第三节 僧诗与道诗
支遁
中国僧侣与士大夫阶层交游唱和的传统，始于东晋的支遁和慧远。支遁（314？—366？），字道林，俗姓关，陈留（今属河南开封）人，一云河东林虑人。他既精研佛理，创所谓“即色义”而成为当时佛教“六家七宗”之一；又崇尚黄老，雅善清谈。晋哀帝诏他进京宣讲佛法，朝野悦服。一代士大夫名流如谢安、王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，都与他过从甚密。他精于老庄之学，所注《庄子·逍遥游》，群儒旧学，莫不叹服。王羲之在会稽，风闻支遁名振遐迩，不相信他有什么真学问。后来支遁到了会稽，王走访支，察其虚实，问他道：“逍遥篇可得闻乎？”支遁滔滔数千言，标新揭异，才藻惊绝，王羲之“遂披衿解带，流连不能已”（《高僧传》）。谢安对支遁尤其崇拜。支遁离京返剡，京师名流云集饯行。蔡子叔先到，就近坐在支遁身边。谢安后至，恰好蔡因事暂时起身，谢连忙在蔡原先的座位上就座。蔡转身回来，“合褥举谢掷地，谢不以介意”（高僧传）。由此可见名僧支遁受士大夫阶层的倾慕，到了无以复加的程度。由于支遁佛、道双精，故其诗便具有以玄释佛和佛玄互补的特色。
支遁现存诗18首。其诗模山范水，铺叙景物，并杂以佛理玄言，实开刘宋谢灵运山水诗派之先河。试看其《咏怀诗》之三：
晞阳熙春圃，悠缅叹时往。感物思所托，萧条逸韵上。尚想天台峻，仿佛岩阶仰。泠风洒兰林，管濑奏清响。霄崖育灵蔼，神蔬含润长。丹沙映翠濑，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有寻化士，外身解世网。抱朴镇有心，挥玄拂无想。隗隗形崖颓，炯炯神宇敞。宛转元造化，缥瞥邻大象。顾投若人踪，高步振策杖。
这首诗起首六句为引子，诗人提出：时光易逝，感物托思，想象自己登上了仙境天台山。接着以八个诗句铺叙诗人神往的天台景物。最后是“咏怀”，以十个诗句描述在天台山石室中出家修道的“寻化士”形象，从而宣泄了诗僧支遁的以玄补佛的宗教感情。
作为诗僧，支遁的佛教题材诗都是玄学化佛诗。其鲜明表征之一，就是诗中随时会迸出一个“玄”字来。例如：《文殊师利赞》中写道：“童真领玄致”；《咏大德》中写道：“遐想存玄哉”；《弥勒赞》中写道：“缥眇咏重玄”。所谓“重玄”，就是《老子》“玄之又玄”的缩略语。其鲜明表征之二，就是直接引用“三玄”中的语典和事典。例如：《弥勒赞》中写道：“乘乾因九五，龙飞兜率天”。这是对《周易》“乾元……九五，飞龙在天”的化用；《咏八日》中写道：“不为故为贵。”这是对《老子》“无为而无不属”的浓缩；《咏大德》中写道：“昔闻庖丁子，挥戈在神往”。这是对《庄子》庖丁解牛故事的概括。
慧远及庐山诸道人
以玄释佛，是两晋士大夫文人和僧伽诗人的共同特色，支遁如此，慧远及庐山诸道人亦如此。慧远（334—416），俗姓贾，雁门楼烦（今山西崞县东）人。他少年时代博综六经，尤善老庄，21岁从释道安出家。24岁他登坛说法，听众中有问难者，慧远还引《庄子》作譬，惑者茅塞顿开。东晋太元三年（378），他率弟子数十人，下荆州，经浔阳，入庐山，初居龙泉精舍，后移东林寺。30余年，他影不出山，迹不入俗，直至圆寂。在庐山期间，慧远与僧俗123人结“莲社”，被尊为净士宗之初祖。当时名士谢灵运负才傲俗，但一见慧远便肃然起敬。
慧远及其众弟子居至龙泉精舍期间，曾集体写作《游石门诗》。诗如下：
超兴非有本，理感兴自生。忽闻石门游，奇唱发幽情。褰裳思云驾，望崖想曾城。驰步乘长岩，不觉质有轻。矫首登云阙，眇若凌太清。端居运虚轮，转彼玄中经。神仙同物化，未若两俱冥。
此诗结尾四句倡言佛道互补。佛教有所谓“转法轮（虚轮）”之说，意谓佛陀说法如转动宝轮，能摧破众生一切烦恼邪恶；诗中却宣称法轮转的不是佛法，而是道教之《玄中经》（可能指《通玄真经》，或泛指道经）。“物化”本是道家语。《庄子·齐物》说：“庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。……俄然觉，则蘧蘧然周也。……此之谓物化。”诗中借此道家语代表佛教六道轮回之说（借道表佛，是当时佛教特征）。总的意思是：道教的羽化升仙和佛教的六道轮回互相结合，才算是深邃的真理。
慧远迁至东林寺以后，还写了一些山水诗。例如其《庐山东林杂诗》：
崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独冥游，径然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟！流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天翮？妙同趣自均，一悟超三益。
此时前四句写庐山之景，接着便是写“有客”实即诗僧本人寻求玄学的道理。结句云，“一悟超三益”。“一悟”，即指对玄理的领悟，“三益”，即《论语·季氏》所谓“益者三友”。此处用的是借代修辞法，以“三益”指代儒家学说。全诗主旨是以玄补佛，而否定儒学。从艺术上说，支遁、慧远诗是谢灵运山水诗的先声，此诗就是。谢诗的山水加老庄模式，就是脱胎于此；乃至谢诗中常见的“理”字，在这里也有——“流心叩玄扃，感至理弗隔”。
汤惠休与释宝月
南朝前期，僧侣中出现了少数以民歌体写爱情诗者，以汤惠休与释宝月为代表。他们的创作，是在南朝民间情歌和佛经艳情诗段的影响下产生的，也是萧梁时期宫体诗的滥觞。汤惠休，生卒年不详，南朝刘宋诗人，早年为僧，世称惠休上人。武帝命他还俗，官至扬州从事史。今存其诗11首。他采用乐府民歌体描写儿女情长，颇能写照传神。例如其《白纻歌》二首，描述一对青年男女分别时，女子忍悲起舞的逶迤窈窕之倩影：
琴瑟未调心已悲，任罗胜绮强自持。忍思一舞望所思，将转未转恒如疑。桃花水上春风出，舞袖逶迤鸾照日。徘徊鹤转情艳逸，君为迎歌心如一。
少年窈窕舞君前，容华艳艳将欲然。为君娇凝复迁延，流目送笑不敢言。长袖拂面心自煎，愿君流光及盛年。
汤惠休留下的诗虽不多，但涉及艳情者不少。除上述两首惜别诗外，还有不少描写闺怨相思的。例如：“明月照高楼，含君千里光。巷中情思满，断绝孤妾肠”，“妾心依天末，思与浮云长”（《怨诗行》）；“江南相思引，多叹不成音。黄鹤西北去，衔我千里心”（《杨花曲》）；“秋风袅袅入曲房，罗帐含月思心伤。蟋蟀夜鸣断人肠，长夜思君心飞扬”（《白纻歌》）等，这些诗极富联想与诗意，在六朝情诗中堪称不可多得之佳品，对唐代的闺怨题材诗多所启发。纵观诗家凡借月传情者，当以“明月照高楼，含君千里光”句为最早。李白名句“狂风吹我心，西挂咸阳树”，亦似从“黄鹤西北去，衔我千里心”化出。
释宝月，南朝齐武帝时在世，精于音律。武帝作《估客乐》，命他被之管弦。他也作《估客乐》二首，写少年男女作别时的恋情。诗如下：
郎作十里行，侬作九里送。拔侬头上钗，与郎资路用。有信数寄书，无信心相忆。莫作瓶落井，一去无消息。大艑珂峨头，何处发扬州。借问艑上郎，见侬所欢不？初发扬州时，船出平津泊。五两如竹林，何处相寻博？
南朝的这类僧侣情歌，有如西方的巴洛克（畸形）文艺，都是宗教与人文主义奇怪结合的产物。基督教与人文主义相结合而产生了巴洛克文艺，佛教与人文主义相结合便产生了僧侣情歌。但中国巴洛克的出现比西方早了一千多年。
魏晋南北朝时期的道士诗有两个特点：（一）大都出自无名道士之手，有名可考者极少；（二）大都不是作为纯文学作品和独立的诗歌作品问世，而是以道书或道教人物传记的附录作品出现。
陶弘景
齐、梁间著名道士陶弘景（456—536），字通明，自号华阳隐居，谧贞白先生，丹阳秣陵（今江苏南京）人。青年时代的陶弘景，曾任齐诸王侍读，后拜左卫殿中将军。永明十年，他隐居句曲山（今江苏句容茅山），开创道教茅山宗。他以继承老庄思想和葛洪方术理论为主，兼容佛、儒。佛道双修，是茅山道特色。由于他学识渊博，齐梁两朝帝王多次征他出山，均不应诏。某次，齐高帝诏问陶弘景曰：“山中何所有”？陶赋诗作答：
山中何所有？
上多白云。只可自怡悦，不堪持寄君。
沈德潜评此诗道：“隐寓无求自得之意，不亢不卑”，颇为中肯。
步玄之曲
成书于汉魏两晋间的《汉武帝内传》是一部道教神话小说，其间穿插了两支“步玄之曲”（《云笈七签》作“步虚之曲”），实乃道教文学《步虚词》之祖。兹录上元夫人所歌之一章如下：
昔涉玄真道，腾步登太霞。负笈造天关，借问太上家。忽遇紫微垣，真人列如麻。渌景清飙起，云尽映朱葩。兰宫敞珠扇，碧空启琼纱。丹台结空构，暐晔生光华。飞凤踶甍峙，灯龙倚逶蛇。玉胎来绛芝，九色纷相拿。挹景练仙骸，万劫方童牙。谁有寿前终，扶桑不为查。
上元夫人歌毕，王母命侍女答歌一章。这两支步玄之曲，都是“备言众仙缥缈轻举之美”，只不过当时尚未正式命名为《步虚词》而已。唐李白受此二曲之影响很深。他的“以额叩关阍者怒”和“仙之人兮列如麻”两句，就是从上述步玄之曲的“负笈造天关”和“真人列如麻”两句化出来的，当然还有屈原的影响在内。李白《登泰山》中的“扪天摘匏瓜”和“误攀织女机”两句，则是对另一支步玄之曲中的“濯足匏瓜河，织女立津盘”两句借鉴的结果。
道教咒语诗
道教咒语乃是一种宗教意识——幻想依靠语言的某种超自然力以战胜邪恶的表现。但由于有的咒语对超自然现象的生动描绘，以及流露出咒语作者的强烈感情，因而它又具有诗的品格。魏晋南北朝时期，随着道教的发展和道书的大量问世，咒语也被大量创作出来。从《抱朴子》、《五篇真文》、《三皇内文》、《太上洞渊神咒经》、《上清大洞真经》，直到陆修静编纂的早期道藏“三洞四辅”，都包含了大量的咒语。无可置疑，其中有一些是可以称为咒语诗的。例如葛洪在《抱朴子·登涉》里，提出一种避虎狼之害的方术——“三五禁法”，其中包括咒语一则，颇有诗味：
恒山之阴，太山之阳。盗贼不起，虎狼不行。城郭不完，闭以金关。
这支避邪驱恶咒语，表现了隐修在深山的道士依靠自身法力——超自然力以自卫的坚定信念。无论在内容上、形式上，它与先秦的《蜡辞》和《禳田者祝》都是一脉相承的。又如另一首《厌恶梦咒》写道：
太灵玉女，侍真卫魂；六宫金童，来守生门。化恶返善，上书三元；使我长生，乘景驾云。
前一支咒语表现的，是念咒者直接征服恶势力；这支咒语表现的，是念咒者召唤神灵来征服恶势力。
如果把避邪驱恶咒语名之曰消极咒语，那么，目的在延年益寿、长生久视的存思修真咒语，就是积极咒语了。试看《上清大洞真经》里的一则描述存思修真的《入户咒》：
天朗炁清，三光洞明。金虏玉室，五芝宝生。玄云紫盏，来映我身。仙童玉女，为我致灵。九炁齐景，三光同
。上乘紫盏，升入帝庭。
存思，是道教上清派修炼术之一。其法是凝神精思，内视五脏，外想诸神，以达到养生长存之目的。“入户”，借喻内视体内之某一部位。这支咒语描绘了道士存思修真时脑隙浮现的一片幻景：我——存思修真者，在仙童女玉卫护下，乘玄云紫盏，升入帝庭。咒语表现了道教追求长生不死、升天成仙的理想。
道教炼丹诗
魏晋南北朝时期，丹鼎派道教继承号称“万古丹经王”的《周易参同契》的传统，进一步总结炼丹经验，写出了许多新丹经，著名的有《太清金液神丹经》、《黄帝九鼎神丹经诀》、《魏伯阳七返丹砂诀》、《九转流珠神仙九丹经》、《太上黄庭外景经》、《上清黄庭内景经》等。为了使炼丹经验易学易记，易流传，丹经作者往往采用五言、七言诗形式，来表述炼丹过程。因此，人们称之为炼丹诗。
炼丹诗的艺术特色，是大量采用借喻修辞法。此特色在东汉魏伯阳《周易参同契》里早已形成。宋人俞琰在《周易参同契发挥》里写道：“夫是书所述皆寓言也。以天道言，则曰日月，曰寒暑；以地道言，则曰山泽，曰铅汞；以人道言，则曰夫妇，曰男女。岂真有所谓日月、寒暑、山泽、铅汞、夫妇、男女哉！无非譬喻也。”类似的情况，在炼丹诗中触目皆是。例如：口称“玉池”，咽喉为“重楼”，上额作“天庭”，眉号“华盖”，眼号“明珠”，心谓“赤珠”，下丹田曰“华池”，炼外丹的铅汞谓之“青龙白虎”，炼外丹的火候谓之“流珠”，等等。但这种本体与喻体的关系并非永远固定不变。例如：“华盖”有时喻眉，有时又喻肺；“华池”有时喻下丹田，有时又喻口；“流珠”有时喻火候，有时又喻汞；“金华”有时喻黄芽（炼外丹时，铅汞在土炉中结成的芽状物），有时又喻真汞（炼内丹时，体内之元神）。尤其是同一种物质可能有十几或几十种喻体。精、气、神是内丹经中三个常见术语。据翁葆光《悟真直指详说三乘秘要》指出：“精”与“神”各有89种喻体，如“坎”与“离”、“金”与“木”、“月魄”与“日魂”、“兔脂”与“乌髓”、“老郎”与“青娥”、“真铅”与“真汞”、“白雪”与“黄芽”、“金液”与“玉液”、“水虎”与“火龙”、“潭底日红”与“山头月白”、“素练郎君”与“青衣女子”、“北方河车”与“太阳流珠”、“上弦金半斤”与“下弦水半斤”等等。由于大量美丽借喻的运用，炼丹诗的表层意象显得十分绚烂夺目，光彩照人。但表层意象不是炼丹诗要达到的目的，其目的隐藏在华丽辞藻后面的深层意象——修炼内丹或外丹的经验。由于表层意象与深层意象之间的关系隐晦、复杂而多变，故炼丹诗好比华丽的天书，好读不好解。
在众多丹经中，以佚名撰《上清黄庭内景经》最著名。此经全部由七言诗写成，所谓“上清紫霞虚皇前，太上大道玉宸君，闲居蕊珠作七言”（《黄庭内景经·上清章第一》）。这部炼丹诗辞藻华丽，意象优美，对于当时的门阀士族来说，既可以当作文学作品来欣赏，获得艺术美的享受；又可以从中学习养生长寿之秘诀，获得延续生命之心理慰藉。因此它受到了士大夫阶层的欢迎。王羲之书写《黄庭经》换白鹅故事，说明此经之见重于时流，因此传为佳话。
什么叫做“黄庭”？“黄者，中央之色；庭者，四方之中也。外指事，即天中、人中、地中；内指事，即脑中、心中、脾中：故曰黄庭。”什么叫做“内景”？“内者，心也；景者，象也。外象喻，即日月星辰云霞之象也；内象喻，即血肉筋骨脏腑之象也。心居身内，存观一体之象也，故曰内景也。”（梁丘子《黄庭经》注）这就是说，《黄庭内景经》是阐述存思黄庭三宫（上宫脑中、中宫心中、下宫脾中），固精握气，炼养内丹，以达到延年益寿目的的丹经。例如此经之《黄庭章》写道：
黄庭内人服锦衣，紫霞飞裙云气罗，丹青绿条翠灵柯，七莲玉耽闭两扉，重掩金关密枢机。
这首炼丹诗的表层意象是一幅修道士画像。它描述黄庭真人上着锦衣，下着紫霞飞裙，如青枝绿叶般生机盎然，独处玉宫，重掩金关。凝神修道。可是，其深层意象则是描述修炼内丹时身体内部器官的各种状态。这与诗中一系列借喻密切相关。“黄庭内人”借喻人体内部的脑、心、脾三宫，“七莲”借喻人体之七竅，“玉耽”借喻人体内部的气管，“金关”借喻人体内部之气门，等等。将喻体换成本体，则此诗告诉人们的，是修炼内丹的要领：凝神屏息，存思黄庭三宫，则三宫之中如紫霞飞扬，如云气罗布，如青枝绿叶，总之是生机勃勃，金丹垂成。
这一时期出现的炼丹诗，特别是《上清黄庭内景经》，对后世炼丹家和崇奉道教内丹术的士大夫文人的诗歌创作，例如对北宋张伯端、南宋葛长庚和陆游、金代王喆等人的内丹诗，产生了深远而鲜明的影响。