对朱熹《小学》作谚解，进行普及。李穑任国家成均馆大司成时，成均馆便成了传播朱子学的讲坛，当时对朱子学的学习盛况空前，人才辈出。据《高丽史》记载，1367年“重营成均馆，以穑判开城府事兼成均馆大司成，增置生员，择经术之士……先是馆生不过数十，穑更定学式，每日坐明伦堂，分经授业，讲毕相与论难忘倦，于是学者坌集，相与观感。程朱性理之学始兴”[23]。故美国著名朱子学专家狄百瑞说：“曾在北京学习过的朝鲜学者李穑，被任命为元在朝鲜的教育监督官。他的使命是，在许衡为蒙古人制订的课程样式的基础上，传播新儒学教育。还要求使普通平民通过普遍的学校系统而获得新生，并在多种族的基础上，将有天赋的学者吸引到元朝统治阶层中来。”[24]

郑梦周（1337—1392），字达可，号圃隐。他和李穑都是齐名的高丽大儒兼重臣，曾任过宰相。他一生竭尽全力推行朱子学，曾“内建五部学堂，外设乡校，以兴儒学”。他对朱子学的阐发，同时代人颇为折服，学者评论：“时经书至东方者，唯朱子《集注》耳，梦周讲说发越，超出人意，闻者颇疑。及得胡炳文《四书通》，无不吻合，诸儒尤加叹服。”李穑高度评价郑说：“梦周论理，横说竖说无非当理。推为东方理学之祖。”[25]后李朝著名朱子学者李滉、宋时烈等也尊郑梦周为宗师始祖。宋时烈说：“吾东方自箕圣以后至于丽季阐开道学有功，斯文无如郑梦周之比，而致使人人得知君臣父子之伦，内夏外夷之义者，亦皆梦周之功也。”[26]值得一提的是。郑梦周竭力以朱子学排斥佛教。他创办学堂，讲朱子学，用朱子《家礼》行冠婚丧祭，以取代佛教的仪式，为朱子学取代佛教在社会生活中的地位做出了贡献。

朱子学通过高丽末期从认识到体系化，为朝鲜李朝的出现提供了理论基础。

1392年，高丽国总兵李成桂废恭让王自立，改国号为朝鲜。李氏取得政权以后，为巩固新兴的中央集权制的封建王朝，即出于“经邦治国”的需要，崇尚朱子学。李成桂（太祖）设成均馆，建文庙祀孔祀朱，这就加速了朱子学在朝鲜的传播和普及。

开国之初，著名朱子学者郑道传（1337—1398），字宋之，号三峰。他是朝鲜初时著名的政治活动家和排佛论者，又是李朝开国之思想理论的奠基人。他于1362年中进士，第二年任职忠州司录，1370年出任成均馆博士，1375年又提升为成均馆司艺、艺文应教、知制教等，后官至判三司事。郑道传根据朝鲜当时社会需要而改造和运用朱子学，如他提出“性三品说”，主张上、中、下品三种人“各有其职，以受无养”[27]，就代表了统治阶级的意志和愿望。李朝初期的政治体制改革大多出自其手。郑道传排佛崇儒，著有《佛氏杂辨》和《心气理篇》，从理论上全面、系统、彻底地批判了佛教的危害性和虚伪性。他反对佛教的轮回说，认为人和一切事物都是要经过发生、发展和消灭的过程。现实世界是由“气”变化而成的，不论是肉体和精神都是从同一物质始源即“气”产生的，“气之凝聚者，为形质，为神气”[28]。按他的说法，当气在凝聚成形体，有足以发生精神现象时就会产生精神；当气散形体消失时，精神也随之化为乌有。肉体和精神不是相互分离，而是密切联系的。郑氏以此批驳佛教的“神不灭”论，这是他哲学中合理的唯物主义因素。朝鲜五百年，独尊儒术，佛教回退山林，与郑氏是有关的。当时成均馆朴础称：“郑道传发挥天人性命之渊源，倡鸣孔孟程朱之道学，辟浮屠百代之诳诱，开三韩千古之迷惑。斥异端息邪说，明天理正人心。吾东方真儒一人而已。”[29]他在这部著作里，对四端七情与理气关系展开论述。这是韩国哲学史上首次提到四端七情与理气关系，影响韩国朱子学发展达数百年之久。

权近（1352—1409），字可远，号阳春。他是高丽朝权溥之曾孙，与郑道传都是活跃在丽末鲜初的朱子学者。权近在高丽朝末期，受李穑的影响较多，政治态度比较温和。进入李朝，他转入郑道传的思想，激烈排佛和主张政治改革。他曾出使到南京，明太祖称其老实秀才。权近著有《入学图说》《五经浅见录》《阳春先生文集》。其中《入学图说》是朝鲜最早的朱子学入门书。《五经浅见录》则是继其祖父倡议出版的朱熹《四书章句集注》之后，用朱子学观点解释儒学经典的重要著作。遗憾的是，该书今仅传《礼记浅见录》和《周易浅见录》。权近在《周易浅见录》中认为，易为变易，根据这种变动天地得以恒久。易在这种持续不断的变化之中，维持天地的中道“常”，而人类则应该按照天道以“时中”来应对变化。对于这种“易”的关系，他在《周易浅见录·上经》中说：“易者，变易也。盖天道之变易者性也，人道之变易者中也。诚则恒而无息之理，中则变而从道之义也，此义之体用也。”

权近与郑道传虽然同为李朝初期朱子学的代表人物，但在接受研究朱子学方面各有侧重点。郑氏注重现成的朱子学理论，以之批判佛教，而权近则致力于对朱子学的阐发。如他强调“理”的绝对性时说：“理为公共之道，其尊无对。”又说：“理为心气之本，原有是理，然后有是气，有是气然后阳之轻清者，上而为天，阴之重浊者，下而为地……天地之理，在人而为性，天地之气，在人而为形，心则兼得理气，而为一身之主宰也。故理在天地之先，而气由是生，心亦禀之以为德也。”[30]在此基础之上，他又着重解释了“五常”“四端”“七情”等心性问题。尤其是他在《入学图说》中首次提出“四端”“七情”的关系问题。其书中“四端，理之原，发于性，纯善；七情，气之源，发于心，有善有恶”的观点，为后来李滉心学和四端七情说的开端。这实为百余年后，李退溪诸学者进行扩日持久的“四七论辩”之滥觞。在朝鲜朱子学发展史上有着重要的意义。后来，权近学说传到日本，对日本儒学界产生了一定的影响。日本曾多次翻刻权氏的《入学图说》，现存有宽永甲戌刻本和庆安元年刻本等。

吉再（1353—1419），字再父，号治隐，为高丽朝仕臣。李朝建立后，他以忠臣不事二君之义，归隐家乡。吉再还乡以后，仿照伯夷和叔齐在龟尾金乌山下建了一个亭子取名为采薇亭，全身精力都投入培养弟子上。他曾在洛东江中流的善山教学，其门下无数名弟子都顺着洛东江出师，历经100年后，这些儒生枝繁叶茂，故取名为“士林”。吉再门下著名弟子有金叔滋（字子培，号江湖，1389—1456），再传弟子有金宗直（字季昷，号占毕斋，1431—1492）、金宏弼（字大犹，号寒暄堂，1454—1504）、郑汝昌（字伯勖，号一蠹，1450—1504）和赵光祖（字孝直，号静庵，1482—1519）等名儒。他们都是代表中小地主利益的士林学者，在地方建立一系列书院，向乡下贵族子弟讲授程朱理学，注重“实践躬行”。

士林学者们在政治上主张以儒家忠义思想事君，清廉治民；在经济上提出所谓“均田论”及“限田论”，反对代表大贵族、大官僚利益的勋旧大臣的土地兼并和霸道政治。于是，从15世纪末到16世纪中叶，朝鲜李朝发生了四次“士祸”[31]的流血事件，无数士林学者在此过程中牺牲。尽管导致各种士祸产生的具体事件不同，但都是志在民本、一心为民的良心士林，受朱子学思想的熏陶，为防止建国安定后随之而来的统治阶级的官僚贵族化，而进行的前赴后继的斗争，是内在的“义理”与外在的“至治主义”结合而升华成的“士林精神”。尽管“士祸”使无数士林学者献出了生命，但他们的“义理”精神和“道学”实践却成为朝鲜社会的精神支柱和价值标准。

士林派学者在朝鲜朱子学发展史上起了承上启下的历史作用。他们不仅关心现实政治，而且还对朱子学进行了深入的研究。如金宏弼着重研究伦理道德修养，成为道学之宗。李退溪曾评论说：“金先生道学渊源，固非后学所敢测者，然以先朝追奖之意推之，断然以为近学道世之宗也。”[32]郑汝昌则著《理气说》《善恶天理论》《立志论》等，均反映了他在宇宙论、伦理观以及教育思想方面的研究成果。

赵光祖29岁时参加“春中进士会试”，考中状元。34岁时又应谒圣试以乙科状元及第，之后历任典籍监察、副提学、元子辅养官、大司宪等职，从而确立了在李朝前期士林中的领袖地位。他以“崇道学、正人心、法圣贤、兴至治”为人生信念，聚集一批年轻士大夫，倡导至治主义，主张革弊扶新的社会改革。

在朱子学的阐发上，赵光祖提出以“理”为最高范畴，以“仁”为核心的哲学思想。他说：“理不为气所动……因论理气之分曰：理为主而气为理之所使，则可矣。”[33]又说：“春者，天之元也。四时自春而始，四端自仁而发。无春序不成，无仁不遂。”赵氏把“仁”比之于“春”，说四季的流行自“春”而始，而人伦亦由“仁”为始端，这样便赋予“仁”以流行发育的功能，从而与天道合一。他认为：“虽天人之殊兮，理在仁而靡爽，然则春于天，仁之于人，同一春也。”[34]由此构筑了“天人同理”“天人相贯”的思想体系。赵光祖还认为，人性体现天理，故“性”与“理”义亦相同不悖。他说：“性无不善而气禀不齐，人之气不善，气之使然也。”[35]又说：“夫人受天地之中以生，只有仁义礼智之德。天理岂有恶哉，但为气禀所拘，故乃有差焉……理惟微而气易乘，故善人常少，而不善人常多。”[36]这是强调修养工夫的必要性。赵光祖在吸收朱子学的“诚”“敬”学说的基础上，提出了适合改革思想的“持敬”“去欲”的修养方法，并强调“学以致用”。他说：“大抵耳、目、鼻、声、色、臭味之欲，无非以气而出也。”[37]

赵光祖在朝鲜历史上，首次较为系统地提出了“仁政”“王道”的改良主义政治思想。奇大升说：“以东方学问相传之次而言之，则以梦周为东方理学之祖……金宗直学于叔滋，金宏弼学于宗直，而赵光祖学于宏弼，继其渊源之正，得其明诚之实，蔚然尤盛矣。”[38]栗谷亦说：“权近入学图似龈龉，郑圃隐号为理学之祖，而以余视之，乃安社稷之臣，非儒者也。然则道学自赵静庵始起。”[39]可见，到了赵光祖之时，道学才初具规模。

从高丽末至朝鲜初期，朱子学在朝鲜半岛进入了传播开创时期，即义理初发阶段。以朱子学为中心的儒家哲学上升为朝鲜李朝的建国理念。这为后来朝鲜化的朱子学的形成和发展奠定了坚实的理论基础和社会基础。

（三）朝鲜化朱子学的形成和发展

李朝开国一百余年之后，朱子学在朝鲜的发展进入了发展创新时期。这时期，朝廷君主比较开明，置集贤殿，取用年轻人才为大学士，从事编纂书籍和典章制度的制定。良好的社会环境为朝鲜化朱子学的形成和发展创造了条件。在统治者的倡导下，朝鲜朱子学有长足的发展，对理学理论提出了许多新的见解。当时，各种独立的朱子学派相继出现，形成了以徐敬德为代表的主气派，以李彦迪为代表的主理派等。

徐敬德（1489—1553），字可久，号花潭。他终身未仕，讲学开城，晚年著有《原理气》《理气说》《太虚学》《鬼神死生说》，内容以气为主。他认为：世界是由“气”所构成，气即“太虚”。他说：“太虚湛然无形，号之曰先天，其大无外，其先无始，其来不可究，其湛然虚静，气之原也。”[40]徐氏在这里所说的“太虚”有三层含义：太虚为世界之本原；太虚即气；太虚无始终，亦无穷尽。徐敬德在其气一元论思想的基础上，提出气之聚形成万物，散则还原为气的主张。他说：“物质为气，无始无终，不生不灭，恒久不变。宇宙现象的变化生灭，是一气的聚散。”又说：“气弥漫无外之远、通塞充实，无有空阙、无一毫可容间也。然挹之则虚，执之则无，然而却实，不得谓之无也。”[41]徐氏在朝鲜哲学史上第一次明确地提出了“气不灭”论思想。这一物质不灭论是朱熹思想中唯物主义倾向的继续和发展，对略晚于他的李退溪的思想有较大的影响。

徐花潭的气学思想的特色可称为气之体用之学。从气之体来说，他把气概括为“太虚”，在有形有象的万物生成之前，湛然无形的静态之气即为宇宙本体。从气之用来说，他提出了“机自尔”这一独创语。其中的“机”可释为动机，活机之意，“自”即强调内在性、自律性，“机自尔”是讲运动，是“气”的内在的、必然的属性，是不靠任何外力影响的一种自律机制，也可以理解为“气”具有自律性运动因。“机自尔”的原因是：“阴阳一用，动静一机，此所以流行循环不能自已者也。”[42]“一阴一阳者，太一也。二故化、一故妙，非化之外别有所谓妙者。二气之所以能生生化化而不已者，即太极之妙。”[43]此为“二化一妙”说。“妙”为事物运动的根本属性，而“化”则为变化运动之内因，妙化即对立统一，即为事物变化的根本动力。事物由其内在动因的推动而“生生化化”发展。可见，“机自尔”强调的是气化功能的内在性和自律性。

徐花潭在解释气之所以具有内在功能性时指出，这是由于“气外无理”。这表明，在“理气”问题上，他认为“理”在“气”中，“气”外无“理”。在“气外无理”的前提下，“理”作为“气”固有的规律性，规定着气运动变化的过程，并通过气表现出来。徐氏的唯气论思想在东亚儒学史上亦颇具特色。

李彦迪（1491—1553），字复古，号晦斋。他撰写有《求仁录》《大学或问》《中庸九经衍义》等著作。他强调太极是理，太极是斯道之本体，万化之要领。他坚持朱熹的理气一元论，认为理气不可分。李彦迪说：“夫所谓太极者，乃斯道之本体，万体之要领，而子思所谓天命之性者也。盖其冲漠无朕之中，万象森然已具，天之所以覆，地之所以载……性命之所以正，伦理之所以著，本末上下贯乎一理，无非实然而不可易者也。”[44]在理气观上，李氏认为理气相依不离，但“有理而后有气”[45]，主张理先气后，以理为本。他还认为，在天地万物产生以前，既已存在太极和理，在天地万物产生之后，仍作为所以然而与天地万物密切结合而存在。他说：“道不离于形器，有人之形，现有所以为人之理，有物之形，则有所以为物之理，有天地之形，则所以为天地之理……若有其形，而不能尽其道，是空具是形而失，所以得其形之理也，然则弃形器，而出其道，安有所谓道者哉。”[46]可见，李彦迪的哲学之主理性。

早年，李彦迪与曹汉辅的“无极太极”论辩，是朝鲜时代出现的第一次性理学争论。这一论辩不仅显示朝鲜学者对朱子学有一定的理解，而且对后来朝鲜性理学的发展产生过深刻的影响。

徐敬德和李彦迪二人同样专注于以理气为根底的宇宙论，但其哲学体系之出发点和内容却大相径庭。徐氏从气哲学的立场出发，阐述其太虚说；而李氏则从理哲学的立场出发，将理的“太极说”确定为宇宙论。

在总结前人研究朱子学成果的基础上，李朝建立150多年后即产生了朝鲜朱子学集大成的思想体系。其代表人物为李退溪与李栗谷。他们分别完成了集朝鲜朱子学之大成的任务，将朝鲜朱子学推向了新的高潮。此外，还有曹植开创的南冥学。

李滉（1501—1570）字景浩，号退溪。他著的《圣学十图》集中地反映了其性理学思想，体现了退溪学的逻辑结构。李退溪以朱子学为依据，创立了一个以理气二物说，四端七情理气互发说和敬学为核心内容，以主理为特征的性理学思想体系，在朝鲜朱子学发展史上树立了一块里程碑。其学说不仅对朝鲜朱子学，而且对日本朱子学影响颇大，日本和朝鲜学者都称他为“朱子以后第一人物”。

李珥（1536—1584），字叔献，号栗谷。他编撰的《圣学辑要》，是其生平学问和思想的集中反映。李栗谷也以朱子学为依据，创立了一个以理气非一非二说、四端七情气发理乘一途说和心境界等为主要内容，以主气为特征的性理学思想体系。作为一个学派的创始人，李栗谷在朝鲜朱子学界别树一帜，为朝鲜朱子学的发展做出了贡献。

李栗谷与李退溪同样都服膺朱子学，但他们的学术见解不尽相同。如退溪主张“四端理发而气随之，故无不善。七情气发而理乘之，故有善恶”[47]的四端七情理气互发说。而栗谷则主张四端七情之发，皆为“凡情之发也，发之者气也，所以发者理也。非气不能发，非理无所发”[48]。他认为四端七情都发于理气，并没有理善气恶的区分。这就是16世纪中叶，朝鲜性理学史上著名的“四端七情论辩”。其争论是围绕人的“情”问题的本体论展开，主要焦点是四端七情是理发还是气发，或是理气兼发的问题。这个争论几乎调动当时的所有学者，探讨时间之长，参加人数之多，可谓东亚朱子学史上第一次。

曹植（1501—1572），字楗仲，号南冥。他为学主反己修身，诚意正心，笃实践履，力避空谈心性天理。其学问是认识自己的生命本质和价值，从而使其意识到自我不仅是个精神的产物，而且是个经验的存在。这种通过每个人的人格塑造，使道德伦理理想转化为社会现实，以达至国家社会的和谐，是南冥学的精神实质。此外，曹南冥强韧的志向和躬行实践的义气，被其门人所传承，成为后来韩国国难之时发起义兵活动的基石。他阐明理学，振作士林，对形成新士风影响极大。

南宋末朱子学传入高丽后，经过200年的吸收消化，到16世纪中叶，李退溪、李栗谷各以其精湛的学术开拓出朝鲜朱子学的新时代，使朱子学融化为朝鲜民族自己的学术文化。从此，朝鲜朱子学遂支配朝鲜政治、教育、学术、社会价值观，其影响极为深远。

（四）朝鲜后期朱子学的兴衰

李退溪、李栗谷以后，朝鲜朱子学出现了岭南（庆尚道俗称领南）学派和畿湖（畿指京畿，湖指忠清道等）学派。领南学派，多从退溪说，他们主要发挥主理论的理气论。畿湖学派大多从栗谷之说，他们主要发挥主气论的理气观。此外，这时还出现有折衷学派。他们对退溪、栗谷“四七理气”之说，则折衷之而融合于朱子。其主要学者有：张旅轩、金农岩、李陶庵、吴老洲、洪梅山和田艮斋等。这些学派的出现，相互论辩，进一步推动了朝鲜朱子学深入发展。

根据韩国成均馆前任馆长崔根德教授的研究，领南学派和畿湖学派的发展谱系如下：

领南学派的谱系是：第一代为直接受李退溪熏陶之门人，如金诚一（鹤峰，1538—1553）、柳成龙（西厓，1542—1607）、郑逑（寒冈，1543—1620）、李桢（龟岩，1512—1571）、李德弘（艮斋，1541—1591）、赵穆（月川，1524—1606）、黄俊良（锦溪，1517—1563）、禹性传（秋渊，1542—1593）、郑惟一（文峰，1533—1576）等人。其中鹤峰、西厓、寒冈三人被誉为退门三杰。

第二代为张显光（旅轩，1554—1637）、郑经世（愚伏，1563—1633）、张兴孝（敬唐，1554—1633）、柳袗（修岩，1582—1635）、柳元之（掘斋，1598—1674）、许穆（眉叟，1595—1682）等人。其中许穆受业于郑逑，在近畿地方起了传播退溪学的作用。其后，私淑于他的李瀷（星湖，1681—1736），将道传之于安鼎福（顺庵，1712—1791），使实学兴起。

到了第三代才带有同岭南学派这一名称相称的色彩，他们为李榘（活斋，1613—1654）、李徽逸（存斋，1619—1672）、李玄逸（葛庵，1627—1704）、李栽（密庵，1657—1730）、李万敷（息山，1664—1732）、权相一（清台，1679—1760）等。其中李玄逸、李栽父子尤其深得性理学之奥秘，为主理学派之确立提供了坚实的指标。后来，岭南学派的学统再由李栽传至李象靖（大山，1711—1781），李象靖门下出了郑宗鲁（立斋，1738—1816）、南汉朝（损斋，1744—1810）、李万运（默轩，1736—?）等弟子。后来，南汉朝的弟子中出现了柳致明（定斋，1777—1860）这样出类拔萃的人物，同时代的学者有李源祚（凝窝，1792—1871）、李钟祥（定轩，1799—1870）等。柳致明的门人有金兴洛（西山，1827—1809）、李敦禹（肯庵，1807—1884）等人。同时代的著名学者有张福枢（四未轩，1815—1900）、李震相（寒州，1818—1886）等。再往后，则有金兴洛、张福枢的弟子曹竞燮（深斋，1873—1937）和李震相的弟子郭钟锡（俛宇，1846—1919）等人。[49]

畿湖学派的谱系，也随着南岭学派的发展分为三代。第一代以李珥的嫡传弟子金长生（沙溪，1548—1631）为主。随后的第二代有金长生之子金集（慎独斋，1574—1656），以及宋浚吉（同春堂，1606—1672）、宋时列（尤庵，1607—1689）、李维泰（草庐，1607—1684）、余棨（市南，1607—1664）等人，其中宋时列成就最高。第三代多为宋时列的门人，有宋基厚（闻道斋，1621—1671）、李瑞夏（畏斋，1625—1689）、权尚夏（遂庵，1641—1721）、李喜朝（芝村，1655—1724）、宋奎濂（霁月堂，1630—1709）、郑澔（尤岩，1648—1736）等。在权尚夏的门下出了所谓江门八学士，如韩元震（南塘，1682—1751）、李柬（巍岩，1677—1727）、尹凤九（屏溪，1681—1767）、蔡之洪（凤岩，1683—1741）等。此后，再传至任圣周（鹿门，1711—1788）、任靖周（玄湖，1727—1796）、任宪晦（全斋，1811—1876）、田愚（艮斋，1841—1922）等。[50]

对于以退溪学和栗谷学为主导的韩国性理学的演进，韩国著名学者玄相允在《朝鲜儒学史》中亦说：“李朝性理学在理气问题上，分为退溪学说和栗谷学说两个系统。以南人为中心的南岭学派尊奉退溪学说，变化发展为主理派；以西人为中心的畿湖学派则拥护栗谷学说，变化发展为主气派。其中脱离自派、支持反对派学说者有之；将自派学说与反对学说折衷起来的学者亦有之。如南岭学派的张旅轩（显光）、郑愚伏（经世）支持了栗谷学说，畿湖学派中以朴南溪（世采）为首的林沧溪（永）、赵拙修（至明）等诸学者大都认同退溪的学说，其实沧溪、拙修两氏对退溪、栗谷两说采取了折衷态度。畿湖学派中成为老论主流的金农岩（昌协）折衷退溪、栗谷两学说，一方面承认栗谷学说的‘理发气乘’之大原则，另一方面又支持退溪学说的主理主气之主张。”[51]

在退溪学派和栗谷学派的发展中，两派的政治观点也常显示出对立的姿态。对此，韩国现代著名学者李家源说：“退溪易箦后，栗谷李珥极赞高峰初说之分明直捷，而亦曰：‘明彦学识岂敢冀于退溪，只是偶于处见得到矣！’自是众说纷纭。沙溪金长生，尤庵宋时列，南塘韩元震，鹿门任圣周，主栗谷；而如牛溪成浑，寒冈郑逑，磻溪柳馨远，愚潭丁进翰，农岩金昌协，星湖李瀷，茶山丁若镛，芦沙奇正镇，寒州李震相，皆主退溪也！”[52]李家源教授在这里是概括性的说明。事实上，此两派的演变贯串于长达四五百年的整个李朝性理学史之中，充分地显示出由李退溪及其学生李栗谷为渊源的性理学思想的生命力和伟大而深远的影响。

16世纪20年代初，阳明学传入朝鲜。到17世纪，以阳明学为正统的光海君北人批判朱子学。李朝仁祖、孝宗、显宗时的西人，强调纯真朱子学，主张义理论、继承和发扬栗谷学，排斥阳明学和退溪学。这以宋时列为代表。宋时列是朝鲜后期最有名的朱子学者。他追随栗谷学，拜栗谷门人金长生为师，对朱子学深信不疑，并且表示谁要是怀疑或反对朱子，那便是“斯文乱贼”或“斯文大贼”。在中国明清更替之时，宋时列又以“义秉春秋，崇节义，辟邪说”，而撰著出版了《朱子大全答疑》《朱子言论同异考》等著作，还取《朱子大全》而编成《节酌通编》。在英祖时期，宋时列这些著作成为经筵的主要教材。他的门人权尚夏“受其衣书之托，主盟斯道三十余年”[53]，与同盟韩元震等将理学推向朝堂和民间。权尚夏借助经筵、书院和乡学等各种传播途径，促使朱子学在朝鲜社会植根牢固，从而主导了国家生活和社会风气。宋时列虽对朱子学深信不疑，但他认为李退溪以朱熹的“理之法”“气之法”为根据，对理气关系问题的阐述和立论是不对的，并认为这种说法实际并不是朱熹的，而是朱熹的门人在整理朱子语录时误加的。显宗时，宋时列等又抛出“名分论”，引起了众多的论争和政争。

18世纪初期，因为追求纯正朱子学和“名分论”，而进一步分析朱熹的“心性论”，故而在栗谷学派（即畿湖学派）里发生了关于“人物性同异”的湖洛论争。居住在西湖一带的朱子学者称湖派，以南塘为代表；居住在洛下地区的朱子学者则称洛派，以李巍岩为代表。在争论中，韩元震继承了栗谷的“气局说”，并且以朱熹《孟子集注·告子章句上》的“性为理气之合（气中之理），气同理异”和《大学或问》中的“性是理气之合（气中之理），理同气异”为根据，主张“人物性异论”；而李巍岩则继承了李栗谷的“理通说”，并且以朱熹对《中庸》“天命之谓性”的注释：“天以阳明五行化生万物，气以成行，而理示赋焉……于是人物之生，因各得所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”为依据，主张“圣凡人心同论”和“人物性同论”。湖派韩元震以朱熹对《孟子》“生之谓性”的注释：“人物之生，莫不有是气，莫不是有理……以气言之，则知觉运动，人与物莫不异也。以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉”为依据，主张“人物性异论”，并且以此出发，对清入主中原表示仇视。他认为明清改朝换代是“夏华”的中国已亡，变成“夷狄”的世界，故要保存朱子学道统，必须兴兵北伐。洛派李巍岩则从“圣凡人心同论”和“人物性同论”出发，认为“天地万物同此一原”，即使是夷狄和小人也可以进行教化，使其像君子一样具有普遍的心性，故而他们提出“理一”的观点。洛派李巍岩的这一观点，对后来实学家中北学派思想的形成有着深远的影响，并且成为北学开放的学问态度的根源。

19世纪初，韩国正处于传统社会向现代社会转变的过渡时期。西方帝国主义列强入侵亚洲，日本侵略朝鲜并将其变成殖民地。在国家处于内外交困的危难形势下，朝鲜朱子学思想界根据朱子学的义理传统出现了“斥邪卫正论”和“内修论”。“斥邪卫正论”以李恒老等为代表，主张积极对抗外来侵略，并应对西学和西洋势力；“内修论”以田愚等为代表，主张通过内修（即内在的修养）来谋求儒学的发展，确保儒学的自我意识，以解决国难之困境。

李恒老（1792—1868），号华西，京畿杨平人。他开创的华西学派，其哲学思想是以主理的价值观为特征，并形成了道学价值秩序为主旨的斥邪为正思想。后来，这一思想成为朝鲜末义兵运动的精神支柱。

在太极论上，华西最为推崇周敦颐的《太极图说》和朱子的《太极图说解》。据《华西集》记载，他先后著有《太极图说小注记疑》《太极图说解改正》《易与太极图同异说》《临川吴氏太极说录疑》《太极说》《太极者本然之妙说》等。华西认为，宇宙的终极本质是生成太极的原理，周氏《太极图说》的核心就是一个“生”字。他说：“愚按太极图说中一个生字，实为根纽命脉。所谓太极，亦不过是生生之道也，去一生字，则无以说太极矣……太极只是一个生生之理。”[54]也就是说，太极是生成万物、主宰万物的本体。在此，华西强调太极的能动性和创生性。

对于太极与无极，华西说：“所谓无极者，无情意，无造作之说也。所谓太极者，无所不具，无所不该之说也。二者俱明，然后其义始尽。”[55]又说：“太极只管一动一静，生生不已焉耳。”[56]在华西看来，太极有无形无为的无极一面，也有主管动静的生生之道的一面。

华西认为，太极即理。他说：“太极理也，理有主宰乎？为其主宰是物也，故谓之理……太极理也，理有运用乎？为其运用是物也，故谓之理。”[57]在这里，华西突出了理的主宰性。他还认为，理该动静体用。所以，他说：“理也者，该动静体用，包能所大小，故无亏缺，不相假借而足。”[58]按华西之意，理不仅能动静，而且还可以通体用之用来主宰和运用气。

对于理与气，华西依照朱子的理气不相离不相杂，但决是二物的思想。他说：“理气之分有两样，以理之本体言，则理为统气之主，而气为载理之器，此则不可离之说也。以气之万殊言，则理为至善至中之准则，而气为偏倚过不及之缘由，此则不可杂之说也。”[59]又说：“朱子曰：理气决是二物，此圣贤相传之决案也。”[60]在这里，华西认为，理是至善和至中的准则，而气由于过或不及的缘由，成为不善的根据。所以，理气应分而言之。可见，华西对理气不相离，不相杂两者，更强调不相杂。

华西特别强调理的主宰性。他说：“理本尊而无对者也，气本卑而有对者也。”[61]“理为主气为役，则理纯气正，万事治而天下安矣。气为主理为二，则气强理隐，万事乱而天下危矣。”[62]可见，华西的理气论具有明显的以理为主的价值意识。

在心论上，华西认为心是人的主宰，并按朱子门人黄榦（号勉斋）将主宰之心分为“形、气、神、理”四个层面。即心的形作为血肉的心脏，心的气作为气运的精爽，心的神就是人虚灵的神明，神的理作为心的本体，就是仁义之心。这种“形气神理”四层构造，也可分为，“形”是阴，“气”是阳，“神”是用，“理”是体。[63]心的“形气神理”四个要素，缺乏任何一个都不能够成“一物”。但就心兼理气而言，如果说“心”是“理”，那么知觉运用又接近“气”；如果说“心”是“气”，那么虚灵神妙又接近“理”[64]。可见，心具有理气两面性。

华西认为，“神明知觉”本身不是“理”的实体，只是在性体上“主宰妙用”而已。这也就是说，不是把包含神明的“心”本身看作“理”，而是强调“心”的本体论层面的“理”。他说：“凡说心者，论气不论理，本源不明。理论不论气，善恶不分。”华西的这种主张，不仅是从“心”的存在论立场来看待，而且是从能动的、实践性的、现实指向性层面来把握的。华西强调心的本体论层面的理，其理由在于正确认识义理实践的内在根据，确立人格主体，以正确的价值观实践义理，实践正义。所以，华西说：“故救乱世莫先于辟异端，辟异端莫急于明正学，明正学只在一心。”[65]

从上述可见，华西是通过实现纯善的天理来实践正道，即以主理的价值观来建立斥邪卫正思想的。

在李朝从中期向后期的转折时期，因壬辰倭乱（1592）、丙子胡乱（1636）和中国的明清改朝换代，朝鲜社会所具有的痼疾和弊端更加明显地暴露出来。对此，朝鲜李朝思想界的一些学者，如李芝峰（1562—1628）、柳馨远（1622—1673）、李星湖（1681—1763）、洪大容（1731—1783）、朴趾原（1737—1805）、朴齐家（1750—1805）、李德懋（1719—1791）、安鼎福（1712—1791）、丁若镛（1762—1836）、金正喜（1819—1888）等，他们都从现实的立场出发，发扬朱子学中的“以民为本，心忧天下”“格物致知，即物穷理”“知行相须，力行为重”“经世致用，创新进取”的精神，关心民生，增强国力，崇尚务实。这就是朝鲜实学的兴起。

朝鲜实学思想家们，否认朱熹对儒家经典解释的权威性，但又重视并且强调朱子学中以民为本、兴利除弊的为政“通变论”“经世致用”的思想，力倡远虚文近实用，去迷信尊科学，学以致用，以变革社会，救国救民。他们都有出使中国的经历，耳闻目睹了中国皇帝强调朱子学的“经世致用”，以“理”治国，而使中国富有繁荣。特别是乾隆朝中国的繁荣和强盛，故而主张学习中国。他们综合阳明学的“知行合一”说和朱子学的“格物致知”论，强调“学有兼知行”，但格外重视践行，除道德践履之外，更重要的是经世实践。基于此，他们提出了一系列的改革朝鲜政治、经济、文化、教育，加强国力的方案。同时，他们提倡实事求是，积极研究自然科学和技术科学，努力确立能够支持自己改革方案的哲学理论。洪大荣、朴趾原、朴其家等思想家，特别向往中国清朝康乾盛世，故而提出用一视同仁的“华夷一论”，来抵制“遵明攘夷”传统的“华夷论”，呼吁放弃脱离实际的“北伐论”，力主“北学中国”，形成实学中的北学派。

北学派为了推动实学的发展，检书官柳得恭等人，于1790、1801年到中国北京琉璃厂收购图书，并且与博学多才、学识出众的清朝名士纪昀、罗聘结交。北学派朴其家站在实学家经世济民的立场，面对清朝国势强盛的现实，认为：“苟利于民，虽其法之出于夷，圣人将取之，而况中国之故哉！”若继续因循“大义”而无视现实，那么“吾恐中国之夷未暇攘，而东国之夷未尽变也”。于是，他面对汹汹之势的“北伐论”，振臂呼吁：“古今之人欲攘夷也，莫如先知夷之为谁；欲尊中国也，莫如尽行其法之为逾尊也。若夫为前明复仇雪耻之事，力学中国二十年后，共议之未晚也。”[66]

北学派朴趾源在朱熹的《不自弃文》“人皆迁之，我独不移。士其业者，必至于登名；农其业者，必至于积粟；工其业者，必至于作巧；商其业者，必至于盈赀。若是，则于身不弃，于人无愧”[67]中的，重视工商业、四业并举思想的启示下，认为只有发展工商业、四业并举，才能实现“‘利用厚生’的价值目标，实践圣人的古训”，并且把“利用厚生”的学说，解释为“工制什器，商通货财，以利民生，使衣食图谋民之厚生”，而且更加“重视实用和实践，主张同等对待农工商各行业，以保证其‘生业’”[68]。

北学派以“利用厚生”、北学中国的实学思想为中心，既摆脱后期朝鲜朱子学者空谈虚论、坐而论道的浮夸风气，又吸收朱子学中的格物致知和自然科学、生态伦理以及不贱工商、四业并举的思想，积极研究自然科学和技术科学，重视发展工商业，振兴经济，建立新的思维体系，把朝鲜社会引向近代。北学派的理论克服了朱子学内在“华夷差别主义”的倾向。其“华夷一论”，不仅意味着不断适应瞬息万变的外部世界，而且成为后来以民族自主和现代化为目标的韩国开化思想的哲学基础。

李瀷（1681—1763），字子新，号星湖，京畿道骊州人。他出身两班士族家庭，追随李退溪，属于岭南学派。他著有《论语疾书》《孟子疾书》《大学疾书》《中庸疾书》《近思录疾书》《心经附注疾书》《星湖礼说》《藿忧录》《星湖僿说类选》《星湖先生文集》等。李星湖传承李退溪的学术思想，著《李子粹语》记录李退溪的言论。

李星湖是18世纪前半叶朝鲜实学的主要代表人物。他反对儒家学者绝对信奉儒教经典，主张对儒家经典持实学的态度，要有创造性的理解和发挥。他不仅注重研究儒学经典，而且非常重视研究本帮历史、地理、制度和风俗，并提出了一系列社会改革措施。他为了克服当时朝鲜性理学一味追求形而上的经学观，而提倡“下学”，经世致用，实事求是的学风。李星湖撰写的一系列“疾书”，就是在于为学应经世致用。如他的《近思录疾书》，就是在教授家塾子弟时，担忧弟子不能见到《近思录》的“意趣”,“辄加笺解，俾有以易入云尔”。李星湖在肯定《近思录》的价值时说：“以今观之，儒学日屈，无所事事，谓诸子之书不可卒，既不欲致思于其间，虽欲志焉，浩浩莽莽，亦远而无得也。其要专意四子，不得不错，非此书不可信乎！朱子纂集之功又不在四子下也。”[69]

19世纪中叶，朝鲜实学达到鼎盛。丁若镛（号茶山），是实学思想集大成者。他认为，哲学化的朱子学已背离时代的需要，而陷入空洞虚幻的形上思辨。所以，他倡导孔子在《论语》中阐述的学说，力图使儒学成为简单明白的社会学说，教导人们怎样在现实社会中生活。丁若镛试图越过宋明理学和汉唐儒学而直溯孔学之源，否定朱熹对儒家经典的注释，反对朱熹把“理”当作是天地万物的本原，认为“理”只是事物内在的客观规则，根本不存在脱离具体事物的“理”。但是，他又赞同朱熹“圣人谓太极者，所以指夫天地万物之根也”[70]的观点。他综合实学思想家“经世致用”和“利用厚生”的观点，对朝鲜社会制度的田制、税制、吏制、法则、学制、兵制、政制等诸多方面都提出改革方案。其思想深度达到他那个时代所能达到的水平。

1894年，中日甲午战争后，朝鲜的宗主权由清朝移交给日本，拥戴中国明、清皇朝500年的朝鲜社稷，从此灭亡。此后，朝鲜改称大韩帝国，沦为日本的殖民地，朱子学也从此在韩国走向衰弱。但是，朱子学仍然是该时期朝鲜人民的精神支柱。此时，在朝鲜以崔济愚为首的儒生学者为了对抗西学天主教和日本的侵略，拯救国家和民族，创立了以朱子学为中心的东学，并且成立东学党，领导人民反对西学和外国资本的奴役；1894年又以“忠孝双全，济世安民，逐灭倭夷”为号召，领导农民起义抗击倭寇。东学党农民运动失败后，农民义军有的成立英学党，有的成立活贫党，他们继续高举“斥邪卫正论”旗帜，继续开展“抗日义兵运动”，进行反对外来侵略的斗争。

19世纪末，朝鲜士人学者发动了开化运动。开化运动的思想家们，努力改造朱子学，赋予其全新的意义，以实现朱子学的近代化。开化运动是一场对外开放，建立近代国家体制的政治运动。其思想家阅读由中国刊行并传入的《海国图志》《瀛寰志略》等书籍，积极吸取魏源的“师夷长技以制夷”的思想和朱熹的“经世亦只是随时”“势自是如此”的变革思想，主张自主开国，全面实行“开化”政策，努力学习西方近代文明的知识，发展近代技术，建设近代化的新国家。

19世纪末至20世纪初，韩国爱国知识分子李沂、金泽荣、朴殷植等人发动了启蒙运动。李沂初习朱子学，后投入实学。金泽荣以抗日救国为己任，向民众开展启蒙教育，后来流亡中国，撰写了《新高丽史》等多部学术著作，编校出版各种诗文集和韩国史著等45部，向中国读者介绍韩国文学、儒学历史。他精通儒学，曾任崇仁殿参奉。他在朱子学衰退的情势下，撰著出版了《儒教求新论》一书，主张运用阳明学来解释儒家哲学，用阳明学“简易直截”来克服朱子学的支离污漫，谋求朱子学的新发展；同时要求人们用自发的良知为基础，学习礼法知识，追求事理判断，磨炼能动智慧。启蒙思想家们试图组织西友学会等各种学会，出版发行学会的机关刊物；建立五山等学校，以发展教育事业，对民众进行国史、国语、国文、国学的民族教育，以发展民族文化。这是试图将朱子学和科学时代相适应的资产阶级改革。它促进了韩国近代民族主义理念的形成。

（五）现代韩国朱子学

1945年8月，第二次世界大战结束后，韩国摆脱日本35年的殖民统治，开始致力于经济发展，到20世纪60年代经济开始腾飞；20世纪70年代起开始致力于被日本殖民统治者强行割断的传统儒学的研究，试图重建自己的民族精神。20世纪80年代后半期韩国发展为亚洲“四小龙”之一，儒学的研究也随之转向探讨其与经济文化发展的相互关系，即阐述经济发展和儒学之间的相互渗透、相互影响的关系。在这种历史背景下，韩国朱子学又获得生机。

现代韩国的朱子学研究的情况：一是建立了众多的韩国朱子学研究机构。1978年3月，韩国学者在首尔成立了退溪学研究院，1988年6月成立了国际退溪学研究会，翻译出版了大量朱子学研究著作，从源流上深入研究退溪学，并把它放在东方以至世界文化的全局中进行考察，取得了丰硕的学术成果。同时，韩国学者在江陵成立了栗谷研究院，其活动也不亚于退溪学会。其他还有东洋哲学研究会、韩国哲学研究会、韩国哲学思想研究会等等。这些学会都以研究韩国朱子学为主。此外，韩国还有以朝鲜时代著名朱子学家的号来命名的学术团体，如圃隐思想研究会、良斋思想研究会、牧隐学会等。这些学会都定期举行有关学术研讨会。在韩国各大学，诸如成均馆大学、首尔大学、釜山大学、庆熙大学、高丽大学、岭南大学、安东大学、庆尚大学等，也建立了相应的研究所、研究院，并出版发行自己的学术刊物。

二是韩国学者编撰大量朱子学著作。如卢仁淑著有《朱子家礼与韩国之礼学》，李秀雄著有《朱熹与李退溪诗比较研究》，刘明钟著有《朱子的人间与思想》，金永植著有《朱熹的自然哲学》，刘承相著有《朱子早年思想的历程》，等等。他们都肯定朱子学对朝鲜民族有着极大的影响，并提出对朱子学要重新诠释、理解和现代化的目标。如，金永植教授的《朱熹的自然哲学》（华东师范大学出版社2003年版），是国际范围内朱子学研究领域里，颇具特色的一部学术著作。他在书里指出：要从把握朱熹的自然哲学的角度去研究朱熹思想。他还在武夷山朱熹研究中心主办的《朱子文化》（2007年第6期）上发表《朱熹格物致知方法论中的类推》的论文。他对朱熹的“类推”方法进行了考察，指出“类推”是朱熹“格物致知”践履中的重要方法。他的研究，为我们全面认识朱熹和朱子学提出了一个独特的视角。

三是在学术研究上，韩国学者突出了退溪学的研究。由退溪学研究院主办的退溪学国际学术大会，自1976—2014年，分别在韩国的首尔、日本东京、中国台湾、美国波士顿、德国汉堡、中国香港、中国北京、苏联莫斯科、中国武夷山等地举办了25次，发表了一千多篇论文。这些学术会议和论文，促进了退溪学研究逐步走向世界，亦提高了朱子学在国际的地位。

20世纪90年代，韩国在朱子学研究中，还出现了“家学”热的现象，即是将朱子学研究与家学研究结合起来。这种研究氛围反映了韩国家族制度，在现代社会依旧发挥着极大的作用。如韩国学者徐大源就将《朱子家训》译为韩文，广为传播，以促进韩国的家学研究的发展。此外，朱熹《武夷棹歌》对韩国亦有较大的影响，在韩国形成了一种独特的“武夷九曲文化”。朱仁俊对韩国全罗北道镇安郡茂朱流传的朱子学传播的情况，进行搜集整理，辑成《茂朱武夷九曲诗》。

洪元植在《关于儒家资本主义论的评价》中说：“韩国是通过朱子学才能解释的国家。”韩国人认为对儒教的否定，将是“属于对自己文化的一种自杀行为”。古老的学术正成为当代韩国重塑民族文化教育、民族精神的厚实基础。