外观的研究方法是从信仰之外来研究信仰的方法，即研究者作为非信仰者来研究信仰。其研究的特点是更为重视理智的意义。这一研究方法具有客观和冷静的优点，不受主观信仰的干扰，但也有缺点。由于站在信仰之外，不借助于主观的体验，只能用实用眼光去看信仰，而不能了解信仰的“真”与“圣”之所在。从纯粹实用主义立场上根本无法理解附着在信仰对象上的真和圣，用纯功利眼光确实无法理解信仰这种主观现象，就像聋子无法理解声音一样。
以禅宗的研究为例看一下这两种研究方法。这两种研究方法分别在两名禅宗研究者——胡适和铃木大拙——身上得到典型体现。
那种主观的、从内部作研究的方式不妨称为铃木大拙式的，而那种客观的从外部研究的方式不妨称为胡适式的。铃木大拙是现代日本着名的禅师和禅宗学家，胡适作为我国着名的学者对禅宗也有相当的研究。二者是同时代的人，又都研究禅宗，而且也有些私人关系。
但由于他们研究立场和方法不同，所以彼此不能沟通。铃木自己是禅宗信仰者，他曾着书批评胡适不懂禅学，认为胡适没有对禅宗的信仰而又研究禅宗，是隔靴搔痒。胡适正好相反，他作为一个禅学研究者，一开始就声明自己并不相信禅宗。与铃木只重视体验相反，胡适注重的是禅宗的历史发展，注重冷静的理性描述和考证。他不但受到铃木的指责，而且他作出的一些结论也引起国内一些佛学界学者的攻击和责难。这可以看作是两种立场和方法的冲突。
4．信仰与宗教信仰
一提起信仰，人们就想起了宗教，想起了教堂的钟声，寺庙的香火。或者更准确地说，想起了宗教信仰。宗教并不等于宗教信仰，它包括宗教信仰。宗教作为一种庞大的社会现象已经超出了宗教信仰的范畴。但宗教信仰是宗教的灵魂。失去了信仰，宗教就成了僵死的躯壳。正是在此意义上，人们有时把宗教与宗教信仰相等同。
说信仰而想到宗教信仰，这是有原因的。人们总是首先想到自己所熟悉的事情。而人们之所以熟悉宗教信仰，是由于宗教信仰存在于人类历史和现实的生活中。数千年来，宗教信仰一直是人类信仰的主要形式，它是一种长期延续下来的、比较成熟的信仰形式。
这种宗教信仰的存在成为人类信仰生活的现实，在这样的现实中，人们几乎不知道除了宗教信仰之外，还可能有什么非宗教的信仰。
于是形成了这样的信仰概念的用法：信仰就是宗教信仰，非宗教的信仰是一种自相矛盾。
说信仰而想到宗教信仰，这是可以的，但由想到而等同就不对。
宗教信仰当然是信仰，但不能反过来说信仰就是宗教信仰。因为宗教信仰只是信仰之一种，而不是全部。因此，信仰与宗教信仰的关系至少可以说是整体和部分的关系。不能把部分等同于整体。当然，这也不仅仅是整体与部分的关系，还是一般与特殊的关系，以及本质与现象的关系。宗教信仰是信仰的一种类型，或一种表现，处于更为具体的层次。可以说宗教信仰是信仰的一种非常重要的形式，但并不是唯一的形式。简单地把宗教信仰等于信仰，作为神学家或宗教信仰的圈内人士的用法有其理由，但不可作为信仰研究的理论用法。把信仰作为一个理论问题，从理论上分析研究，首先需要把信仰与宗教信仰分开。
为什么宗教信仰只是信仰的一种形式，而不是全部的或唯一的形式呢？从理论上讲，人们既可以相信超自然的存在（神）——这就是宗教信仰了，但人们也可以不相信超自然的存在——这就不是宗教信仰。而且，人们还可以相信非超自然的存在，相信不是神的东西——这就不仅不是宗教信仰，而且是一种非宗教的信仰。只要能证明除了宗教信仰之外还可能产生哪怕只是一种非宗教的信仰，就可以断定宗教信仰不是信仰的全部。从这方面来说，即使神学家们能够证明相信神灵是一种人类心灵的必然，也不能由此断定除了宗教信仰之外不会有非宗教的信仰。因为一种必然性并不等于全部的必然性。人们除了相信神之外，还完全可以相信别的。更何况，神学家们并不能真正地证明人们必然地相信神灵。
也可以从历史上来证明这一点。宗教信仰并不是一开始就存在的，而是在一定历史条件下形成的，而且宗教本身也在发展变化。
尤其是，近代以来，以西方社会为代表，人类的信仰不断地转向世俗的方面，不仅宗教信仰中存在这种转向，而且在宗教信仰之外产生了各种世俗的信仰，这些都在宗教信仰之外获得了自己独立的存在，成为与宗教信仰相并列的信仰形式。这一点最具有说服力。
与此相适应，人们关于信仰的概念也在发生着变化——不断地超出宗教神学的范畴而趋向多样化。这种信仰概念的非宗教化和非神学化，十分有利于信仰概念的理论化和学术化。信仰概念的多样化中，还有一种现象就是信念概念的广泛使用。这种变化从西方思想家的着作中可以反映出来。他们从不同的方面，在不同的领域中，使用信仰或信念概念，用它们来表示与宗教信仰完全不同的东西。
美国哲学家杜威描述了这种变化：“信仰曾经几乎普遍地被认为就是接受某一成套具有智慧的命题，这种接受是建立在权威之上的，确切些说，它是从天上面来的一种启示。信仰意味着墨守一种由一批条条组成的信条。这个样子的信条经常在我们的教会里背诵着。后来有另外一种信仰的概念发展起来，一个美国思想家用下列的话来表示：‘信仰是采取行动的一种倾向。’从这个观点看来，信仰就是形成信条以及奋发有为的源泉。从一种信仰的概念向另一种信仰的转变乃是说明有着一种深刻的变化。”杜威是实用主义哲学家，他把实用主义思潮看作信仰概念转向的标志。这样说虽然有点戏剧性，过于强调了实用主义思潮的重要，但也不可否认，实用主义最突出地体现了近现代以来的世俗化趋势和精神，而信仰概念世俗化转向当然与此有密切关系。
弗洛姆主张把非理性的信仰概念变成理性的信仰概念：“信仰是一个与当今的理性风气不相适合的概念。信仰这一概念通常是与信仰上帝、相信宗教教义有关，而与理性和科学思维相对立。后者被假定为与事实的领域相关，并且与超越事实的领域不同。在超越事实的领域中，科学思想是没有地位的，那里，只有信仰的统治。
这种观点在许多方面都是站不住脚的。信仰如果不能与理性思维相一致，那么它势必会被当作早期文化的遗迹而淘汰，并为处理事实的科学和易明的、能确定的理论所取代。”
马克思明确主张把信仰从宗教中解放出来。他在晚年的名着《哥达纲领批判》中说：“资产阶级的‘信仰自由’不过是容忍各种各样的宗教信仰自由而已，工人党则力求把信仰从宗教的妖术中解放出来。”
如果说西方人把信仰概念从宗教用法中解放出来比较困难，那么中国人则相对来说比较容易。中国没有西方那样强盛的宗教，中国人也没有西方人那样强烈的宗教意识。中国人对信仰的了解不限于宗教。五四时期的吴稚晖就十分注重区分信仰与宗教信仰，他还提出要建立一门“信仰学”，强调不仅要研究宗教信仰，更要研究非宗教的信仰。当时的许多知识分子，虽然尖锐地批判了中国人缺乏信仰的国民性，但并不主张引进宗教信仰。
中国共产党人对此也有明确的认识。毛泽东早年在伦理学笔记中就提出“教可无，信不可少”，明确地区分宗教信仰与信仰。周恩来长期负责统一战线工作，较多地接触宗教界人士，很尊重他们的宗教信仰，甚至承认即使到了共产主义也未必一定就消灭宗教。
但他并不认为信仰就是宗教信仰，而是明确地提出：有的信仰有宗教形式，有的信仰没有宗教形式。翻阅一下中国共产党的历史文献，就会发现有一个比较特殊的信仰概念的用法，那就是指人们对领导者和领导机关的信任和信赖。不用说，这种用法是与宗教用法毫无共同之处的。尤其是，在邓小平的着作中，信仰一词完全不是贬义的，而是褒义的，指人们对马克思主义、共产主义的信仰。在这里，信仰一词的任何一点宗教痕迹都不见了。
5．信仰与信念
信念与信仰相近，人们经常把它们互换使用。但细心的人们可能已注意到：如果用信念来替换信仰，一般情况下没有问题，而如果用信仰来替换信念，则常常有些别扭。这是因为，信念的范围往往更大，外延更大。它指的是人们对某种东西的相信。不论相信什么，都是信念。这样，信念就在外延上包括信仰。凡是信仰，都可以说是信念，但不能说凡是信念都是信仰。
信仰与信念的这种区别，正好相当于信仰与相信的区别。相信是外延最宽而内涵最浅的，它泛指人对任何观念或事情的内心肯定态度。凡是信仰当然都是相信，都是对某种或某些东西的相信，但不能说凡相信都是信仰。事实上，只有一部分相信才能成为信仰。
只有对那些涉及人的最根本利益的、层次最高、最为重要的观念的相信才是信仰。
信仰与信念具有层次上的区别。信仰可以说是最高层次的信念。
“只有关于极高或最高价值的信念才能够成为信仰。”一个人或一个时代可能同时存在着各种信念，它们分别是对于各种观点和见解的相信，这些信念在观念层次和价值重要性上是不同的，并不是所有的信念都能称作信仰，而只有那一个处于价值最高层的信念才是信仰。因此，一个人失去了他的信仰，处于信仰危机之中，这并不意味着就没有信念。他可能对其他事物有不同程度的信念，而这些信念中还没有一种能够上升到最高层次，从而成为他的信仰。
当然，层次高低也有相对性。在不同的历史条件下，或相对于不同的个体、不同的信念可能处于不同的价值意识层次上。对有的人来说，某种信念只是他的一个普通信念，但对另一个人来说可能成为他的信仰。由于在信仰与信念之间有这样层次的区别，一般来说，信念常用来特指对一些比较具体的观念的相信和信奉，而信仰则用来表示对最高层次和最核心的观念的信奉和相信。
其实，信仰不只是某一种特定信念，而往往是一个以该信念为统领或核心的包括许多信念在内的体系。这里就涉及最高信念与其他信念的关系。所有这些信念之间尽管是对不同事物的不同层次上的信念，但它们之间并非毫不相涉。即使是它们之间可能相距较远，不易发生直接联系，也会通过某些环节而间接地联系起来。特别是它们都存在于一个人身上，为一个人所共有。人的思想需要系统性，思想者总是力图把自己已有的各种观念、信念联系起来，使自己的世界观尽可能地达到完整，对周围世界形成比较统一的认识。这种世界观统一性的要求，这种思想一贯性或信念一致性的要求，不只是人的认识需要，也是行动的需要。当一个人采取行动的时候，如果各个信念之间不能相互一致，就会使人经常地处于进退失据的境地，无法作出明确的行为选择。因此，一个思想着的、行动着的个人，就总是力图在其所拥有的不同信念之间建立联系。特别是，如果他已经确认其一信念处于最高的核心的位置而作为其信仰时，就力图用这一最高信念来统领其他信念，使他所有的信念都根据与这一最高信念的关系而被安排在一定的位置上，形成一个有序的信念系统。在这个系统中，有最高的信念和一些基本的信念，还有一些层次较低的外围性质的信念。最高的信念往往与一些基本的信念相结合，对一些层次较低的外围的信念起着决定作用。当两个信念发生冲突的时候，就以更高层次的信念来作出裁决。在这个问题上是大道理管小道理，高级信念管低级信念。比如中国人经常讲的忠孝问题，忠的信念如果与孝的信念发生冲突，不能两全，就以舍孝而尽忠，把孝的实现包括在忠的实现中。
信念的层次高低有其相对性。首先是相对于信仰者的眼界和胸怀而言。眼界和胸怀狭隘的人，他的最高信念在层次上可能比社会普遍程度要低，但对自己而言，已经是最高。因此，能够成为一个人信仰的核心信念的，总是那个相对于他的眼界而言是最高层次的信念。信仰既然是最高层的信念，就可以统领集合在它的周围的较低层次的信念，形成一个体系。因此，许多不同层次的信念都可以在一个最高信念的统领下形成一种思想秩序，成为信仰的一部分。
某一个具体的信念本身可能够不上信仰的层次，但既被纳入到这个体系中来，就成为信仰的一部分，成为信仰在某一方面的特殊体现。
这就使每个人的信仰具有个性色彩。每个人的信仰都是一个信念的体系，他们之间可能出现这样的情况：尽管最高信念是一样的，但在一些具体事情的理解上以及为人处世上各有自己的特点。或者两个信仰完全不同的人，在对待某种事情上可能态度相同，等等。因此，在同一种信仰者的队伍中可以容纳各不相同的个性。但判断两个人的信仰是否相同，还是应主要看他们的最高信念和最核心信念是否相同，而不能因为各自信念体系的个性色彩而否认他们信仰的一致性。
总之，对信念可作广义和狭义两种理解。就广义而论，信念包括信仰在内，信仰是信念的一部分即层次最高的一部分。这样信念与信仰就是从属关系，不能相互并列。但事实上，这两个概念有时并列使用，在这个意义上使用的就是信念的狭义用法了。从狭义上说，信念指除了最高信念（信仰）之外的那些信念，即在价值意识上层次低于信仰的那些信念。简单地说，狭义的信念指较低层次的信念。所谓较低层次，有两种含义，其一是说，抽象程度和概念程度上的较低层次。也就是说，我们往往用信念来称呼那些更为具体一些的信念，而用信仰称呼最为抽象的信念。比如，当我们从根本上称呼共产主义世界观时，就称之为共产主义信仰，而当谈到共产主义世界观中的一些更为具体的问题时，就用信念一词，如革命信念、必胜信念等。这种区别的意义在于，它要求我们不要轻易地使用信仰一词，不要把随便什么小信念都称为信仰。这就像列宁所说的那样，在正确的生活常识意义上使用“真理”概念，就是在小事情上使用大字眼，不大确当。第二种含义是指狭义的信念一词往往在价值层次上，在价值重要性上处于较低的层次。也就是说，含有更多价值因素的就处于更高的价值层次上，它与人的利益和需要、与人的人生观有更为密切和直接的关系。而含有较低价值因素的观念，就处于较低的价值层次上。