第二节 万法唯心：来自佛教的挑战

一种区别于上古时期旧式“天人杂糅”观念形态的新式“天人合一”观在魏晋时期初步形成，在具体形态上，它以“气”为主要介质或根据，简而言之，天人合一于“气”。这种天人观在传统气论哲学的土壤中形成，也成为隋唐时期中国本土哲学建构的重要思想资源。孔颖达在注解《周易》时说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”[34]作为天地万物终极本原亦即太初、太一的“太极”，被理解为混而未分之“元气”，自“太极”至“万物”是一个“一气化生”的生成演化过程。据说为陈抟所传的道教修炼图《无极图》也鲜明地体现了这一点，从最下层“玄牝之门”往上“炼精化气、炼气化神”，继而“五气朝元”“取坎填离”，终至“炼神还虚、复归无极”，这一修炼过程被解释为“祖气”经过提升、炼化、贯通以至结成圣胎、修炼成仙的过程。[35]总之，以气解易、以气论丹是隋唐时期易学、道教的重要思想观念，其哲理基础便是以“气”为介质或根据的天人合一观念。

然而，佛教的传播与兴盛给上述观念带来了巨大挑战。华严宗五祖宗密曾针对儒道两家的“元气论”批评道：

然今习儒、道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身，远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天、地、人三，三生万物，万物与人，皆气为本。习佛法者，但云近则前生造业，随业受报，得此人身，远则业又从惑，展转乃至阿赖耶识，为身根本……策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。[36]

此即是说，儒道两家同佛教一样具有追问世界本原的意识，但是他们找到的答案——“气”并未抵达究竟之处。世界本原或根本不在于“气”，而在于“阿赖耶识”。阿赖耶识就是如来藏心，或简而言之，就是“心”。宗密说：

统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界。一事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界，界是性义，无尽事法，同一性故。三理事无碍法界，具性分义，性分无碍故。四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。[37]

“一真法界”，即如《大乘起信论》所谓“真如门”，天台宗所谓“诸法实相”，是世界超言绝相之终极本原，这个本原即是“心”。此“心”融摄万有而开理、事、理事无碍、事事无碍四种“法界”，此为方便众生悟入而开方便法门。对此，《华严经》觉林菩萨偈说得更为通俗、形象：

心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造……若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。[38]

此偈语可简要概括为“三界唯心”，即天地万物皆是“心”“识”的产物，或者说，心生万物。所谓心生万物，当然不是在经验生成意义上立论，世间没有哪样事物是以“心”为质料生产、制造出来的；心生万物强调的是万事万物借由“心”这一终极本原呈现自身和确立意义，“心”是天地万物的逻辑本原。

心生万物，意味着万物因“心”而具有逻辑关联。对于这种逻辑关联，华严宗三祖法藏曾说：

达无生者，谓尘是心缘，心为尘因，因缘和合，幻相方生。由从缘生，必无自性，何以故？今尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。由相待故，则无定属缘生；以无定属缘生，则名无生。[39]

法藏论述了心、尘及其关系，认为心识是因，凡尘是缘，“因缘和合”造就了天地万物（之幻相），这就是所谓“缘起”。作为外部条件的尘缘不能自主成缘，而必须借助心识的发动，所以在缘起理论中，心识仍可说是第一位的。从另一角度而言，既然天地万物皆是因缘和合的产物，是“缘起”，也就“必无自性”，亦即没有本质规定性可言，这也就是所谓“性空”。合而言之，“缘起性空”便是“心生万物”的原理与机制，即天地万物不过是幻相而已，虚而不实，这构成了佛教尤其是华严宗对世界本原问题的回答。

佛教不仅为当时士人提供了新的知识与思维方式，而且为大众提供了新的修行途径与生命寄托。至禅宗兴起，甚至连外在的读经、戒律、禅定都可以不要，而随时随地都有可能实现顿悟成佛，所谓“担水砍柴，无非妙道”，“饥来吃饭，困来即眠”，修行与日常生活合二为一。也正是凭借玄远幽深的思维、精致缜密的研辨以及对生死问题的关注与安顿，佛教在当时赢得了广泛的社会信仰。

但在早期理学家看来，佛教的上述观点有分裂天人的倾向，张载就曾批评说：

若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。[40]

张载认为，佛教将“万象”视作“太虚中所见之物”，也就是所谓“心生万物”，物与虚、形与性、人与天均失去了实在的联系而彼此隔绝、独立自存，活生生的现实世界由此成为“梦幻泡影”。在张载看来，佛教“心生万物”观念过于强调“虚空之性”，忽视了“天道之用”，缺少对现实世界的观照，最终导致天人分离。

二程也多次批评佛教天人观存在的问题，如：

释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓“识心见性”是也。若“存心养性”一段事则无矣。彼固曰出家独善，便于道体自不足。或曰：“释氏地狱之类，皆是为下根之人设此，怖令为善。”先生曰：“至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？”[41]

二程认为，佛教对道体的追索只求“上达”而无“下学”，从而导致本末间断、天人相隔，反致其“上达”误入歧途，无以见道。究其原因，佛教“本怖死生”，“出家独善”，而失却天人合一、万物一体之觉悟与视域。故二程指出，即便像儒家那样，主张“至诚贯天地”，人尚需费一番变化的功夫，何况佛教“唯务上达而无下学”，人的教化修养便更难实现。

事实上，就形式逻辑而言，佛教自有其道理，因为其旨在构造一个超越于现实世界的彼岸世界，该世界的整全性、统一性建基于思维构造而非经验体认，这种思路在逻辑上也是可以成立的。也就是说，佛教哲学并非完全如张载、二程等学者所批评的那样彻底分裂天人，其中亦蕴含“天人合一”观念，只不过佛教的“天人合一”观强调的是天与人合一于意义的、虚幻的世界，其介质或根据是“心”，也可以说是“空”。总之，佛教的“天人合一”观与中国本土哲学的“天人合一”观，一者重心一者重气，一者虚空一者实在，区别显著。

然而，佛教这种“重心”“虚空”的天人观不得不面对早期理学家从经验层面提出的批评，程颐曾尖锐指出：

释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。[42]

在程颐看来，佛教主张的“出家”尚可实现，只需弃父逃母即可；“出世”却难成行，因既要出世，便须不戴皇天、不履后土，而现实中人却须渴饮、饥食、戴天、履地，这一矛盾终究无法解决。据此，二程认为佛教的问题归根结底在于天人之间不相贯通，一方面“将自家躯壳上头起意”“去佗身上起意思”，念念不忘肉身的出离，另一方面又“奈何那身不得，故却厌恶；要得去尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理，除是死也”。一言以蔽之，“释氏其实是爱身，放不得，故说许多”，不如“放这身来，都在万物中一例看，大小大快活”。[43]

的确，人不只存在于思维之中，而是首先生存于“现实”之中，尽管这“现实”并非不言自明。当心识作为超越存在确立起来，人将面临一个重大抉择，即如雅斯贝斯所说：“让超越存在将我引出世界以外从而达到世界否定呢，还是相信超越存在要求我只在世界以内来实现我呢？”[44]前一种情形正是佛教选择的道路，即作为超越存在的心识将人引向对世界的否定，引向出家出世，引向世界以外。对此，包括张载、二程等在内的早期理学家完全不能认同，他们认为这条道路否弃了活生生的现实世界，否弃了世间人伦秩序，甚至连带“我”（“我们”）也一起否弃了，是不可取的。早期理学家选择的是第二条道路，也就是相信超越存在要求人在世界以内实现自身，因此他们继承中国传统本土哲学的思想资源，也就是“天人合一于气”的传统，将之作为立论起点，这也是“北宋五子”思想系统无一不贯穿“气论”的原因所在。与此同时，早期理学家也清醒地认识到，这第二条道路的实现单靠“天人合一于气”的传统资源是远远不够的，因为以“气”为介质或根据的世界说到底只是经验现实，而在经验现实之中，世界无非是“生机的持续”，而且也只限于“生机的持续”，天人合一的整全世界之超越于“生机”的价值与意义无法得到体现。

正是基于对“天人合一于心”与“天人合一于气”这两种天人观的全面认识与双重批判，早期理学家找到了新的致思方向，那就是重建“天人合一”的相合方式或根据，或谓重新确认“天人合一”的整全世界的终极本原。这一本原既不能仅仅停留在中国传统本土哲学所看重的经验层面、物理层面，也不能像佛教哲学所主张的那般脱离经验、否弃现实。这种对“天人合一”的整全世界的相合根据与终极本原的追问，构成了以“北宋五子”为主要代表的早期理学家的哲学使命与核心问题意识。

当然，对佛教的批判和重建哲学本原的思考并不是从“北宋五子”才开始的，早在中唐，韩愈、李翱等人的言辞就已非常激烈，宋初儒家学者不过是这一态度的继承与延续。但是，对于中唐以至宋初学者来说，佛教极为推重的所谓心性之学都是些“无用之空言”[45]，根本不值得深入研究并加以批判，他们的思路是以“立”为“破”，也就是直接用儒家价值观念去批判佛教的价值观念。这意味着，这些学者对佛教的批判很少从哲理层面展开，也就难以触及佛学的哲理基础，个别批判甚至流于“口舌之争”。真正就佛教心性之学展开正面批判的是“北宋五子”，他们试图“破”“立”并举，正是这种思路发展出了早期理学在本原追问上的心性之学。