作为理想类型的话语型公共领域[1]

——为讨论公共领域中的宗教问题所做的预备性工作

吴军[2]

摘要：如果讨论公共领域中的宗教问题，那么哈贝马斯的公共领域思想是绕不过去的。其前期的资产阶级公共领域思想和后来的话语伦理学思想的融合形成了话语型公共领域的范式。话语型公共领域中的话语方式的多元化与对一种普遍可理解的语言的寻求之间的张力是其发展的内在动力。就此而言，把话语型公共领域视为一种理想类型是符合哈贝马斯自身观点的。普遍可理解语言的寻求的背后是哈贝马斯对理性的公共运用这一主张的坚持。宗教公民与世俗公民对理性的公共运用使我们应该把宗教和公共领域之间的关系视为内在的、相互建构的与未竟的。

关键词：话语型公共领域 理想类型 宗教话语 普遍可理解的语言

讨论宗教的公共性与公共领域中的宗教问题可以被视为对经典世俗化理论子命题之一的修正，即现代社会中宗教被边缘化至私人领域。这种修正是为了使作为一种社会学理论的世俗化能够更好地回答其批评者与社会现实本身所提出的诸多质疑（Casanova，1994：16）。这种修正提醒我们注意，作为一种社会学理论，世俗化理论自身并非是单一结构的。相反，按照卡萨诺瓦的观点，世俗化理论自身就包含了三个子命题，即诸多世俗领域从宗教制度和规范下分化出来、宗教信仰和宗教实践的衰落、宗教被边缘化至私人领域。这三个子命题在卡萨诺瓦看来并非是一致的和整体性的（Casanova，1994：211）。这也就意味着我们在判断世俗化理论在当下语境中是否合宜时，应该先对上述三个子命题的有效性进行逐一的分析。

对宗教公共性的认识与讨论公共领域中的宗教问题是一个互动的过程。然而，相比较在承认宗教的公共性这一点上所取得的相对的一致性，在关于宗教与公共领域之间的关系问题所进行的诸多讨论中分歧则更为常见。究其原因，在对公共领域自身内涵所做的理解上存在诸多差异是一个根本原因。因此，为了更好地讨论宗教与公共领域之间的关系问题，澄清公共领域概念的具体内涵就成为一个必要的预备性工作了。

论述公共领域中的宗教问题，哈贝马斯是无论如何也绕不过去的一个关键人物。一方面，《公共领域的结构转型》一书是系统论述西方资产阶级公共领域的兴起、结构转型及其所面临的危机的经典著作，其关于公共领域的论述是讨论公共领域中的宗教问题的一个重要理论基础。另一方面，哈贝马斯也是近年来就宗教与公共领域之间关系问题所进行的讨论的重要参与者之一。更为关键的是，尽管其自身关于宗教的论述存在哲学层面上（理性和信仰的关系问题）、社会学层面上（世俗化与后世俗社会的问题）和政治学层面上（多元信仰与多元世界观的社会里的整合问题）的不同维度，但是这三个不同维度之间并非是平行关系。相反，前两个维度最终趋向第三个维度，即对“政治”（the political）的理解始终是其宗教论述的主旨，而这一主旨主要就体现在对公共领域中的宗教问题所做的论述中。故而，把哈贝马斯的公共领域思想阐述清楚，无论对于理解其自身的宗教思想还是论述公共领域中的宗教问题都是必要的。

一 三种不同的公共领域范式

尽管哈贝马斯的《公共领域的结构转型》是现代西方政治理论中关于资产阶级公共领域所做的主题研究的开山之作，但是关于公共领域的问题，不同的政治哲学传统有着不同的观点和解释。因此，对现代西方政治哲学和政治学中存在的不同的公共领域范式进行一个概观式的比较分析，将有益于我们更好地把握哈贝马斯公共领域范式的本质特征与内核。

根据塞拉·本哈彼博（Seyla Benhabib）的考察，在现代西方政治哲学和政治学领域中主要有三种公共领域的理论形态，且分别对应于三种不同的政治思想体系。“这篇论文将绕过历史解释和分类的问题，以便描绘出对应于三种主要西方政治思想潮流的三种不同的公共空间的概念。为共和德性或公民德性所共有的公共空间的观念被描述为竞争型的观念（agonistic view）。这里，汉娜·阿伦特的思想是主要参考对象。自由主义传统提供了第二种公共空间的概念，尤其是那些从康德开始的自由主义者，他们把一种正义和稳定的公共秩序作为他们政治思考的中心。我将把这种公共空间的观念命名为公共空间的‘法律主义’模式（legalistic model of public space）。布鲁斯·阿克曼的‘公共对话’（public dialogue）概念为这种模式提供了例证。最后一种公共空间的模式就是尤尔根·哈贝马斯作品中隐含的那种模式。这种模式将被命名为‘话语型公共领域’（discursive public space），其设想一种对晚期资本主义社会的民主—社会主义的重构（democratic-socialist restructuring of late-capitalism）”（Benhabib，1992：73）。这三种不同的公共领域范式在塞拉·本哈彼博看来，分别代表了三种现代西方政治哲学的传统。

第一种公共领域的范式是以汉娜·阿伦特的公共领域思想为例证的竞争型公共领域。私人领域和公共领域之间的区分在阿伦特那里严格地对应于前政治领域［自然的联合领域（natural association realm）或社会领域］和政治领域之间的区分。家庭及其扩展形态——社会，作为前政治领域，处理的都是成员生活的维持和种的繁衍问题，即必然性领域的事务。相应于此，它们的运行法则就是尊奉主义（conformism），即整个家庭和社会只有一种需求、一个观点和一种统一的行动（behaviour）。政治领域（公共领域）无论是处理的事务还是其运行机制都从根本上不同于家庭生活（私人领域）。“属于少数对等者意味着被允许和自己同等的人生活在一起；但是公共领域自身，城邦，则充满着一种极度斗争的精神。在这里每个人都不得不一直把自身从所有其他人那里区分出来，即通过独一无二的行为或成就来显示自己是最好的。换句话说，公共领域就是为个性预留的。它是人们能够展示自身的真实性和不可替代性的唯一领域”（Arendt，1998：41）。公共领域在阿伦特那里是具有同等身份的人展示自身德性和唯一性的地方。从这个角度来说，本哈彼博把阿伦特公共领域称为竞争型公共领域是有道理的。不过我们要注意到，这里的竞争既不是指对个人利益的争夺，也不是关于什么是公共利益的争论，而是指公民德性和自身唯一性的展示。

通过对古希腊和古罗马政治领域的阐释和分析，阿伦特提出了自己的公共领域主张，即作为公共性（the common）的公共领域。在阿伦特看来，术语“公共的”（public）有两层含义。“首先，它意指公开出现的每个事物能够被每个人看到和听到并且有最大可能的公开（publicity）。对于我们来说，出现（appearance）——某物在被我们看到和听到的同时也被其他人看到和听到——构成了实在”（Arendt，1998：51）。进入公共领域就是向所有人显示自身，即和他人一起在场。也就是说，我们关于实在（reality）的经验是以事物的出现和他者的在场为条件的。“公共的”第二层含义与上述第一层含义有关。“其次，术语‘公共的’意味着世界（world）自身，就其对于我们所有人来说都是共同的并且与我们在其中私人拥有的领域区别开来。……世界，就像每个中间存在者（in-between）一样，在把人们联系起来的同时又把他们分开”（Arendt，1998：52）。关键在于最后一句话，正是这一句话道出了阿伦特心目中公共领域的本质。这是指尽管每个人都关注同一个对象，但是每个人由于自身所处位置的不同，进而是从不同的视角出发来看待这个对象的（Arendt，1998：57）。也就是说，在公共领域中，每个人都拥有自身的位置和视角，进而带来位置和视角的多元化，而正是这种位置和视角的多元化使得公共领域中的实在（reality）成为可能。因此，公共领域中的活动（action）在阿伦特那里是自由和多元的，这本质上有别于私人领域（及其扩展形式社会）中的劳动（labor）和工作（work）。

相较于阿伦特的公共领域范式，自由主义的公共领域范式有着自身的特点和模式。这里所说的自由主义公共领域范式是特指以布鲁斯·阿克曼（B.Ackerman）为代表的法律主义（legalistic）的公共领域范式。塞拉·本哈彼博把布鲁斯·阿克曼的公共领域模式称之为法律主义的公共领域范式，是因为“对于布鲁斯·阿克曼来说，自由主义是这样一种政治文化，在其中合法性（legitimacy）的问题是至高无上的”（Benhabib，1992：81）。这种自由主义公共领域范式的内涵主要体现在阿克曼的“公共对话”（public dialogue）和“交谈限制”（conversational constraints）的主张上面。我们通过一段引文可以对此有更为具体的了解：“解决问题的办法在于‘交谈限制’的途径。当你和我都认识到我们关于道德真理的这个或那个维度上的分歧时，我们不应该寻求一些将会克服这些分歧的共同价值（common value），我们也不应该寻求把这种分歧变成一些推定的中立框架，我们也不应该寻求通过谈论一些非尘世的被造物如何解决这个分歧来超越我们的分歧。我们应该对此分歧保持沉默，并把我们分裂开来的道德观念排除在自由主义国家的对话框架中”（Ackerman，1989：16-17）。从引文中我们可以看出，阿克曼在正义（政治问题）和善（道德问题）之间进行了近乎先验的严格划分。他的“交谈限制”就是使公共对话避开道德观念的问题，即对它们保持中立和无涉。对于法律主义的公共领域范式来说，除了严格的公私之分外还有一个特征，就是政治关系和政治事务往往主要被局限于法律事务。“自由主义公共空间模式的另一个限制是在其中政治关系通常被非常狭隘地按照司法领域的模式来认知”（Benhabib，1992：83）。这样的限制进一步把正义和良善区分开来，即“现代社会中的正义，据说，应该对关于良善生活的根本假设保持中立”（Benhabib，1992：83）。现代实证法与传统的法律体系（习惯法、伦理法规、宗教法律等）确实不同，因为其本身的合法性来源不能建立在某种特设的伦理原则或宗教信仰之上。

在塞拉·本哈彼博看来，哈贝马斯的公共领域思想代表了第三种公共领域的范式，即话语型公共领域（discursive public sphere）。我们要注意，这里提到的话语型公共领域并不等同于哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中所说的资产阶级公共领域。可以说，正是后来的话语伦理学和交往行为理论的思想与公共领域思想相结合，才形成了话语型公共领域。

在《公共领域的结构转型》中，我们可以看出，哈贝马斯眼中的资产阶级公共领域是由私人组成的公众构成的。这个领域既不同于纯粹的私人领域（主要是指经济领域），也不同于公共权威领域（主要指现代国家）。“资产阶级公共领域首先可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域；但私人随即就要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关自身，以便就基本上已经属于私人，但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换规则等问题同公共权力机关展开讨论”（哈贝马斯，1999：32）。因此可以看出，公共领域是指介于公共权威领域和私人领域之间的公共空间。在其中，人们（作为私人）可以参与进来就有关公共关涉的话题或公共利益进行商讨和论证，形成公共舆论（public opinion），借此对公共权威的决策产生影响并进行批判和监督。在公共领域中，涉及的主题既不是权力也不是私人利益，而是公共利益或公共的善。在公共领域中所使用的语言和行为法则既不是以获得成功为目的的策略理性（strategic reason），也不是像自然科学研究领域中所运用的对象理性（objective reason），而是以获得理解为目的的交往理性（communicative reason aiming at reaching understanding）。因此，作为由私人聚集起来的公众而形成的公共领域是不同于经济领域和国家的。公共领域所处的位置，说明现代西方社会次系统发生的分化及其主要表现形式，即国家和经济领域作为独立领域的形成与分离，是资产阶级公共领域形成的重要社会—历史条件。

哈贝马斯公共领域范式的特征之一是强调参与（participation）。但是，这不是数量意义上的参与（这与现代西方社会中的一些社会运动提倡者的观点不同），因为纯粹数量意义上扩大参与权在哈贝马斯看来并不一定意味着民主的进步和提高；相反，哈贝马斯更为注重公共领域中公民的批判能力和理性交往能力。在哈贝马斯看来，这对于维持现代民主法治的政治秩序具有重要的意义。

二 哈贝马斯的话语型公共领域

用话语型公共领域来界定哈贝马斯讨论宗教问题所用到的公共领域概念，有下述三个方面的理由。首先，这符合哈贝马斯在这些场合下所用到的公共领域概念的本质特征。话语型公共领域并非意味着把哈贝马斯后来的话语伦理学思想从外部嫁接到其前期的公共领域概念上去。相反，把话语型公共领域视为其公共领域概念自身所包含的话语伦理学思想的自行发展的结果可能更为合理，也符合哈贝马斯此后对公共领域所做的专门论述。因为，被哈贝马斯视为公共领域最为关键的功能之一的公共舆论的形成过程本身，就是一个话语过程（Habermas，2008a：21）。不仅如此，在后来一系列涉及公共领域内容的文章中，哈贝马斯显然更加重视公共领域中的话语维度。“不仅如此，和阿佩尔一道，我提出了通向伦理学的话语—中心的路径。此路径把正反论证的交换视为解决道德—实践问题的最佳程序”（Habermas，1992：447）。就此而言，塞拉·本哈彼博把哈贝马斯的公共领域范式称为话语型公共领域是有充分根据的。其次，关于公共领域中的宗教问题所进行的争论的核心话题就是宗教话语的独特性以及世俗话语与宗教话语之间的差异性问题。无论是约翰·罗尔斯（John Rawls）提出的“政治理由”的附加条款（Rawls，1999：131-132），还是查尔斯·泰勒（Charles Taylor）对“共同语言”（the common language）的驳斥（Taylor，2011：49），无不以世俗话语与宗教话语之间的差异性为背景。至于汉斯·施耐德（Hans J.Schneider）对哈贝马斯的翻译主张的批判，则直接引出宗教话语与宗教实践以及与宗教传统之间的内在联系（施耐德，2011：94）。撇开这些争论的具体内容不谈，话语方式的多样性和彼此之间的差异作为上述这些争论的核心话题却是无法被忽视的事实。最后也是最为关键的是，在这背后存在的是争论各方彼此间对公共领域的理解和界定上的分歧。换言之，尽管争论各方都在谈论公共领域中的宗教问题，但是大家理解的公共领域并非是一个确定的、清晰的概念。如果以这样模糊的公共领域的界定为出发点来讨论公共领域中的宗教问题，那么最乐观的结果恐怕就是各谈各的。故而，本文就是尝试以哈贝马斯的话语型公共领域概念为基础来分析公共领域自身的确定内涵。以下从三个方面来阐释话语型公共领域的具体内涵，即哈贝马斯论述公共领域中的宗教问题的主旨、话语型公共领域的位置与功能、话语型公共领域中的翻译过程。

1.两组矛盾形成的问题意识：哈贝马斯论述公共领域中的宗教问题的“政治”旨趣

尽管哈贝马斯在写完《公共领域的结构转型》后，很长时间没有再以公共领域为主题进行论述和研究，但是，公共领域所关涉的问题一直是哈贝马斯后来思想发展的主体。社会的整合问题、民主宪政国家的合法性问题、个人的社会化与社会的个人化以及由此带来的承认政治的问题，自《公共领域的结构转型》时期起就一直是哈贝马斯关注的主题。如果论及宗教的话，那么这些问题中最为重要的就体现为两组矛盾。一组是宪法保障的公民信仰自由与民主参与过程的世俗性质之间的矛盾。在哈贝马斯看来，这是公民的消极自由和积极自由之间的矛盾。按照查尔斯·泰勒的观点，这是法国大革命三位一体教义中的自由与平等之间的内在矛盾（Taylor，2011）。政治还俗主义（laicism）就是通过把宗教完全私人化来解决这个问题（Habermas，2011：24），不过这种解决方法自身的合理性和合法性始终受到质疑。与此相应的另一组矛盾存在于现代国家的世俗性质与宗教的公共性之间。“鉴于持续的多元性，无论基于何种规范性的基础，国家权力的世俗化进程都不能走回头路。相应地，这要求宪法实质和民主过程的成果的证成要依这样的方式来进行，即对彼此竞争的世界观的认识主张持中立立场。民主的合法性在今天是唯一有效的。想用某种所谓的‘更深层的宪法基础’来取代它或对其进行补充的想法一般都可以被视为某种蒙昧主义。不过，这并不是意味着拒绝罗尔斯的下述真知灼见：自由宪法自身不能忽视宗教群体在市民社会中能够为民主程序所做的有价值的贡献”（Habermas，2011：24）。这组矛盾中最为核心的问题就是现代社会中道德—伦理与政治之间的关系问题。哈贝马斯对宗教所做的论述以及其参与的有关宗教与公共领域之间关系的争论都应该被放到这个背景下来进行解释。

如果只把制度性的政治领域和政治机构视为公共领域，把除此之外的领域视为私人领域，那么上述这两组矛盾则无法合理地被解决。换言之，无论是主张宗教可以直接进入公共领域，还是主张宗教应该完全退回到私人领域，都无法解决上述矛盾。哈贝马斯意图通过论述公共领域中的宗教问题来解决这两组矛盾，是因为他对公共领域的位置和功能做出了不同于阿伦特和阿克曼的界定。

2.话语型公共领域的位置和功能

通过上述对阿伦特的公共领域范式和阿克曼的公共领域范式的分析，我们能够看出两者之间存在某种相似性，尽管两者之间的区别更加明显。这种相似性就是在前（非）政治领域和政治领域之间做出的绝对二分。尽管两者对前（非）政治领域和政治领域的界定大异其趣，但是就强调两个领域之间结构上存在的严格二分这一点来说，两者是相同的。就宗教与政治、善和正义的关系来说，这种二分带来的后果不可避免地就是宗教要么被完全归为私人领域的事务，要么宗教被直接纳入政治领域，这两种做法都无法解决公民的消极自由和积极自由之间以及宗教的公共性与现代国家的世俗性质之间的矛盾。哈贝马斯认为，上述矛盾产生的根本原因之一是人们没有正确地认识公共领域的位置，以及没有正确地把公共领域与制度性的政治领域区分开来。不同于国家权力和私人领域，公共领域作为公共舆论和公共意志的形成过程，无论是有宗教信仰的公民还是世俗公民都可以参与其中，同时不用放弃自身的信仰和文化身份。这样，公民的消极自由和积极自由之间的矛盾以及国家权力的世俗性与宗教的公共性之间的矛盾都将在理论层面存在解决的可能性。“但是，只要宗教社会在市民社会和公共领域中起到关键的作用，那么商谈政治就既是宗教公民也是非宗教公民理性的公共使用的产物”（Habermas，2011：24）。这样一来，公共领域层面上的政治就和宗教之间依然保持着关联（Habermas，2011：24）。尽管后来哈贝马斯对其早期提出的资产阶级公共领域模式进行了种种反思和自我批判，但是就公共领域在现代社会中的位置而言，其所持的观点始终是一贯的。

公共领域的主要功能是促使公共舆论和公共意志的形成。这不仅会为公共决策提供民意的基础，而且其形成过程的包容性特征就是现代政治的整合力和社会的集体身份认同的来源（Habermas，2008a：22）。因为，在哈贝马斯看来，现代社会的多元化特征已经不允许政治的整合力（社会的集体身份认同）直接来自于某种或某些宗教信仰与传统文化。相反，只有一个具有包容性的和开放型的话语过程才能为公民的积极参与提供场合并激发其参与动机，这也就是哈贝马斯所说的现代政治的合法性必须来自话语政治本身。“由此，我们从政治公共领域的脉搏中就能够判断出民主健康与否”（Habermas，2008a：22）。就此而言，公共领域在哈贝马斯的政治哲学中是处于中心位置的。可以说，对于哈贝马斯来说，公共领域中的话语过程，其自身直接提供现代民主政治的合法性基础和现代社会的集体整合力。然而，话语型公共领域的脉搏是否强劲，则取决于公民的参与程度。换言之，文化背景和宗教信仰背景不同的公民的积极参与，才是话语型公共领域形成以及保持活力的最根本保障。

在哈贝马斯这里，公共领域形成公共舆论和公共意志的功能离不开公共领域的另外一种功能，即过滤功能。哈贝马斯不止一次提到公共领域的重要角色之一就是发挥“制度的过滤器”（an institutional filter）的功能。“然而，在非正式的政治的公共领域与政治机构中正式的程序之间的制度性的界限也作为一个过滤器在发挥作用。后者在非正式的公共交往的种种声音中过滤出世俗的贡献并只让其通过”（Habermas，2008b：131）。这个过滤器的主要功能就是对非正式公共交往中的多样性话语方式进行选择，只允许世俗的话语方式进入制度性的政治机构。然而，我们不能把公共领域的这种过滤器功能想当然地理解为在公共领域中只有一种声音或者一种话语方式能够存在，即世俗的话语方式。换言之，我们不能把制度的过滤器完全视为公共领域本身。

3.话语型公共领域的基本特征：话语方式的多样性和普遍可理解的语言的寻求

制度的过滤器并非存在于公共领域的进口处，而是存在于公共领域的出口处。换言之，制度的过滤器存在于公共领域和制度性的政治机构的分界线上。在界限的一边，即制度性的政治机构中，只有世俗的话语方式才有效（Habermas，2008b：130）。然而，我们不能把这种对话语方式的要求扩展到整个公共领域中。因为，如果在公共领域中只存在一种话语方式，那么就不存在过滤的必要了。就此而言，哈贝马斯对公共领域的理解更贴近阿伦特的观点。相比较而言，阿克曼的公共领域更多地是指制度性的政治机构。

对于宗教来说，公共领域中话语方式的多样性意味着宗教话语可以不经过滤直接进入公共领域中来。宗教话语能够直接进入公共领域在哈贝马斯看来主要有两个方面的理由。一方面，宗教语言对于有宗教信仰的公民来说不仅是一种表达自身观点的工具，更为重要的是，宗教语言事关这些公民自身的身份认同和人格同一性。“语言不是一面反映世界的镜子，而是使世界对于我们来说成为可以理解的对象。就此而言，语言通过特殊的路径形成了我们的世界观”（Habermas，2008a：16）。就此而言，一种语言不仅是认识和表达的工具，还是形成我们世界观的途径，更是塑造了我们人格的同一性。这样一来，如果我们在公共领域中要求宗教公民严格分离宗教语言和世俗语言，就可能会使他们承受沉重的负担。“无论如何，平等地保障所有宗教生活形式的自由国家，必须在其宗教公民经历他们的人格同一性受到冲击的时候，摆脱一种负担，即在公共领域中在世俗理由和宗教理由之间做出严格的划分”（Habermas，2008b：130）。如果在公共领域中宗教公民必须为其出自宗教信仰的立场提供世俗理由，那么这可能会对公民人格同一性形成冲击。

另一方面，哈贝马斯认为出于功能性理由的考虑也应该主张宗教语言直接进入公共领域。“同样还有功能性的理由使我们不要过急地把公共声音的多元复杂性进行还原。因为自由国家对宗教声音在公共领域中的自由表达和宗教组织在公共领域中的政治参与持有兴趣。其不能打击宗教个人和诸多宗教共同体在政治公共领域中用自身的方式表达自己的积极性，因为其无法确定世俗社会是否会失去一些事关意义和身份认同重建的关键资源。世俗公民或其他宗教信仰的公民能够在某些情况下从宗教贡献中学到一些东西，例如，当他们认识到宗教表达的规范真理内容中的被掩藏的他们自身的直觉”（Habermas，2008b：131）。这个功能性的理由同样包含两个方面。一方面，为了确保自由国家的世俗性质和公民人格同一性之间不矛盾，处于私人领域和制度性政治机构之间的公共领域就必须对多元的话语方式保持开放的态度。只有这样，公民的消极自由和积极自由之间的矛盾才能得到解决，公民参与公共事务的积极性才能得到保证。进而，哈贝马斯所说的公民团结和社会整合才能成为可能。除此之外，宗教语言中所包含的真理内容同样是世俗社会不可或缺的宝贵资源。故而，哈贝马斯认为我们在公共领域中不能草率地把宗教语言排除出去。

除了哈贝马斯所提的上述两个理由之外，这里还有一个理由支持宗教语言进入话语型公共领域，这将涉及我们对话语型公共领域及其与宗教之间关系的理解。把哈贝马斯的公共领域界定为话语型，一个重要原因就是话语本身具有动态和双向（甚至多向）的特征，即一个开放的和未竟的对话过程。随着这个过程的进行，公共领域自身也在不断发生变化。这样，我们就不能把宗教与公共领域的关系仅视为一种外在的关系，即好像有一个现成的、不变的公共领域在那里等着宗教进入其中。相反，世俗公民和宗教公民之间的对话过程就是话语型公共领域形成和被构建的过程。也就是说，世俗公民和宗教公民之间能否进行有效的对话关系到公共领域自身的存在和性质问题。从这个角度来看，宗教话语的进入和宗教公民的参与对于话语型公共领域自身的建构来说是至关重要的。

话语型公共领域的话语方式的多样性、话语过程的动态特征决定着诸种宗教话语和世俗话语在其中不会处于一种平行的、静止的共存状态。相反，未竟的对话过程意味着话语型公共领域中存在一个不断相互解释和争取理解的过程，这个过程哈贝马斯也称为翻译的过程。哈贝马斯认为对于宗教语言和宗教共同体来说，这个翻译过程殊为重要。“因为，没有一个成功的翻译，宗教声音中的本质内容就失去了这样一种前景，即进入政治机构的日程和协商中去，并在广泛的政治进程中被聆听”（Habermas，2008b：132）。也就是说，鉴于制度性的政治机构的世俗性质，宗教声音中的内容要想进入其中，那么对宗教话语的翻译就必不可少。此外，为了使宗教内容能够被更多的人所理解，用一种能够被更多人所理解的话语方式来表达就显得很有必要了。故而，这里的翻译是指把宗教内容用一种普遍可理解的语言（a generally accessible language）表达出来的过程（Habermas，2008b：131）。值得注意的是，哈贝马斯认为这种普遍可理解的语言，其本身就是对话过程和翻译过程的结果，同时也是世俗公民和宗教公民间合作的结果（Habermas，2008b：130-131）。也就是说，并没有一种现成的普遍可理解的语言等在那里。在应该用普遍可理解的语言来表达自身观点的要求和这种普遍可理解的语言本身要在公共领域中加以寻求两者之间的张力，决定着存在于话语型公共领域中的多种话语方式之间的对话、解释和翻译过程是一个未竟的过程。

三 话语型公共领域的内核：理性的公共运用

哈贝马斯关于宗教公民和世俗公民间相互合作，寻求一种普遍可理解的语言的过程所做的解释，显示出其对话语型公共领域内核的坚持，即理性的公共运用（public use of reason）。表面上看，哈贝马斯对理性的公共运用的解释是为了澄清罗尔斯的观点（Habermas，2008b：119）。而实际上，理性的公共运用是哈贝马斯话语伦理学思想和交往行为理论的基石，融入了其前期公共领域思想和话语伦理学思想的话语型公共领域的内核当然依然是理性的公共运用了。如果结合哈贝马斯论述公共领域中的宗教问题的“政治”旨趣，这一点就变得越发明显了。“宪政国家的自我理解是在一种哲学传统语境里发展起来的。此种哲学传统基于‘自然’理性，换言之，只基于那种主张对所有人都有效的公共论证。一种共同的人类理性的假设为世俗国家的合法性提供了认识论的基础，这种国家不再依赖于宗教提供的合法性证明”（Habermas，2008b：120）。这也是哈贝马斯对那些主张现代国家的合法性直接或间接来源于某种或某些道德或宗教信仰的观点所做的批判。

理性的公共运用中的“公共”在哈贝马斯这里是指能够为所有人理解，即对所有人都是有效的，不论人们背后的传统和宗教信仰之间存在何种差异。不难看出，理性的公共运用的外在体现就是普遍可理解的语言或话语方式的寻求和运用。

哈贝马斯的深刻之处不仅在于其坚持公共领域中理性的公共运用这一内核，而且其更加认识到了理性公共运用背后的认知前设（cognitive preconditions）。因为，“只有在一定的认识前设的基础上，理性的公共运用的义务才能得到履行”（Habermas，2008b：136）。如果不能满足这一认知前设，宗教公民和世俗公民就无法真正地对理性加以公共的运用，进而也无法真正地寻求普遍可理解的语言。哈贝马斯认为，作为一种“现存的心理态度”（exsiting mentality）的认知前设，已经存在于宗教意识内在的现代化过程和世俗意识对宗教话语中所包含的真理内涵的认识与接受的过程中（Habermas，2008b：136-140）。尽管如此，这种认知前设的满足在哈贝马斯这里依然存在事实与规范之间的张力，即这种满足也是一个未竟的过程。

理性的公共运用是话语型公共领域的内核，意味着任何一种话语方式，包括宗教话语在内，一旦进入其中，就必须寻求能够被普遍理解和接受，即寻求自身的普遍有效性。这也就意味着，话语型公共领域作为一个动态的领域，自身就是诸多话语方式相互间寻求理解和普遍性的过程。这个过程是一个未竟的过程，即其中始终充满着事实与规范之间的张力。就此而言，我们把哈贝马斯的话语型公共领域视为一种理想类型应该是符合哈贝马斯自身主张的。

四 结语：话语型公共领域是一种理想类型

从上述的论述中，我们可以说哈贝马斯的话语型公共领域应被视为一种理想类型（idea type），而非全然实存的某种社会领域或社会组织。这里的理想类型并非完全借自马克斯·韦伯，把公共领域视为一种理想类型本身更加符合哈贝马斯自身的思想。哈贝马斯一开始就把公共领域视为一种理想类型。“正如我在第一版序言中所说的那样，我首要的目的曾是从18世纪和19世纪早期英国、法国和德国的历史语境中提取出资产阶级公共领域的理想类型。只有高度复杂的社会现实被加以类型化以便凸显其特殊性质之后，特属于一个时代的一个概念才能形成”（Habermas，1992：422）。哈贝马斯在这里谈到的理想类型，符合马克斯·韦伯对理想类型的获取途径的界定。“获取这种理性类型的方式或者是片面化一种或几种观点，或者是把从属于这些片面地突出了的观点的一种充满混乱和分散的、此处多彼处少而有些地方根本不存在的个别现象联合在一个自身一致的思想图像之中”（韦伯，2013：46）。哈贝马斯是在韦伯的意义上来使用“理想类型”这个概念的。理想类型最根本的特点：一方面，其根本无法在社会实在中被找到，即其并不是现实地存在于社会存在中；另一方面，其自身必须是合逻辑的，即自身中不能含有矛盾。那么这样的理想类型对于社会科学的研究来说意义何在？无论对于韦伯还是对于哈贝马斯来说，理想类型在社会科学中的意义都是确定无疑的。当中最为重要的就是解释社会科学研究的重要对象，即人类合理行为的意义。理性行为或者目标合理性行为在哈贝马斯这里本身就是一种理想类型。通过这种理想类型，我们可以解释出实际发生的各类行为中的理性因素。这样，行为的意义也就在这个过程中得到解释。在哈贝马斯这里，用理想类型来解释行为的意义是一种规范—分析的解释社会行为（social-action）的路径（Habermas，1988：50）。

除了上述理由之外，这里还有两个理由可以支持我们把话语型公共领域视为一种理想类型。首先，把公共领域视为一种理想类型能够更加明显地显示出公共领域概念本身以及对于公共领域中的宗教问题所做的讨论中包含的规范性维度。无论是哈贝马斯关于公共领域中宗教问题所做的论述还是其他学者所做的讨论，规范性的分析都是这些讨论中的一个突出特点。这里的规范不仅指“应当存在的模式”，更为重要的是指一种“纯逻辑意义的‘理想的’观念结构”（韦伯，2013：47）。为了能够更好地论述问题，一个逻辑上无矛盾的观念结构是必要的。这意味着把公共领域视为一种理想类型是为了尝试获取一个稳定的视角和方法论的支撑，借此我们能够更加理性地讨论宗教与公共领域之间的关系问题。当然，我们不能忽视上述论述与讨论中始终存在规范与现实之间的张力。其次，把公共领域视为一种理想类型也能够使我们暂时从对哈贝马斯的公共领域思想所做的种种批判中抽身。因为，这些批判的出发点往往是把公共领域视为某种全然实存的社会领域或社会组织。

参考文献

〔德〕尤尔根·哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999。

〔德〕汉斯·施耐德：《“可回收品分类”？——探讨哈贝马斯对宗教的理解的语言哲学前提》，载张庆熊、林子淳编《哈贝马斯的宗教观及其反思》，上海三联书店，2011。

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[1] 本文为广西哲学社会科学规划研究课题“‘后世俗社会’背景下合法发挥宗教事务公共影响的有效途径研究”（项目编号：15FZJ001）的阶段性成果。

[2] 吴军，哲学博士，广西梧州学院文法学院讲师。