第一节 亚里士多德《形而上学》的基本结构

亚里士多德是海德格尔哲学思想道路的起点，我们就从亚里士多德的《形而上学》开始。

亚里士多德的《形而上学》所确立的第一哲学是研究“存在”的。在亚里士多德那里，存在是分等级的，其中最低等级是实体，是物理学的研究对象，而存在的最高等级是存在本身，则是第一哲学的研究对象。自中世纪以来，亚里士多德的《形而上学》就被奉为其后继一切哲学的起点，但“形而上学”这个题目并不是亚里士多德本人所起，而是后人在编撰他的著作时，根据这部分文稿的内容及特征拟定的。考虑到这个偶然出现的名字已经成为自中世纪以来最显赫的哲学学科名称，不论是推崇，还是厌弃，它都屹立在哲学的殿堂里，我们准备就从这个名字说起。

生活于公元前4世纪时期的亚里士多德，柏拉图的学生，作为希腊哲学的集大成者，他的学说、思想涉及当时人类思想所能涉及的几乎所有领域，但遗憾的是，他的著作与讲稿都遗失了，直到公元前一世纪左右才重新被发现，在重新整理编辑他的著作时，那些讨论自然的文字很容易就从其他文稿中甄别出来，独立成册，就成为今天所见的《物理学》，同时还有一些文稿表面上看也是讨论自然的文字，但这些文稿根据亚里士多德自己的评论，与《物理学》是不同的，而且与《物理学》的内容也不一致，编辑者（安德罗尼柯）就简单地将这部分文稿附在了《物理学》之后，因此这本著作最恰当的名称也许应该是《物理学之后诸篇》，以彰显它的编辑性质。海德格尔提醒我们，这时新的时代已经开始了，他说：“创造性追问与概念构成的至伟、至大以及唯一性已经开始消退，让位于学院的蓬勃发展——依然还是那些词汇与概念，但再也不是来自于物本身的激发力量”。因此人们并不真正知道亚里士多德这部分文稿的意义，也不知道如何处理它们，在编撰亚里士多德书目的时候，只是把它放在了《物理学》的后面，可见，meta ta physika只是一个暂时的弥补断裂的题目，这个题目到了基督教时代，海德格尔认为，也许就是波埃休斯（Boethius）将这个暂时的题目整合为一个拉丁词metaphyisca（形而上学）。

“形而上学”这个词是由两个希腊词组成：一个是前缀meta以及词根phusis，泛泛地说，meta意味着“与……在一起”“中间（之间）”“在……之后”“在……之前”；meta ta则意味着后于、从空间上以及时间上对其他东西的超越，这两个词组合在一起，那么就意味着对自然的超越，一般来说，就是对那些在场的存在者，对那些出现与消失都不受人的干涉的自然物的超越。“自然”在这里包括：运动的基本样式；没有生命的物体、星辰、天空；有生命的活体，出生与死亡，动物的活动；等等，它们都是phusis。因此这时候的自然要比后来出现的物理学宽泛得多。

伴随着拉丁化过程的，是含义的变化。由于亚里士多德在这部分文稿中讨论的问题——存在之为存在的第一原则和原因——已经超出了自然的领域，在基督徒看来，自然物都是上帝的被造物，超出自然的只能是神圣的存在、上帝，这个存在者不但超出了自然的领域，而且从本质以及范围上都高于自然物，因此是超越者。根据基督徒的解释，meta就不再根据书目的编排解释为“……之后”，而是根据文稿的具体内容解释为trans，超越、超出自然。自然就被解释为可以用感觉感知的，从而与超自然相区别，形而上学就是关于神圣物的知识，超感觉的知识。因此一个在书目编撰中弥补断裂的题目就演变为最高可能的那种人类知识的名称。

这样，对亚里士多德的解读就不再是根据这些文稿的内容本身，而是根据基督徒所理解的形而上学的概念以及方法来解释，这种解释不但统治着整个中世纪的经院哲学，而且也是康德、后康德时代的哲学解释亚里士多德的主要视角，甚至当今的哲学也依然恪守着这份传统。

最早用“形而上学”这个中文名称来翻译亚里士多德这本书的，是明治时期的日本人井上哲次郎，他根据《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，取形而上学作为亚里士多德这本书的中日文译名，是传神之译。遗憾的是，我们东方古人先哲的形上之学、道学、玄学至今仍无法恰当地与西方的形而上学相融相汇。

亚里士多德的《形而上学》亦即《物理学之后诸篇》作为一部论文集，从结构上来看，有多个起点。这也许恰好印证了亚里士多德在不同的时间和地点讨论第一哲学时反复定义第一哲学的性质和研究对象的实情。亚里士多德不但为他的第一哲学设置了多个起点，而且在追问的过程中，他总是不断地回到起点上来，重新开始，以开启新的方向。海德格尔在追问过程中也深得亚里士多德这种思想运转特点的精髓，总是不断地返回到起点重新开始，在追问存在问题的过程中，总是能够从山重水复之际开启出柳暗花明的新天地。简单地说，亚里士多德在《形而上学》中阐明了三个开端，也就是说，给第一哲学下了三个定义：（1）在卷一第一、第二章中，他说，我们正在寻求的科学是一门“智慧的科学”，是一门探讨“第一原则和原因”的科学。（2）在卷四第一章中，他说，有一门研究“作为存在的存在”的科学。（3）在卷六第一章中，他说，先于物理学和数学的第一哲学是神学。这些开端作为形而上学的内在结构贯穿于整个形而上学史，海德格尔将其总结为“存在-神-逻辑学机制”。

（1）作为一门探讨第一原则和原因的智慧之学，亚里士多德在《形而上学》第一卷第一章首先区分了经验、技艺和智慧。经验知其所然而不知其所以然；技术不仅知其所然，而且还知其所以然；而智慧则直接以追求原则和原因为目标。接着在第二章，亚里士多德就进一步探讨了一门智慧科学所追问的是哪种原因和原则。首先他总结了智慧的特征：

①认知的是一般物，而不是个体；

②认知的是困难的一面；

③属于能够言说并可以传授的知识；

④智慧追求的是它本身的利益而不是它所带来的结果；

⑤认识的是自然整体中最高的善。

①②表明感性不是智慧；③表明经验不是智慧；④⑤表明技艺不是智慧。因此我们可以得出结论说，最终的原因或最高的善是这门科学的研究对象，因为这门科学不是生产性的科学，它起源于诧异。亚里士多德指出，唯独这门科学是自由的，因为它不隶属于任何其他科学，它的目的与它的活动相同一。在这一章，亚里士多德进一步讨论了形而上学与诗之间的冲突，诗人断言诸神都是心怀嫉妒的，而哲学家都是高傲的罪人，亚里士多德则认为，诗人都是说谎者，这门科学是最值得尊敬的学科：如果神拥有一门科学，它将是这门形而上学，既然原因和原则都被认为是神圣的，那这门科学的对象就是神圣。

可见，在开卷之初，亚里士多德就把这门科学与诗、数学、物理学区别开来，虽然它像诗，因为它们都起源于诧异，它也像数学和物理学，因为它是为了它自身的目的而追问知识。但是它不是诗，因为它并不接受追问中的神圣的禁忌。它也不是数学与物理学，因为它追问的是最高原因和本质，而不是具体的个体，物理学考察的是作为自然的存在，数学考察的是作为数量的存在。而它追问的是作为存在的存在。

第一卷的第三章乃至整个《形而上学》都是讨论原因和原则的，一句话，都是追溯起点的。亚里士多德强调了两种不同意义的起点：一是概念上的起点；一是历史上的起点。一般说来有多少种言说原因的方式，就意味着有多少种回答“为什么”问题的方式，亚里士多德讨论了四种言说原因的方式，也就意味着我们有四种方式来回答“为什么”的问题：①真正的是或本质（形式因）；②物质或底层（质料因）；③动变的来源（动因）;④终极因或善（目的因）。历史的起点与质料因直接相关，既然某物总是既在其他诸物之前也在它们之后出现，那么，它们从哪里来以及它们将成为什么必然是本质的或原初的，比如苏格拉底，无论其美还是其文明，都或将先有而后失，但苏格拉底这个人（肉体）不论他成为什么，都还是苏格拉底。因此历史上早期的哲学家都认为万物唯一的原因是物质因。但是亚里士多德认为，在哲学前史中原因就被区分为两个不同的含义：动因以及目的因，但他之前的哲学家都没有找到使这两个原因结合起来的道路。而亚里士多德在《形而上学》接下来的篇章中详细讨论了他所找到的把它们结合起来的道路。最终，在卷十二，亚里士多德总结了存在与运动的唯一的原因，亦即指出了存在学和宇宙论的唯一的原因——至善。

（2）在《形而上学》第四卷第一章，亚里士多德指出，“有一门科学，它研究作为存在的存在和那些就其自身属于它的东西。”这里我们需要特别注意这个“作为”，它揭示着一个对象——在这里是存在——是如何被呈现给研究的。与具体科学不同，它们并不考察第一原因，比如物理学考察作为自然的存在，数学考察作为数的存在，但是这里考察的既不是自然也不是数作为存在，而是存在作为存在。

这门科学研究的是存在作为存在，这里产生的问题是，这个存在是“一”还是“多”？因此，亚里士多德在这一卷接下来的其他章节里需要认真对待这个问题，首先他讨论了存在是“一”，然后在第五卷中，他进一步阐明存在具有多重含义，也就是说存在是具有多重含义的“一”。

在第四卷第二章，亚里士多德指出，“存在有多种含义，它们都指向一个中心，并不是同名异义。”也就是说，存在的多种含义都与一个“本原”相关联，亚里士多德认为这个本原就是实体。尽管我们有多种言说存在的不同方式，但每一种言说都必然与实体相关。研究存在作为存在的科学因此将是“一”而不是“多”，这与具体科学不同，它的对象是实体，亦即研究实体的原因和本原。为什么亚里士多德把对存在的研究转换为对实体的研究？这个问题留待我们讨论布伦塔诺对亚里士多德存在的多种含义的解释以及海德格尔对亚里士多德的解释，即对存在历史的解构时，再讨论，在这里我们所获得的清楚的观念是存在和“一”是同一的，也就是说存在就是“一”。因此，研究存在就是研究能够解释存在者的同一性或统一性的东西，有多少种存在者就有多少种存在，而哲学所追问的则是那个让所有存在者都是其所是的那个存在。当然，这门科学也要研究导致不同和多样性的原因，因此，这门科学既然是要研究存在作为存在，那么自然也要研究依存于作为存在之中的东西，相同、相异、相反，种和属性，整体和部分以及其他类似的东西。

在第五卷第七章，亚里士多德具体考察了存在的多种含义：

①存在就偶性而言：作为偶性的存在并不能够独立存在，比如颜色。

②存在就自身而言：作为自身的存在，能够独立存在。如范畴表所示，有多少种范畴，就有多少种存在。

③潜在性和现实性：表示潜在的存在和现实的存在

④作为真实：与假相对应。存在表示真实，不存在表示不真实。

布伦塔诺在他的博士论文中详细讨论了亚里士多德所提出的这四种存在的含义。我们将在下一节具体展开讨论布伦塔诺的博士论文。

但这里，我们需要留心第八章，由于亚里士多德将存在等同于实体，所以他又提出了四种实体的意义：

①单个实体——比如土、水、火——亦即由它们所构成的东西，比如动物（陆地上的肉体）和神圣之物（天国里的形体）。

②实体的形式——使实体是其所是的原因（物理学意义上的形式）。

③作为实体的界限的形式（数学意义上的形式）。

④本质。

进而，亚里士多德将这四种实体的含义归结为两种：一是终极载体（主词）；二是“这一个”和可分离的存在，比如形状或形式。

根据亚里士多德的论述，实体是什么？如果亚里士多德的形而上学是研究存在作为存在的，为什么又集中讨论实体呢？如果实体有不同的含义，哪一个含义是实体的主导含义呢？这是我们需要再一次保留在心中的疑问。

（3）在《形而上学》第六卷第一章，亚里士多德提出了第三个起点，他说，第一哲学研究的是既不运动又可分离的永恒之物，因此是神学。不过需要注意的是，这一卷所提出的起点属于第四卷的第二个起点，因此他在这里阐明了这门科学与物理学、数学这两门具体科学的关联以及它的优先性。

尽管物理学和数学也研究原理和原因，但仅限于以下三个方面：①它们只研究存在的一部分或存在的种；②它们不研究其研究对象的“是什么”，而是想当然地认定它们存在，只研究它们的本质属性；③它们不关注它们的研究对象是否现实存在。具体而言，物理学只关注存在中的一种，是关于这样一种实体的知识，在其自身中包含着运动和静止的本原。因此物理学的研究对象虽然独立，但不永恒不动，而数学主要研究不动和分离的东西，比如数和形。不过，数学所研究的不动和分离的东西都属于可感对象，仅就可感对象分别展示了几何和算术的性质而言。亚里士多德指出，如果存在着某种永恒、不动且分离的东西，它将是先于物理学和数学的思辨科学的研究对象。这种科学就被称为神学或第一哲学。不过，需要注意的是，亚里士多德所说的神学与数学非常相似，为什么不是数学呢？因为亚里士多德并不认为数学的研究对象——数和形的分离性纯粹是概念的。比如，我们可以在思想中从事物和运动中区分出三角形，但维数并不纯粹是抽象的和概念的：它关联着事物和自然。因此亚里士多德才会总结说，如果在自然所构成的物体之外没有别的实体，物理学就会是第一科学；但如果存在着不动的东西，这种东西就将是第一哲学的研究对象，而且是普遍的和第一性的。可见，亚里士多德对“我们正在寻找的这种科学”的确立就在于发现它的研究对象，它研究作为存在的存在、是什么以及存在的东西的属性。

通过亚里士多德在《形而上学》中为第一哲学所设置的这三个起点的分析，我们知道，形而上学在亚里士多德那里的定义是研究存在作为存在的智慧之学，它先于物理学和数学，是研究不动者的神学。但还有一个我们多次提到的问题留了下来，即亚里士多德为什么将存在等同于实体？在我们耐心地等待海德格尔的解释之前，我们先来分析亚里士多德在《形而上学》中的论述。

亚里士多德认为，存在有多种含义，它或者表示是什么和这个，或者表示质，或者表示量，或者表示这些范畴中的任何一个。尽管存在的意义有这样多，但“是什么”还是首要的，因为它表示实体。尽管亚里士多德在表述上有一个因果关系，但是，存在和实体在这里是同义的。首先，大千世界、各色物种，只要它们“在”这里，它们最普遍的共相就是“存在”；其次，当我们说某物存在时，这个某物只能是作为一个实体而存在，而不能作为其他范畴而存在，在这个意义上，实体也是最普遍的“共相”，“唯有实体才独立存在”。因此，亚里士多德认为，存在是什么的问题，最终都归结为、等同于实体是什么的问题。

回到海德格尔的问题：存在有多种含义，哪一种含义是首要的？存在是什么？根据上面的引述，我们知道亚里士多德在他的《形而上学》中都已初步作出了回答，但为什么海德格尔依然感到困惑，而重新提出这个问题呢？原因只有一个，那就是他并不满意亚里士多德的回答。我们推测，不满意的根源就出在实体身上。因此，我们仍须继续探讨亚里士多德的问题：实体是什么？

首先，亚里士多德将实体的含义规定为存在作为存在。比如，我们想理解艺人是什么？我们并不需要知道艺人是有用的，而是需要知道艺人作为艺人。这里所指示的目标就是让某物、艺人、存在者出场为或显示为它们所是。在艺人的这个例子里，重要的不是艺人做什么，而是艺人最真实的是什么，换句话说，就是让艺人成为艺人的是什么。因此，尽管实体有多种含义，但这不是亚里士多德想要得到的，而他希望获得一个终极视野，找到实体最根本的含义。他认为，实体有双重最根本的含义：存在者作为自身以及让它们是其所是。这也是存在的根本含义，即第一哲学的唯一的研究对象：不动的启动者、神、分离的实体。

具体而言，亚里士多德认为有四种实体：

①是其所是（本质）。

②普遍。

③种。

④载体（基质）。

亚里士多德首先讨论了载体，因为看起来，载体最有资格是实体。质料是载体、形式是载体，二者的合成也是载体。但是，质料是不充分的，因为只是由于偶然每一样东西才属于它，它什么都不是，它不是一个“这个”。尽管“这个”最属于实体，但“这个”又是合成的，因此亚里士多德主张略过形式这个载体，先讨论第三种载体。是什么使物体合成了一个，一个统一体呢？这样，亚里士多德就回到“是其所是”上来。使一存在者是其所是的东西显然不是偶然的存在——苍白或有音乐才能不是一个人的本质，它们不是由于他或她的本性是这样的，而是由于缺乏阳光的照射和接受音乐教育而这样的。因此，亚里士多德得出结论说，只有“种的属”才是本质，它具有内在的必然联系，是第一的。不过需要注意的是，在亚里士多德这里，能够解释某物整体性的东西也是本质，成为一个并不仅仅是所有属性的集合，统一意味着要比单纯属性的集合还要多。就像在第四卷第二章中所讨论的，存在作为实体的问题必然关联着统一性的问题。但现在的问题是，有些属性是偶然的，有些属性是必然的，我们应该如何确定本质呢？亚里士多德主张，只有那些由事物的本性所决定的属性是本质，而偶然具有的属性则不是本质。他因此得出结论说，只有实体是可定义的，而一个定义就等于一个本质，是对实体的解释。我们需要再一次留意统一性的问题：如果我们把属性看作是实体，语言将会变得令人窒息得复杂——每一个形容词都将成为一个名词。亚里士多德也认为，偶性的统一体和它的本质是不相同的，如果将事物和它的本质相分离，将会引出无限系列的本质。因此，个体自身和是其所是完全同一。一位秃顶的教授，他的本质不是秃顶或教授，而是一个“秃顶的教授”“本人”。

其次，亚里士多德把实体规定为个体。早在第五卷亚里士多德在讨论存在的多种含义时，就把作为存在的实体规定为“这一个”、可分离的存在。当然，这里需要特别注意的是，实体作为“这一个”显然不是指具体的个体，比如这位秃顶的教授，而是指个体自身或个体是其所是，因此属于“个体本质”。这一思想首先在莱布尼茨的单子论命题“世界上没有完全相同的两个事物”中回响，其次在海德格尔追问“物是什么”的问题中再次出现：物的本质就是“这一个”。为了更好地理解莱布尼茨、海德格尔，我们首先要了解亚里士多德。

具体而言，亚里士多德在第七卷的第十七章又宣布了一个新的起点：不是去追问实体的原因和本原，我们就把实体自身看作是原因和本原。他说：“应该把什么东西或哪种东西叫做实体，让我们重新开始这个话题。从这里也许会明白那种离开可感实体而存在的实体是某种本原和原因，所以研究应该从这里开始。”亚里士多德也将作为本原和原因的实体与分离的实体的可能性关联起来——到目前为止，我们只讨论了具体的个体——自因。

在这一章亚里士多德首先通过区分正确的追问和不正确的追问，指明了追问问题的道路。我们通过问为什么某物属于另外一个某物来问“为什么”——我们追问的是导致存在者统一的原因，相反，对某物为什么成为自身，这种追问就没有用。因此，如果我们没有正确地追问我们的问题，我们所追问的东西就保持藏匿状态，我们的语言既是一种揭示，也是一种遮蔽。这也是海德格尔反复强调我们要学会追问的原因。比如，一个正确的提问：为什么这些材料是房屋？回答必须是使质料成为某物的原因，这个原因就是形式，也是本质，并因此是房屋的实体。也就是说，某物的实体也就是这个物实存的原因。

亚里士多德得出结论说，决定质料成为一个实体的是：它使一个具体合成的个体的质料是其所是。实体，在这个意义上，不是可以直接通达的，而是要通过我们所考察的具体的个体来通达。也就是说，对“什么是存在”这个问题的回答，要通过追问为什么存在者是其所是来寻找答案，因此追问“为什么”是实体作为原因在所采纳的存在的多种形式中显示出来，而不是质料或物质的要素（物理学）或由完全抽象的本质构成了存在者的物质方面（数学）。以这样一种追问原因的方式，亚里士多德在第十七章重述了前面从第四章到第六章中将实体等同于本质，以及从第七章到第九章中实体/本质等同于形式的内容。这种重述是必要的，因为前面这几章都漏掉了具体个体。而在第七卷，亚里士多德所要探讨的重点正是分离的实体：实体唯一的最首要的含义，比物理学上的多重的可感知的实体更加基础，并是使它们是其所是的原因。

如果对“存在是什么”的问题的正确追问是追问为什么存在者是其所是，那么，这个“为什么”所引导的答案在亚里士多德这里除了实体是原因、本质、形式之外，还必须要追问原因的原因，即自因，也就是那个导致运动的第一推手。因此，亚里士多德在第十二卷中引出了那个“第一推动者”——神，他说：“必然存在着某种永恒的、不运动的实体。”这种永恒不动的实体必然也是现实的，因为任何运动的东西都可以成为其他的东西，而这种永恒的现实性就是必需的，它是不被运动而运动的东西。但如何使不被运动的东西运动起来，亚里士多德指出，通过成为被向往的对象，如果是这样，那么这个不被运动的第一动者作为纯粹的现实性就是最终的原因。而这个最终的原因就是神，亦即至善，“它过着我们只能在短暂时间中体验到的最美好的生活”，神的现实性是快乐，因为快乐是一种完满或满足，而神就是纯粹的完满。因此，对人类而言，意识到尤其是思想到要比没有意识到更快乐，由于思想就其自身总是为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想，但这是神才能拥有的东西。因此神作为纯粹的现实性，就是理智将其自身理解为理智，理智与理智的对象是同一的，亚里士多德说：“事情就是如此，神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实性，祂的生命是至善和永恒。”

亚里士多德在第一推动者——神是实体的论述中隐含着三个对我们下面的论述来说至关重要的观点：

①存在/实体等于现实性。

②思想与思想的对象是同一的。

③存在学也是目的论。通过以上的论述，我们知道，在追问存在是什么的问题中，亚里士多德首先将存在等同于实体，继而将实体等同于形式，最后又将实体归为原因、分离的个体以及永恒而不运动的实体（神）。尽管亚里士多德的神并不是有形体的神，但一方面这个神作为至善，是原因的原因，自因，第一推动者，另一方面考虑到中世纪神学对亚里士多德形而上学的利用，以及海德格尔后期思想对“最后之神”的思考，我们因此要高度重视亚里士多德对神是实体的规定。亚里士多德“存在-实体-神”是我们理解整个形而上学史演化轨迹的关键，也是我们理解海德格尔对形而上学的看法以及改造的关键。

亚里士多德的“形而上学”我们就描述到这里，在讨论中，我们刻意回避了亚里士多德对希腊哲学各流派的批评，尤其是对他导师柏拉图“相”的学说的批评，本质上，亚里士多德的形而上学就是从“反叛”他导师柏拉图的“相”的学说而来，至于反叛是否成功，历史上早有公论；而且我们也没有涉及亚里士多德的《物理学》《范畴篇》，《形而上学》与这些著作是一体的。之所以如此安排，一方面是为了将亚里士多德的“形而上学”简单化，我们只围绕着“第一哲学”的“存在”问题以及他所开启的追问路线而展开；另一方面我们首先讨论亚里士多德的形而上学仅仅是为接下来分析、论述海德格尔的思想做准备：我们的思路是，如果说亚里士多德为形而上学所开拓的疆土就是上文所勾勒的存在是什么的问题，那么，在什么意义上，我们可以说海德格尔重新为形而上学划界？