因明学说在中国的最初发展

吕澂

因明即佛家逻辑，是公元第4、5世纪中由印度瑜伽行学派的大师们在正理学派有关逻辑的思想基础上结构起来的。其初，它偏重辩论一方面，内容包括了辩论的条件、规则等，并且附属于一般论书之中。到了第6世纪，经过佛教学者陈那的改革，它才纯化而具备独立的规模。从此就很快地有了发展，特别是在不同学说的证明和反驳中，它被广泛地应用着；而学者们也刻意讲求，成为风气。我国佛教学者玄奘在印度求学之时，即接触到这样气氛，因此他随处请教，积有心得，返国以后便成为传播因明学说最有力的一家。

玄奘的译经工作，开始于唐贞观十九年（公元645年）。两三年之后，他就相继译出因明的论著两种：一种是陈那门人天主所作《因明入正理论》（贞观二十一年即公元647年译），另一种是陈那自著的《因明正理门论》（贞观二十三年即公元649年译）。玄奘在翻译介绍之外，还为译场中执事的佛教学者详细讲说。当时随闻笔录以成注疏的，就有神泰（译场证义）、靖迈（译场缀文）、明觉（执事未详）三家，继之有文备（译场证义）、文轨等人。当然，就这些学者来说，因明这一门还是新鲜的学问，他们对于玄奘讲说的理会，不可能完全一致，而且他们还要依据所闻加以引申发挥，那就更难于求同了。所以在他们的注疏里，议论纷歧，也属势所难免。最后，得着玄奘薪传的窥基，总结各家异说，另写了《因明大疏》（即《因明入正理论疏》，共有六卷），才成为完备的著述。从此《因明大疏》特别流行，其他各家的注书逐渐散佚，到现在来，所仅存的只神泰、文轨两人著述的残本而已。

就从《因明大疏》上看，可见在玄奘传播了因明学说之后，十余年间（《大疏》成书之时，玄奘已经逝世，其去玄奘译出因明二论，约十八九年），其说在理论和应用上都有了一些发展。先从理论方面说，玄奘所译介的还是陈那早期的因明之学。像《因明正理门论》一书，即以“立”（证明）“破”（反驳）为主题而来著作，所以论文一开始便说明要区别出关于立破的正确道理。后文也谈到一般知识的“现量”（感觉的知识）、“比量”（推理所得的知识），只看成立破的准备条件。至于天主的《因明入正理论》，本为《因明正理门论》入门之作，其组织也以同样的精神，分为“悟他”（使别人理解）的立破和“自悟”（为自己的理解）的现[量]比[量]二大类，而以悟他为主，自悟为辅。现在从《因明大疏》里，可以见出当时学者即掌握到这一原则，对于因明的“因”，作了全面的分析。他们以为因应该包括言词的（言）、意义的（义）和知识的（智）三方面，而各方面又各有能引生和能了解的功用，可以分出“生因”和“了因”，总共有六种因义。但就重点来说，仍以“言生因”（这是提出主张的人即“立论者”的言词，它能引生反对论者即“敌论者”和群众对于他的主张的理解，故称为“生因”）和“智了因”（这是敌论者和群众的知解，它能明了所提出主张的理由正确，故称为“了因”）两者为主。这样概括了因明理论中所有的因的解释，并决定其重点所在，可说是对因明的理论有进一步发展的意义的。

其次，因明中为立破的工具的，主要是“三支比量”（这类似一般逻辑中的三段论式）。这是根据自己比量之所得，用一定的言词，即“宗”（论断，类似三段论式中的结论）、“因”（理由，类似三段论式中的小前提）、“喻”（同异事例，类似三段论式中的大前提）三个支分组成的论式。它的前身是古因明中所用的‘五分比量’，经过陈那的变革，简化为三支，并体现了他对因明的一些新见解（如下文要谈到的‘因’有三种性质等），其组织形式便显得十分严密。我们从《因明大疏》里，也可见到当时学者能了解陈那革新论式的精神，对于“宗”的支分先就作了更加细致的分析。如以因明论书中常常用到的例子来说：“那山边是有火的”这样的一句话，便可成为一个“宗”。其中“那山边”和“有火的”这两词，分开来看，只算是“宗”的组成部分，他们称之为“宗依”。到了这两词合拢来，由“有火的”一词区别了“那山边”，使它具有不同于其余山边的意义，这才构成了“宗”的本身，他们即称之为“宗体”。这一依与体的分析，便使“宗”的特质更加显著而易于认识。此外，当时学者对于“三支比量”中的‘喻’支也作了分析。即以上面所举“那山边是有火的”一宗为例，在相关的“三支比量”里，“因”的支分可以说：“因为[那山边]是‘有烟的’的缘故。”跟着来的“喻”支分，先可举它的“同法”（同类的事例，构成“同喻”）说：“假如有地方是有烟的话，那里就会经验到是有火的，像厨房等处[就是如此]。”其次还可举它的“异法”（正反对的事例，构成“异喻”）说：“假如那地方不是有火的，那里就不会经验到是有烟的，像池塘等处[就是如此]。”这里举出的“同喻”“异喻”，都又由二分组成，先有一个完整的命题，次后附带一些事例。依照因明的理论讲，“三支比量”中正确的“因”，一定要具备三种性质：其一，它应该在“宗”中的主词部分（所谓“有法”，如前举例子中“那山边”一词）上全部周遍，也就是要“宗”的主词部分全部都和因有联系。“因”的这一性质称为“遍是宗法性”，它要求在“三支比量”中“因”的支分上表白出来。其二，“因”又应该和具有‘宗’中谓语部分（所谓“法”，如前举例子中“[是]有火的”一词）意义的诸事物，至少一部分有联系（如全部分都有联系，那就更好）。因的这一性质称为“同品定有性”，它要求在“三支比量”中“同喻”支分上表白出来。其三，“因”又应该和不具有“宗”中谓语意义的事物全部没有联系，这一性质称为“异品遍无性”，它要求在“三支比量”中“异喻”支分上表白出来。上面所说“同喻”“异喻”中命题的部分，正是完全表白了“因”的第二、第三种的性质的。至于附带的事例，不过说明构成那些命题的基本事实，在比量的言词里倒显得无关重要了。《因明大疏》对“喻”的支分作了体和依的区别，可谓很好地显示“喻”的特质。并且它还对“异喻”的“喻依”深入研究，以为“异喻”的用处只是防止“因”所联系的范围过于宽泛而涉及和提出的主张相反的事物上。如果“异喻”根本没有“喻依”，这就是无“因”的宽泛之可言，但是并不妨碍“异喻”的存在，所以“异喻”的“喻依”更是不必要的。从这上面指示出“三支此量”中“喻”支的新方向，更可视为对于因明理论的一种发展。（印度后来法称一系的因明作法，即常常单用“喻体”来作“喻”支和《因明大疏》所指出方向正相符合）

再从因明的应用方面说，“三支比量”的各支组成部分本来都要立论者和敌论者或群众对它们有一致的认识（此即所谓“极成”）。这不单要有共同承认的名目，还要有共同承认的内容。这样才能使对于提出的主张的看法，集中在“宗体”上，而不致以各组成部分之有歧义而发生枝节问题。但这只是一种原则，实际上有时为了适应运用“三支比量”的特殊情况，也可以采用立、敌、群有不同认识的事物来做比量的素材，这只要在各部分加上了是“自己所承认的”（所谓“自许”）或“他人所承认的”（所谓“汝执”）等区别字样，就不算犯错误（这种方式称为“寄言简过”）。玄奘在印度时对这一方法的运用曾经有很多很好的经验。他曾对于当时一著名学者胜军经过多年斟酌才写定的一个证明大乘出自佛说的“三支比量”，毫不客气地指出它在措辞上的疏失，并用“寄言”的方法给以订正。后来，玄奘在临回国之时，他又用同样方法构成一个证明唯识道理的“三支比量”。这一比量公开提出于戒日王为玄奘在曲女城召集的无遮大会上，经过十八天，没有人能改动它一个字。因而此量被称为“真唯识量”。（此量的全文和它的解说都见于《因明大疏》卷五）玄奘在有这些经验的基础上回国来为译场中人作了传述，这自然使他们更容易对运用方法有进一步的阐明，终于构成九种比量格式的说法。九种比量是依照“宗”中主词的性质或限于自己所许可，或限于他家所主张，又或是双方所共认，而分为自、他、共三类。每类所用“因”的言词，又可以有自许的、他执的或共认的三种。这样配合起来，就一共成了九式。当然，这些格式的应用是有条件的。一般地说，自许一类主要用于本宗的传授或对他人驳论的辩护，他执一类主要用于设辞以破异说或往返辩论之时。至于平常情况则仍以应用共认的格式（这不定再加区别的字样）为主。关于这些格式的指出，也可说是对于因明学说发展的一方面。

还有，在因明的运用上，天主的《因明入正理论》曾经整理了陈那所说有关“三支比量”的各种错误，并还加以补充，确定为“三十三过”。（其中关于“宗”的九种，“因”十四种，“喻”十种）用这些错误的型式来辨别“三支比量”各支分的正确与否，是一种很好又很方便的方法。现在从《因明大疏》里可以看出当时学者在这上面也做了细致的分析研究。他们对于各种错误都区别出是全部的或是一分的情况，又有对自、对他，或者无区别地构成过失的种种例子。另外，各种错误的性质并非矛盾的，也会同时兼备几种过失。这样错综配合起来，就有很多种形式。试以“宗”的九过为例，总计它们错综配合的可能，会达到上千种的程度。当然，这里面有许多只指其可能而言，不必实有其例，所以平常见到的复杂形式远远的不及此数。不过《因明大疏》推衍出如许变化，自然是发展了原来的方法的。至于对这些过失的指摘，在“破”的实用中，一般是采取适当的言词，直接说明（这称为“显过破”）。此外，《因明大疏》还谈到另有成立“三支比量”来间接地显示过失的方式（这称为“立量破”）。这一说明也是指出了一种新的方向，后来在印度中观学派中，月称一系从方法论上和清辨一系立异而独自成派，其实际即是在破他方面运用“显过破”（月称系）和运用“立量破”（清辨系）有所不同，因而分途的。

从上文叙述的几点，可见因明学说传来中国以后，即得着一些发展。另外，在当时玄奘门下各家的著述里，也随处看到因明的运用。特别是窥基的直系传承，慧沼、智周两代，为了创宗立派，对别家的不同说法议论独多，其讲究因明（他俩对《因明大疏》有好几种附属的著述），运用立破，都有特色。不过，因明学说的影响也就局限于此，并未能十分扩大，在佛教学者之间，奘门以外的就很少关心于此，更不用说一般思想界了。何以会成这样的情形，这自然有种种原因。现在即单从此门学说传播的经过事实来看，可说它本身早就存在了几种消极的因素：

其一，陈那的因明学说到了他的晚期来，本已改变了以立破为重心的性质，而成为带有认识论意义的‘量论’（即知识论）。所以陈那最后总结的一部名著《集量论》，即以‘现量’‘为自比量’‘为他比量’的次序来编排，立破属于‘为他比量’，在全体中并不是最重要的部分。这样的改组，便为因明开辟了广阔的前途，它后来的发展即有法称等以‘量论’为中心的一个学派。玄奘在印度时本已学习了陈那晚期的学说。他对《集量论》的研究，如他的传记中所载，又何止一次？但他的译介因明，始终停留在以立破为主的阶段，这大大限制了此学的范围，并使学者很自然地轻视此学，以为无关宏旨。（当时这种倾向极其显然，如在对吕才误解因明的一场争论中，慧立写信给于志宁即说因明小论“未为玄门之要妙”，明濬答柳宣书也说“因明小道，现比盖微”。这些资料都见于《慈恩传》卷八）其二，玄奘之讲说因明，只限在译场以内，听者的记述注疏也未能即时流传，这多少带有秘传的意味。一般学者不得师承，即难窥其门径。这也使此学流传受了很大的局限。所以像吕才那样敢于对因明独创异说，也不能十分自信。在他的《因明注解立破义图序》中便说道：“论既外无人解，无处道听途说”，又说：“今既不由师资，注解能无纰紊？”可见当时因明学说的传播面是何等的狭隘。这样的偏向后来未见改正，或者更有甚焉（这可能是由于有了吕才误解的纠纷以后的反应所致）。窥基门人和圆测学徒既有了分歧，还盛行玄奘特为窥基讲说因明以求胜于圆测的传说（见于《宋高僧传》卷四《窥基传》）。其三，因明二论的翻译拘于格律，文字比较晦涩。在表面上讲求，有些地方很难得其确解。如加以揣摩，又易流于穿凿。所以当时各家注疏多有异说，也不无与此有关。吕才对因明的误解，更系由此而来。其影响所及，自会使人发生一种此学难言的印象，而妨碍了它的流传。

有了以上几种原因，已足以限制因明学说影响之扩大，何况还会有其他原因？由此，即在玄奘一系，数传以后，此学也就日趋于衰微。武周时，义净虽曾一度译出陈那的《集量论》，但随即散失，并未发生作用。这一直到11世纪以后，法称学系的因明著述大量地译传于西藏地区，此学在中国才得着再一次的发展。

（原载《江海学刊》1962年第3期）