对五四时期陈独秀“反封建”说的反思

武汉大学历史学院 冯天瑜

将五四界定为“反封建”的新文化运动，导源于这次文化运动的主要创导者之一陈独秀的近代中国封建说。故今天我们评估五四新文化运动的社会史属性，当从对于陈氏说的反思入手。

一、陈独秀“封建=前近代=落后”公式的提出

将“封建”指称近代中国，特别是指称中国的一切落后属性，首见于陈独秀的言论。

陈独秀1915年夏在上海创办《青年杂志》，当年9月15日在该刊发表《敬告青年》一文，此为新文化运动的开篇之作。该文以“自主的、进步的、进取的、世界的、实利的、科学的”新精神号召青年，并抨击与之悖反的旧精神——“奴隶的、保守的、退隐的、锁国的、虚文的、想象的”。在“进步的而非保守的”一目，陈氏说：

举凡残民害理之妖言，率能征之故训，而不可谓诬，谬种流传，岂自今始！固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，持较皙种之所为，以并世之人，而思想差迟，几及千载；尊重廿四朝之历史性，而不作改进之图；则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！

陈氏把各种陈腐、落后的现象全都归之于“封建制度之遗”,“封建”被指为陈腐、落后之渊薮。他认定，正因为有此“封建制度之遗”，使得当代中国人与白种人（时称“皙种”）相比，思想落后千年，故中国新青年的使命是“反封建”。

接受马克思主义以后，陈独秀关于历史阶段性进程的表述接近共产国际的提法，1920年10月陈氏在《国庆纪念底价值》中说：

由封建而共和，由共和而社会主义，这是社会进化一定的轨道，中国也难以独异的。

这里的“共和”约指资本主义政体，陈氏所述“社会进化一定的轨道”已接近于下列程序：封建社会—资本主义社会—社会主义社会。

陈独秀1922年在总结辛亥革命的教训时，有如下分析：

辛亥革命所以失败的原因……也正以当时中国幼稚的资产阶级，未曾发达到与封建官僚阶级截然分化的程度。

将当时的官僚阶级冠以“封建”，也即把现实中国纳入“封建社会”。

在一封书信中，陈氏论及现实中国为“封建”所笼罩，他说：“封建时代之道德、宗教、风俗、习惯，仍复遗僵印影，呈其余势，善恶是非之辨，遂纷不可理。”

二、陈氏说从日本、法国移植而来

有关“封建”概念的把握，陈独秀超越中国传统，没有将其限定在政治制度（分封制）上，而扩大为一种中西相互比照的社会制度，这显然是受到严复的影响，严译《社会通诠》以“封建”对译feudalism，认为中西皆有封建制的历史，此种认识被陈独秀所接受。然而，五四时期的陈独秀与严复又颇相差别：严复认为中国的封建制行之夏、商、周三代，止于周末，秦以后为“霸朝”（君主专制制度），而五四时期的陈独秀却将中国的封建社会大加伸展，一直延及近代。

陈独秀何以别出心裁，将“封建”的外延作如此巨大的扩张呢？陈氏本人并未对此加以说明，我们只能取“知人论世”法，略考陈氏生平，以探究其新说的来源。

清末民初出现留日热潮，陈独秀为此一行列中人。1901年11月，他首次自费留学日本，次年春回安庆；1902年9月至1903年4月，他再次赴日，在东京成城学校习军事，1903年春回国，办《安徽俗话报》，以通俗文学宣传民主主义和民族主义。以后又三度赴日，曾就读东京高等师范学校速成科、早稻田大学。最后一次（即第五次）赴日，是1914年7月到东京，协助章士钊编《甲寅》杂志，1915年夏自日本返国，在上海创办月刊《青年杂志》（从第二卷起更名《新青年》，编辑部迁北京），成为新文化运动最重要的舆论发祥地。

陈氏在《新青年》发表的文章常用的“封建”一词，似乎是国人熟知的旧名，然考其语境即可发现，其含义已发生大变更。陈氏所说“封建”，脱离了“封土建藩”本义，注入宽泛的内涵。这是陈氏留学日本期间的一种感悟性产物。

陈氏旅日，时间跨度在1901—1915年，正值明治末、大正初，日本刚刚走出封建阶段（镰仓幕府、足利幕府、德川幕府的七百年，是日本的封建时代），迈入近代门槛。明治间的日本启蒙思想家仿效法国启蒙运动的提法，将过往的、落后的制度及观念、习俗称之“封建的”，并将德川时代的社会特征概括为二：封建与锁国，称“封建制度”与“锁国政策”是“德川时代的重要的两个基本性格”，而“立宪制”与“封建制”的对立，“开国”与“锁国”的对立，是日本近代化进程中的两大题旨。此类论述在明治、大正年间的书报文字中随处可见。

以被称之“日本的伏尔泰”的福泽谕吉为例，其幕末明初思想文化批判的锋芒，直指僵化的封建制度。他平生有两大“誓愿”：一为个人从封建束缚下解放出来；二为日本国民从西方列强压迫下解放出来。

福泽氏是把“封建”作为历史进程的一个必然会被超越的阶段，来肯认明治维新的“废藩置县”等“反封建”举措的，他说：

废藩置县并非出于执政者的英断，执政者只是受国内的智力所驱使，而采取了实际措施而已。

如上所论，由于全国的智力，形成了舆论，舆论之所归，促进了政府的改革，废除了封建制度。

这就清楚地指出，明治维新的精义是“废除封建”，而“废除封建”是时势使然。

与福泽氏同时期的哲学家西周（1829—1897）对封建制的评析深入到哲理层面，他从“政教之所别”的观点出发，批评来自“汉土”（即中国）的“儒教”、“孔子的教”。这种“儒教批判”和“孔子批判”，在明治间的日本，是与“封建批判”相为表里的，因为日本德川时代的封建制度（表现为幕藩体制）是崇儒尊孔的，儒学（朱子学）与国学是其两大精神支柱，故明治间的“废除封建”伴随着“儒教批判”和“孔子批判”。明治晚期远藤隆吉著《支那哲学史》（1900年出版），指孔子为中国之祸源，尊孔为中国精神守旧之因。此说为章太炎《订孔》所援引。明治间日本思想界的这种论析，影响了章太炎、邹容、鲁迅、周作人等，陈独秀当然也不例外。陈氏五四时期的反孔批儒，正是这种影响的反映。而陈氏反孔批儒的特色，是将“反孔”纳入“反封建”的大格局之中。

有“东洋的卢梭”之称的中江兆民（1847—1901）也是反封建的健将，反对封建等级制和蒙昧主义是中江氏众多论著的鲜明题旨，这给陈独秀留下深刻印象。《民约译解》是20世纪初留日中国人争相传阅之书，经由此书，高举“反封建”旗帜的法兰西大革命为日中两国知识分子所知晓，陈独秀追慕法国革命，也由此发端。《三醉人经纶问答》1904年摘录刊登在《平民新闻》上，与《一年有半》同为20世纪初新锐的反封建之作，也是此时游学日本的陈独秀研读之书。

综论之，略具法兰西启蒙运动风格的明治—大正时期的启蒙思想家，将“封建”作为批判对象。而向往法兰西式的民主自由精神的陈独秀，恰于明治末、大正初游学日本，深受此种反封建的启蒙之风濡染。

陈独秀第五次游学日本期间（1914—1915），正值日本近代史上继“自由民权运动”（19世纪70—80年代）之后的第二次民主高潮，即所谓“大正德谟克拉西”。而批判封建制遗毒，为这一民主运动的题旨之一，这无疑给陈氏以启示。

大正初年，宪法学家、东京帝国大学教授美浓部达吉（1873—1948）在《宪法讲话》等文中提出，天皇大权非个人私权，而是作为国家元首行使的权能，这便是著名的“天皇机关说”，与绝对主义的“天皇主权说”相对立。政治学者、东京帝大教授吉野作造（1873—1933）则将“德谟克拉西”阐发为二义：一为民主主义，倡言主权在民；二为民本主义，倡言以民为本。吉野作造是李大钊的老师，五四新文化运动期间二人互通信息，相互支持。陈独秀与大正民主运动人士有无这类直接联系，尚待考证，但大正民主运动给陈氏提供示范，则是毫无疑问的。五四时期陈独秀高举“德谟克拉西”（民主）和“赛因斯”（科学）两面旗帜，显然与此相关。当旧营垒恶攻新文化运动时，陈氏理直气壮地回敬道，要拥护那“德先生”，以反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那“赛先生”，以反对旧艺术、旧宗教。这些观念与语汇里都可以见到日本“大正德谟克拉西”的影像。

总之，以抨击“封建”作为近代民主运动的中心题旨，是陈独秀从日本明治、大正之际的启蒙思想中借取的一种法兰西式的激进民主主义观念。

以“封建”作为落后、腐朽、反动、古旧事物的总名，并非陈独秀自造，也不是明治间日本人的首创。此一用法始于18世纪法国，初现于启蒙思想家的文辞中，盛用于法国大革命期间，革命狂飚之际的法国人将一切陈旧、落后事象皆冠以“封建”，法国大革命的使命被认定为“摧毁”“旧社会中贵族制和封建制所产生的一切”。此种用法又传到英国，18世纪末叶，英国议会中的改革派批判贵族保守派，常将其戴上“封建”的帽子。总之，18世纪末叶以后，“封建主义”在西欧成为“黑暗世代”的中世纪的基本标志。19世纪中后叶，日本启蒙学者（福泽谕吉等）承袭西欧这种以“封建”为恶谥的用法，故陈独秀从日本借取的“反封建”命题，源头可追溯到18世纪的法国和英国。然而，法、英、日以“封建”作为落后、反动事物的总称，有其历史根据，因为这些国家的前近代是封建社会，其近代化变革当为“反封建”，而中国的历史实态则另成一格，故将“封建”作为近世中国陈腐现象之总名，并不恰当。

三、陈氏“反封建”命题忽略了中国与西欧、日本历史的重大差异

陈独秀五四时期发表的一系列“反封建”檄文，振聋发聩，提出了新文化运动的中心题旨（反专制、破宗法），具有强劲的动员力量，其启蒙意义不可低估，更不容抹杀。然而，曾经发挥历史作用的提法、口号、命题，却不一定经得起学理推敲，古今中外不乏其例。恩格斯评论空想社会主义时说过这样的话：“在经济学的形式上是错误的东西，在世界历史上却可以是正确的。”陈独秀五四时期从法国大革命及日本明治、大正间移植过来的“反封建”命题，也呈现矛盾状况——概念发生误植，导致学理偏失，然在当时起到积极的社会动员作用。这种矛盾性不可避免地为新文化运动预留了某种后遗症。

当我们把陈氏五四时抨击“封建”的命题置之于历史坐标系中考量，即可以发现其概念错置之误，而究其原由，在于陈氏忽略了中日、中欧历史之间的一个重大差异。

前近代欧洲与前近代日本的社会形态是“封建”的，故“反封建”是欧洲及日本近代化运动的题中之义；而前近代中国的社会形态却是“非封建”的，中国近代化运动的题旨应当另作概括。

西欧中世纪是封建社会，其近代化变革面临“反封建”任务，诚如圣西门（1760—1825）所揭示的，“法国革命是贵族、市民等级和无财产者之间的阶级斗争”。恩格斯称赞道：“这在1802年是极为天才的发现。”英、法等西欧各国在中世纪末期、近代初期都用各种方式消解以贵族政治、领主经济为主要内容的封建制度，以开辟资本主义的发展道路。

明治以前的七百年间，日本处在封建时代，经济、政治、社会、文化都充满封建性内容，故作为近代化变革的明治维新，必须“反封建”。诸如“版籍奉还”（1869）、“废藩置县”（1871）即为破除封建式的分土分民；“征兵令”（1873）、 “废刀令”（1876）等意在消弭封建性的武士阶层，以“四民皆兵”取代士族常职武事；而“废止华族家禄”等措施则终结了封建士族的特权，身份制随之废除，人们有了选择职业的自由。这都为以工业化为基本目标的近代化运动清扫了道路。当然，明治维新的反封建并不彻底，保留了不少封建遗存（如武士道之类），这是近代日本走上军国主义道路的重要原因之一。

比照之下，中国近代化运动面对的，并非藩国林立、贵族分权、门阀森严的“封建”形势。如前所述，章太炎的《代议然否论》注意到中日前近代政制的此种差异，认为中国“去封建远”，日本“去封建近”，中国的政制改革不能照套日本模式。但陈独秀却对此有意无意地加以忽略，仿效明治日本，在中国鼓动“反封建”。

当然，抨击“封建”的陈独秀决非迂腐之人，他所力反之“封建”，并不是古典意义的“封土建国”之类的历史陈迹，而是阻碍中国近代化运动的种种对象，尤其是“数千年相传之官僚的专制的个人政治”，以及与之相联系的礼教、宗法、迷信等，“封建”不过是他使用的一个“箩筐”，里面装的是新文化运动实际要清算的诸目标。不过，将这个“箩筐”署名“封建”，并不准确。

四、陈氏“反封建”说五四时期罕有同调，但化污名化的“封建～”格式对后世影响甚巨

陈独秀是新文化运动的主帅，其“封建”新说造成不可低估的影响，后来的论者常把五四称之为“反封建”的文化运动，即随从陈氏的论说。然而，略考当年语用实态，五四时期除陈独秀外，极少有人作“泛封建”论说。

（一）陈氏的新文化运动战友多未采用泛封建说

五四是一个文化多元时期，激进主义、保守主义、自由主义并存。就术语使用而言，不仅几大思想营垒各有自己的系统，即使在同一思想营垒内部，论者采用的话语也并不相同，这是因为，适逢古今中西交会之际，新名与旧名杂错，新名的含义也往往处于游移状态，尚未定型，诸家各有所采。就“封建”一词而论，陈独秀的领异标新用法，在新文化运动内外的广大空间，尚少见认同者，如杜亚泉（1873—1933）以“伧父”笔名1916年在《东方杂志》刊发文章，所论“封建时代”，是从“公侯之封域”而言的；蔡元培（1868—1940）1919年在《新潮》刊发文章，所论“封建”与井田并列，且与地方自治制度相比拟，显然是在“封土建国”含义上议“封建”，与陈独秀所言之泛化“封建”全然不同。即使是《新青年》的重要作者，也罕有同调，他们或者回避新名“封建”，或者承接梁启超、严复的用法，在整合传统义与西义的前提下，使用“封建”一词，下举鲁迅、高一涵、吴虞、李大钊、傅斯年诸例。

鲁迅（1881—1936）五四时期的小说与杂文，谴责对象有“吃人”的“礼教”、“仁义道德”，有“人分十等”的“阶级社会”，有“长者本位”的“孝道”《坟·我们现在怎样做父亲》。有男子中心、戕害女性的“节烈”，有反科学的“鬼话”，有使人精神沉沦的“中国书”，却未见以“封建”冠于现实社会的用法。值得一提的是，1928年，郭沫若以杜荃为笔名，作《文艺战士的封建余孽》一文，称鲁迅为“资本主义以前的一个封建余孽。资本主义对于社会主义是反革命，封建余孽对于社会主义是二重的反革命。鲁迅是二重的反革命的人物”。郭沫若将“封建”作为落后、反动义的恶谥，加之当代人物鲁迅身上，正是郭氏泛化封建观的早期实践。四年后，鲁迅则以“封建的”反唇相讥。这是鲁迅极少在泛化义上使用“封建”的一例，而且是用于对郭沫若以“封建余孽”相攻击所作的回应。至于鲁迅的三种史著《中国小说史略》、《中国小说的历史的变迁》、《汉文学史纲要》，全以朝代或自然时序陈列历史演进，从未出现泛化封建用例。

《新青年》的有些作者也使用“封建”一词，但取义与陈独秀有别，如高一涵（1885—1968）的《近世国家观念与古相异之概略》，系德国政治学家伯伦再智理（J K Bluntschli）《原国》中一节的译文。该文称中古封建制为“割据主义”，近世国家制度为“统一主义”。文曰：

中古封建制兴，国权分裂，递嬗递降，由神及王，由王侯而武士，而都邑，法律之制定，极其万殊。

近世国家，为民族所部勒，用其国权保持统一。

这里的“封建制”，指欧洲中世纪国家分裂、诸侯割据、法律多门的制度，同近世统一的民族国家制度相对应。高一涵所述“封建”，是西方历史学术语feudalism的译名，同旧名“封建”的本义也相切近，而与陈独秀泛指的“封建”大异其趣。

被胡适称之与陈独秀并列“近年来攻击孔教最有力的两位健将”之一的吴虞（1872—1949），在其激烈的批孔反儒言论中，从未将“封建”列入谴责对象，他终生批判的目标是“专制”和“家族制度”。1910年吴虞著文称：“天下有二大患焉：曰君主之专制，曰教主之专制。君主之专制，钤束人之言论；教主之专制，禁锢人之思想。君主之专制，极于秦始皇之焚书坑儒，汉武帝之罢黜百家；教主之专制，极于孔子之诛少正卯，孟子之距杨、墨。”他发表于《新青年》的讨儒檄文《家族制度为专制主义之根据论》，开篇便说：

商君、李斯破坏封建之际，吾国本有由宗法社会转成军国社会之机。顾至于今日，欧洲脱离宗法社会已久，而吾国终颠顿于宗法社会之中而不能前进。推原其故，实家族制度为之梗也。

吴氏这里所说“封建”，显然是指西周的分封制，周秦之际已被商鞅、李斯辈“破坏”，是一种历史陈迹，与陈独秀所“反”之当下仍然活着的“封建”，并不相干。吴虞批判的是严分尊卑贵贱的礼教及“阶级制度”，是以“泛孝论”支撑的家族制度、宗法制度及专制政治。吴氏之所以批判孔子，乃因为孔子“扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也”。他认为专制政治、儒教、家族制连成一体，天地君亲师五者同尊，“家族制度与君主政体遂相依附而不可离”，故仅有政治改革还不够，必须向儒教、家族制开刀。吴氏与鲁迅同调，极言“礼教吃人”，而吴氏在力辟的吃人“礼教”之前，或冠以“旧”，或冠以“宗法”，而并未冠以“封建”。

可见，吴虞虽与陈独秀同为批判孔教的最健者，但对“封建”一名的理解和运用，二人却大相径庭：陈氏对“封建”作泛解，故现状中的一切污秽皆为“封建之遗”；而吴氏则坚守“封建”本义，将其作为史迹，他的现实攻击目标是宗法社会、专制制度、家族制度和旧礼教。吴氏对“封建”概念的把握，除承袭传统之外，显然也受到严译《社会通诠》的影响。

与陈独秀以“南陈北李”相并称的李大钊（1889—1927），也与泛解的“封建”保持距离。李大钊成为马克思主义者以前所著《省制与宪法》（1916），在论述联邦制时，追溯历史上的“封建—郡县之辩”，并说：“古无集权、分权之语也。有之，则内重外轻云者，足当集权之义；外重内轻云者，足当分权之义焉。于是右集权者，则讴歌郡县；右分权者，则想望封建。求之往籍，封建与郡县之论战，盖至今而犹未有以决也。”又说：“封建、郡县之争至今告终，而统一、联邦之辩由今肇始，理或有同，势则相异。”显然，李氏是把“统一、联邦之辩”与“封建、郡县之争”作为既相联系又相区别的讨论来看待的，故李氏心目中的“封建”，无疑是指分封、分权。李大钊在《甲寅》杂志上发表《孔子与宪法》，称“孔子者，历代帝王专制之护符也”，在两汉以下“帝王”头上所加之冕为“专制”，而并非“封建”。

李氏成为马克思主义者的标志性篇章《我的马克思主义观》介绍唯物史观，论及桑西门（今译圣西门）“谓最近数世纪间的法国历史，不外封建制度与产业的竞争，其争以大革命期达于绝顶”。这里的“封建制度”指欧洲中世纪的封土封臣制。

李大钊的文章中还有这样的引语：

手臼产出有封建诸侯的社会，蒸汽制粉机产出有产业的资本家的社会。

这段话引自马克思《哲学的贫困》的日本河上肇译文（今之汉译“手磨机产生封建领主的社会，蒸汽机产生工业资本家的社会”），讲的是生产力水平决定社会制度的道理，为一种历史唯物论的简明表述。而此一译文把“封建”与“诸侯”并联使用，实现了“封建”古典义与西义的通约。

此外，李大钊1919年12月刊发于《新潮》的《物质变动与道德变动》说：

中世纪的社会是分有土地的封建制度、领主制度的社会，社会的阶级像梯子段一样，一层一层的互相隶属，最高的是皇帝，皇帝之下有王公，王公之下有诸侯，诸侯之下有小领主，百姓农奴被贱踏在地底。

李氏从欧洲中世纪社会特征出发，概述封建制度，将封建制度与等级制、领主制并联使用，与“封建”古义（封爵建藩）和西义（封土封臣）兼相贯通。

综观李大钊政论，他没有提出“反封建”命题，而把“反专制”确认为社会革命的使命，认为只有反专制“而后再造神州之大任始有可图，中华维新之运命始有成功之望也”。就此而论，李大钊区别于陈独秀，接近于孙中山。

傅斯年（1896—1950）五四时为北大学生，发表《中国学术思想界之基本误谬》，批评中国学人视“大用”为“无用”，狭隘地一味求用于政治之中，傅氏举例说：“细绎封建之理，评其得失，固史学家当务之急；若求封建之行于后世，则谬妄矣。”这里所论之“封建”显然指历史上之封藩、分权制度，与陈独秀所大力批判的延至当代的“封建”全然是两回事。

《新青年》上有一正面讨论“封建”的文字，这是一篇社会调查（张祖阴口述）的按语。该社会调查记述江苏震泽镇农民生活状况，佃农与地主表面有契约关系，实则有深重的人身依附，调查报告的整理者作按说：

昔日欧洲封建制度，所蓄的农人，多属世袭，与土地相辗转，以农奴为财产，不忍损害。而震泽的农民以大田主不措意于田之肥瘠，专以就剥佃主为事，所以不以农民为财产的一部分，不事怜恤。一七八九年法国大革命以前的时代法国贵族对于一般农民就仿佛震泽的田主对于农民的样子。

这是《新青年》上除陈独秀的文章外少有的使用“封建制度”短语的文字，有人以此为例，试图证明五四时期已有泛化封建的语用出现于书刊。然考其语境，这份调查报告所用“封建制度”的概念尚未泛化，其含义为“农人世袭、依附于土地”，全然是在古典义与西义相通约的情形下使用短语“封建制度”。至于此文揭示现实中国与法国大革命前的“封建制度”存在相似处（同时也指出了二者的区别），只能说明，中国社会的主体虽早已走出“封建”，但农民仍未完全摆脱农奴式的处境。恩格斯在论及奴隶制、中世纪的农奴制、近代的雇佣劳动制这“文明时代的三大时期所特有的三大奴役形式”时，特别强调：

公开的而近来是隐蔽的奴隶制始终伴随着文明时代。

奴隶制尚且伴随着整个文明时代，封建农奴制的某些特征仍在近代中国延传就更在情理之中了。而就大格局论之，如梁漱溟所举华北邹平、定县之例证明，多数中国农民脱离了农奴身份，中国农村的普遍现象则是“非封建”的社会关系。

（二）“泛封建”短语普及后世

陈独秀五四时期泛用“封建”一词，将中国各种落后、腐朽、反动的事物、思想乃至人物，全都冠以“封建”。这种用法在当时少有同调，却对后世产生深广影响，首先便直接影响到大革命时期。陈啸江谈及中国社会史论战（1929—1933）间泛化封建观迅速播散时说，其原因“当回溯1925—1927革命的时候，那时把一切旧的都看做封建的，因而亦在被打倒之列”。此后，经过20世纪30年代初的社会史论战，泛化封建观获得某种“社会科学”形态，50年代以降泛化封建观更普及与法定化，国人已习惯于将各种落后、腐朽、反动的事物、思想乃至人物，全都冠以“封建”，形成一系列“泛封建短语”，诸如：

封建地主阶级

封建帝王

封建皇权

封建官僚

封建军阀

封建把头

封建文人

封建意识

封建糟粕

封建迷信

封建脑筋

封建礼教

封建包办婚姻

……

由于五四新文化运动的影响力，更由于此后一系列政治、文化运动的巨大作用力，“封建～”成为20世纪大半个世纪的流行贬义词集群，六七十年代还有“封资修”提法，将封建主义与资本主义、修正主义相组合，并列为打倒对象。

五、“泛封建”说模糊了中国民主革命的真实内容

自五四新文化运动以来，中国各种旧式人事，多归在“封建”名下，列入“保守”、“陈腐”、“反动”之目，皆应予以“打倒”，这便是响彻近百年，至今不息的“反封建”命题。

（一）“泛封建”诸短语概念紊乱

如果对五四以来的种种“泛封建”短语加以辨析，即可发现，这些熟用了大半个世纪的词汇，所含概念多存内在抵牾。这种抵牾的基本症结在于：将“封建主义”与“集权主义”、贵族政治与官僚政治、领主经济与地主经济这三组互不兼容的概念混为一谈。

——如构成短语“封建地主阶级”的两词即互相矛盾：既然是“地主”，土地便可以自由买卖，怎能加上前置词“封建”（“封建”义为土地由封赐而来，不得转让、买卖）？

——又如“封建帝王”：既然是中央集权的“帝王”，郡县制为其基本政制，又怎能冠以“封建”（“封建”义为“封土建国”，贵族分权、政权分散，是“封建”的特质）？

——三如“封建皇权”与前例同类，存在将不相兼容的“封建”与“皇权”拼接在一起的问题。

——四如“封建官僚”亦然：既然是朝廷任命的流官，“官僚”又怎能加上定语“封建”（“封建”义为权力、爵职由封赐所得，世袭罔替）？

“封建”的基旨是贵族分权和领主世袭掌控土地人民，与中央集权的君主专制和土地自由买卖的地主经济分属两种不同的制度，因此，“封建集权帝国”、“封建地主阶级”等提法都是内在概念彼此抵牾的短语。

至于“封建礼教”、“封建包办婚姻”，也属组合错位的短语。封建时代（周代）礼教尚未定格、婚恋保有较多的上古遗风，男女情爱较为奔放、自由，《诗经》中有多篇（《如国风》的《关雎》、《木瓜》、《柏舟》、《静女》、《野有蔓草》等）生动地展现男女自由恋爱乃至私奔。《周礼·地官·媒氏》更有明载：仲春三月，允许男女约会，“奔者不禁”。礼教是在专制一统的两汉以降确立并渐趋强化的，此后一再演出《孔雀东南飞》那样的悲剧。将“礼教”桎梏、“包办婚姻”归之“封建”，实在是文不对题。

凡此种种，不一一列举。

然而，在泛化封建观的长期濡染之下，上列短语人们早已习以为常，反复使用，以致“封建”成了代人受过的、普遭詈骂的专用词。有学者将其称之“‘封建’被污名化”。“封建性糟粕”与“民主性精华”成为概括传统文化应予批判及继承的两大侧面。其实，与“民主性精华”相对应的主要是“专制性糟粕”, “民主”的对应词是“专制”，而不是“封建”。

（二）重温孙中山、邹容等民主革命前驱的“反专制”说

在近人的“封建”语用方面，值得我们效法的是孙中山。孙氏终其一生反对专制，却没有提过“反封建”之类概念不清的口号。孙中山倡导反清革命，从不以“封建”之辞指称清政府，他的标准提法是“满清政府者，君主专制之政府，非国民公意之政府也”。1905年秋他与汪精卫谈话，要旨为“革命以民权为目的”，以拒绝帝制的华盛顿为榜样，创“民权之国”，并与中国历史上的夺权称帝者划清界限。孙中山说：

革命以民权为目的……君权政权之消长，非一朝一夕之故，亦非一二人所能为也。中国革命成功之英雄，若汉高祖、唐太宗、宋艺祖、明太祖之流，一丘之貉，不寻其所以致此之由，而徒斥一二人之专制。

孙中山把社会批判的锋芒指向专制主义的制度性结构，而没有限于对专制君主的个人谴责。他多次指出，中国的积弊是专制、贫穷、迷信、一盘散沙等，中国革命的任务是：对外抗御帝国主义侵略，维护民族独立；对内革除专制制度，推进民主法治。“废除专制，实行共和”是其基本目标。1903年12月13日孙氏在檀香山的一次演说即以《废除专制，实行共和》为题。

同在1903年，邹容的《革命军》也高张“反专制”旗帜。该书绪论开宗明义曰：“扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质。”又说：“革命者，除奴隶而为主人者也。”邹氏论革命，绝无“反封建”提法。邹容《革命军》第一章追述历史说：“自秦始统一宇宙，悍然尊大，鞭笞宇内，私其国，奴其民，为专制政体。”将秦以后的中国制度明确地称之“专制政体”。

孙中山1924年作《三民主义十六讲》，明确指出中国的封建制早在两千年前的秦始皇时代已基本终结，随之建立的是君主专制，此制延及近代，故国民革命的使命是反对君主专制及其遗存，而并非“反封建”（孙中山等民主革命先驱关于中国前近代社会的认识，正与马克思、恩格斯的论说相合：马、恩从来没有把日本之外的东方国家的前近代以“封建”相称，他们把中国、印度等东方国家的前近代社会称之“专制社会”、“东方专制社会”）。

总之，陈独秀笼统地提倡“反封建”，将其作为争取中国现代化的中心题旨，与孙中山等民主运动先驱的论说大不相同；而由陈氏导引产生的以泛化“封建”为基轴的一系列“封建～”短语，长期作为中国民主革命对象的名称，广为使用。这些短语多半存在概念彼此抵牾的不通之处。此类短语虽然不一定直接从陈独秀那里沿袭而来（其间有多种中介环节），却与五四时期的“反封建”题旨保持着历史的继承性，我们只需把上列短语与陈氏发表于《新青年》上的文字加以对照，就可以明见此点。王元化在《对于“五四”的再认识答客问》中提出，五四新文化运动贡献甚大，然其形成的某些思维模式值得审视，如意图伦理、激进情绪、功利主义、庸俗进化论等。正是从庸俗进化论导引出单线直进历史观，是日后流行“五种社会形态说”的前因。王氏后来在《关于“五四”再答客问》中，进一步提出应当重新反思“反封建”提法。

（三）中国民主革命的真实目标

陈独秀将“封建”等同于落后、反动，在历史分期上，指从夏、商、周直至当下，故把清算“封建”遗毒作为中国近代化运动的中心课题。陈氏狂飚式的言论播及后世，现在多将五四新文化运动的主旨归为“反封建”，即秉承陈独秀五四时期的“泛封建”论说。

中国近代化运动的中心课题，或曰中国民主革命的基本任务，并非“反封建”（此一任务已大体在周秦之际完成），而应当归纳为——

（一）解构宗法社会，建立契约社会、法治社会；

（二）变革地主租佃经济，实行耕者有其田；

（三）推翻君主专制，建立民主共和。

这是19世纪中叶至20世纪中叶，中国近代化进程（或曰中国民主革命）的实际情形。泛化封建说，模糊了此一真实的历史内容，应当予以斧正。

需要指出的是，将整个前近代中国称为“封建社会”的泛化封建观，正式形成于20世纪二三十年代，而其时将“封建”泛化的论者，援引的是列宁、斯大林及共产国际的论点和提法，与陈独秀五四时期论说并无直接关系（虽有暗合处）。而且，陈氏1929年发表公开信，赞成托洛茨基观点，称现实中国为“资本主义社会”，否认“中国现在还是封建社会和封建势力的统治”，反对“半殖民地”、“半封建”说。陈独秀在大革命失败后的“封建论”与五四时期的“封建论”发生了大转折，前后所议“封建”的内涵判然有别。这是在考察陈氏封建说时应予注意的。