第2章 导论：天下重新定义政治概念：问题 条件和方法(1)

1.世界作为政治主体

中国是个故事，而天下是个理论。

全球化全方位卷入所有地方的所有事情，再无逍遥在外的存在。如果忽视这个新政治语境，就很难定位当代问题。这不仅是政治问题的变化，而且是世界在存在方式上的改变，预示着未来世界需要一种与之相应的存在秩序(order of being)，一种实现世界内部化的秩序，我称之为天下体系。天下固然是中国古代的一个概念，却不是一个关于中国的特殊概念，它所指向的问题超越了中国，是一个关于世界的普遍问题。天下指的是一个具有世界性的世界(a world of worldness)。如果把天下理解为一个动态生成过程，则意味着世界的世界化(the worldlization of world)。周朝的天下体系已经远去，留下天下概念成为我们对世界未来的一种想象。未来虽不可知，却无法沉默，那么，一种具有普遍善意的世界秩序就是更值得想象的事情。

民族国家体系、帝国主义、争霸模式所定义的国际政治概念，正逐渐与全球化的事实失去对应性。如果全球化不发生逆转的话，以民族国家所定义的最高权力以及相关的国际政治游戏终将成为过去时，而超越现代性的全球系统化权力(systematical power)和全球政治属于正在来临的将来时。

天下概念期望一个世界成为政治主体的世界体系，一个以整个世界为政治单位的共在秩序(order of coexistence)。从天下去理解世界，就是意味着以整个世界作为思考单位去分析问题，以便能够设想与全球化的现实相配的政治秩序。曾经支配世界或仍在支配世界的帝国都基于国家概念和国家利益，都指望维持支配世界的帝国主义体系，把懒得分别看待的“世界其他地方”(the rest of the world)看作是被支配的地域。帝国主义世界观把世界看成是征服、支配和剥削的对象，从来没有把世界看作是政治主体。“去思考世界”与“从世界去思考”意味着完全不同的思想语法，把世界理解为主语还是把世界理解为宾语，这是决定“存在还是不存在一个世界”(to be or not to be a world)的政治问题。天下方法论的出发点就是把世界看作是政治主体，这正是管子和老子提出的方法论：“以天下为天下”（管子）[3]或“以天下观天下”（老子）[4]，它意味着必须以高于并且大于国家的视野去理解世界政治，以世界为尺度去定义政治秩序和政治合法性。

以世界为尺度去理解作为整体政治存在的世界，就是“天下无外”原则[5]，意味着天下是个最大限度的政治世界，一切政治存在都在天下之内。“天下无外”原则依据的是形而上学的理由：既然天是整体存在，天下也必须是整体存在，才能与天相配，所谓“天无私覆，地无私载”[6]。“天下无外”原则先验地(transcendentally)预设了世界是一个整体的政治概念，那么，天下体系就只有内部性而没有外部性，也就取消了外人和敌人的概念：无人被理解为不可接受的外人，没有一个国家、民族或文化被识别为不可化解的敌人，任何尚未加入天下体系的国家或地区都被邀请加入天下的共在秩序。天下概念只是在理论上先验地覆盖整个世界，实际尚未存在。3000年前的周朝天下体系虽然只是在一个有限地区的实验，却以实践示例的方式展示了天下概念如何将外部性化为内部性，这是古代天下的最重要遗产。

既然天下的概念承诺把一切外部性化为内部性，也就在逻辑上排除了不可化解的死敌、绝对异己或者精神敌人的概念，也就是排除了异教徒概念(pagan)。这一点有别于一神教的思维格式。尽管基督教在欧洲已经退化为一种精神象征而不再是生活方式，但异教徒概念却转化为固定的思维格式而影响着政治和文化的叙事。如果找不到异己或者敌人，西方政治就好像失去了风向标，甚至失去了激情和动力。施米特深刻地解释了这种基于识别敌友并且活在永远斗争中的政治概念。[7]无论是基督教与异教徒的斗争，还是基督教内部与异端的斗争；无论是霍布斯的丛林假定，还是马克思的阶级斗争理论；无论是基于民族国家体系的国际政治理论，还是亨廷顿的文明冲突理论，这些斗争观念都与敌友政治的概念密切相关。与此相反，天下概念假定，必定存在着某种方法能够将任何他者化入共在秩序中，即使某个他者坚决拒绝加入天下体系，也必定存在着能够相安无事的共在方式，于是，任何具有外部性的存在都是需要化解的问题而不是征服的对象。

在对立斗争与化外部性为内部性的两种政治之间，我们看到了两种政治概念的哲学分歧。我试图论证，对立斗争的政治概念所表达的并非真正的政治，而是斗争或战争。冲突和斗争是人类的基本事实，但如果政治只是研究如何把斗争进行到底，就无法解决冲突的问题，反而是冲突的继续和强化。如果一种理论只能把现实变得更差，那么我们不需要这种理论。对立斗争的政治概念仅仅重复了现实问题而没有解决问题，因此，对立斗争的政治在理论语法上是一个谬误(grammatical fallacy in theorizing)，甚至是加重人类灾难的存在论谬误(ontological fallacy)。战争或斗争正是政治无效率的表现，甚至就是政治的失败。假如政治不是用于建构人类的共同生活，假如政治不是用于建构一个和平的世界，其意义何在？斗争的政治既不尊重人类，也不尊重世界，所以需要颠覆以斗争为核心的政治概念，代之以共在为核心的政治概念。一句话，政治必须尊重世界。

2.最坏可能世界与最好可能世界

没有共同生活就没有政治。为了分析政治的基因密码，哲学家假设了理论实验的政治起点，所谓“初始状态”(original situation)[8]。如果一个初始状态包含了政治概念的核心基因，就能够解释政治的秘密。一个具有普遍说明力的初始状态必须具有覆盖一切可能性的能力，因此也就不能采用罗尔斯的“无知之幕”假设（或者类似的假设），因为无知之幕屏蔽掉了最坏可能性（例如霍布斯状态）而弱化了政治的条件，也就不具有普遍有效性，其有效性至多局限于契约问题。[9]真正具有普遍解释力的初始状态是霍布斯假设和荀子假设。霍布斯的自然状态假设虽不真实，却蕴含了几个最重要的政治因素：（1）政治概念必须把最坏可能性考虑在内，否则不具有普遍解释力。（2）安全是第一需要。（3）任何他者都不可完全信任。霍布斯假设的优势在于它显示了最坏世界的极限，但也有一个弱点，它排除了合作的基因，这样的话，人类由冲突向合作的演变就缺乏必然理由了。霍布斯想象的解决方式是强者集团建立秩序，但这个设想仍然有个漏洞：有力量建立秩序的强者集团必定是内部团结的，那么，这个强者集团是如何形成合作的？根据霍布斯的人人互相为敌假设，又如何能够形成一个互相信任的强者集团？显然，冲突不可能自动转化为合作，除非本来就存在着某种合作基因。这正是被霍布斯所忽视的那个能够使冲突转为合作的变量。

荀子可能最早讨论了初始状态问题，比霍布斯早了1000多年。与霍布斯不同，荀子的初始状态预设了合作基因，即首先假定群体先于个体。荀子指出，个人能力如此弱小甚至不及牛马，群体合作是每个人得以生存的条件，因此，合作必定先于冲突，所谓“人生不能无群”[10]。我把这个假设演化为一个存在论原则：共在先于存在，或者说，共在是存在的条件。荀子从经济角度分析了政治秩序的形成：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之”[11]。荀子发现了一个貌似悖论的现象：合作导致冲突。就是说，合作创造了更大的收益，却又因此引发分配不公而导致冲突。为了使合作变得稳定可信，就需要把合作基因制度化。荀子假定了合作基因从而避免了霍布斯的困难，但荀子假设并不能完全覆盖霍布斯的问题。霍布斯假设虽然难以解释集团内部的合作条件，但对于无政府状态的冲突问题却有良好解释力，因此，荀子和霍布斯的互补能够合成一个充分的初始状态理论来表达政治问题，可以称作荀子——霍布斯假设，即群体对内团结而对外战争的初始状态。

政治的伸展幅度是由最坏可能世界和最好可能世界两个极端所定义的空间。霍布斯已经定义了最坏可能世界，那么，最好可能世界会是什么样的？假如霍布斯定义的最坏可能世界是可能世界集合(the set of possible worlds)的一端，那么，根据对称性原理，可能世界集合的另一端应该是具有相反性质的世界，即一个消除了不安全、不信任、不合作、匮乏和孤独的世界。有趣的是，人对最好可能世界的想象往往与最坏可能世界并不对称，人贪心地期望一个实现所有好事的世界，比如说一个自由、平等、博爱、公正、善良、和平、物质极大丰富、没有剥削、没有压迫、没有等级、人人实现自我、人人不再异化、人人幸福的世界。这个世界神话同时还需要现代进步论的历史神话加以鼓励，可问题是，完美世界并不是一个可能世界，而是一个不可能世界，因此，最好可能世界仍然不清楚。

人的自由不足以超越人性自然界限。在孔子看来，人情是“圣王之田”[12]，只能在人情范围内去耕作[13]，而无法超越人情去建立不可能的世界。耕作人情之田就是在人情所允许范围内去调节人情而不能违背人情。孔子不是理想主义者，而是现实主义者，他心目中的最好可能世界是一个“大同世界”，即一个为所有人所共享的互信互助的高度安全世界，尤其是一个让竞争谋略失效的和平世界：“大道之行也，天下为公(the world as common property)，选贤与能（这一点接近柏拉图的想象），讲信修睦（与霍布斯丛林相反的安全状态）。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴（这一点最重要，如果有一种存在秩序能够导致所有竞争谋略失效，就必定是和平世界），盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”[14]尽管这个最好可能世界从未实现，却仍然是现实主义的，并非不可能达到。大同世界考虑的都是属于安全、和平、互信互助的生存条件，却没有要求文化或宗教的统一。这意味着，孔子的世界承认生活的多样性，仅仅要求多样性的兼容性，而不要求统一性。正如《中庸》所解释的：“辟如天地之无不持载，无不覆帱……万物并育而不相害，道并行而不相悖。”[15]意思是，一个社会要像天地兼容万物那样兼容各种生活方式。这里有个形而上学假设：天地是一切可能性的界限，也就是最终的参照标准，既然天地具有兼容性，所以天下也必须具有兼容性。这与莱布尼兹想象的上帝标准非常相似，莱布尼兹“逻辑地”推想上帝的世界标准是万物的共可能性(compossibility)。[16]

我所想象的未来天下体系大致满足孔子的兼容性标准或者莱布尼兹的共可能性标准。天下体系并非理想主义的幻想，它没有许诺人人幸福，只是一个有望保证和平和安全的体系，其制度安排的关键在于使竞争或敌对策略无利可图，更准确地说，使任何试图摧毁他者的行为都无利可图，因此能够确保使共在成为存在的条件。简单地说，天下体系期望的是一个以共在为原则的世界存在秩序。

3.政治的存在单位(political units)

政治问题取决于政治的存在单位。政治单位（体系或实体）定义了政治存在的内部性和外部性，决定了政治问题的规模、利益的结算方式和权力的运作。比如说，个人是最小的政治单位，它定义了个人利益、个人权利、排他的利益结算方式以及相关的政治问题。多层次的政治单位就构成政治框架而定义了政治空间，决定了哪些政治行为和政治问题是可能出现的或不可能出现的。

在中国传统政治哲学框架里，政治单位具有三个层次：天下——国—家。个人只是一个生命单位，还部分地是一个经济结算单位，却不是政治单位，所以古代中国没有产生出政治自由和个人权利的政治问题[17]，直到现代中国引进了西方的个人概念才使个人变成一个政治单位。在天下——国—家的政治框架里，天下不仅是尺度最大的政治单位，而且是整个框架的最终解释原则。这意味着，天下定义了政治全语境，一切政治问题都在天下概念中被解释。在这个政治空间里，政治解释形成了“天下——国—家”的包含秩序(inclusive order)，而其伦理解释则形成“家——国—天下”的外推秩序(extending order)，两者形成互相解释的内在循环。