第二节 论理散文
魏晋南北朝时期，儒、释、道三教启动了彼此碰撞又互相吸收的过程。《弘明集》全部和《广弘明集》部分文章，站在佛教立场，记录了三教思想的调和与碰撞。同时，文学理论与三教中的儒释思想也出现了融合，其著名代表作是《文心雕龙》。
《弘明集》与《广弘明集》
《弘明集》全书14卷，梁僧佑编纂。僧佑（445—518），俗姓俞，彭城下邳（今属江苏徐州）人，武帝时居钟山定林寺。他编此书，意在弘扬佛法，批驳对佛教的各种诘难。编者在自序中写道：“道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。”书末又缀以编者自撰的《弘明论》（又称《弘明集》后序），把当时对佛教持怀疑与否定态度的舆论归纳为“六疑”。依次加以辩驳。全书共收入自东汉至南朝梁代122人撰写的183篇围绕佛教展开轮辩的文章。作者多系僧伽和奉佛的帝王、官吏与百姓。为了显示文集的论辩色彩与针对性，其中还收入了若干有代表性的反佛论著，如范缜的《答曹舍人》。文集中的作品，以论辩文为主。这类理论散文，大多具有旗帜鲜明、逻辑严密、文笔犀利、议论风生等特点。其中有的作品还运用各种文学手段如形象化的比喻，生动的故事情节等，对抽象的佛理作深入浅出的剖析，读来令人兴味盎然。此外，唐释道宣编撰的《广弘明集》，28卷。其中也收入了魏晋南北朝时期的若干护法文章，兼及若干弘佛诗歌。
在《弘明集》与《广弘明集》中围绕佛教而展开论理的文章，大体分为两类。一类是调和论，另一类是水火论。调和儒释道三教的代表作是牟融《理惑论》，调和佛道二教的有张融《门论》和顾道士的《夷夏论》（《弘明集》未收）以及与之驳难的一大批文章。水火论方面，最著名的是“神灭论”与“神不灭论”大论战，其次还有因崇道反佛的《三破论》（《弘明集》未收）而引起的佛道论争。
《理惑论》又称《牟子》或《牟子理惑论》。据唐神清《北山录》，此书原名《治惑论》，唐人避高宗李治名讳而改“治”作“理”，遂沿袭至今。这是《弘明集》收入的早期中国佛论之一。作者为东汉牟融。但历来对此争议甚多，有肯定者，也有否定者。否定的一派认为牟子并非牟融，甚或认为历史上并无牟子其人，因而《理惑论》是伪书。持肯定意见者有孙诒让、汤用彤、周叔迦，以及日本学者山内晋卿、福井康顺，法国学者伯希和等；持否定意见者有胡应麟、孙星衍、梁启超、吕征，以及日本学者常盘大定、松本文三郎，法国学者马司帛洛等。持否定意见的学者中，除胡应麟外，一般认为此论约成于六朝时期。
从《理惑论》自序看，作者原系儒生，因东汉末年天下大乱，“方世扰攘，非显已之秋”，遂矢志习佛，兼治《老子》。可见牟子是一个精通内典、外典的早期中国佛学家和佛论家。他有鉴于佛教初传中华，遭到传统文化的攻击，“世俗之徒多非之者，以为背五经而向异道”，乃作《治（理）惑论》以答天下。据作者称：“佛经之要有三十七品，老氏《道经》亦三十七篇”，故仿而作三十七则问答。文中广泛征引儒、道二家外典，以论证佛家内典与中国传统文化相一致。这是中国古代阐述佛教义学的最早论著之一，也是最早倡导三教同源的论著之一。例如其论佛教与儒家孝道的关系：
问曰：夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也，自古而无奇，自拯而无异矣。牟子曰：夫长左者必短右，大前者必狭后。孟公绰为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。妻妾财物，世之余也；清躬无为，道之妙也。老子曰：“名与身孰亲？身与货孰多？”又曰：“观三代之遗风，览乎儒墨之道术，师诗书，修礼节，祟仁义，视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬淡者所不恤。故前有隋珠，后有虓虎，见之走而不敢取，何也？先其命其后其利也。”许由栖巢木，夷齐饿首阳，孔圣称其贤，曰：“求仁得仁者也”。不闻讥其无后无货也。沙门修道德以易游世之乐，反淑贤以买妻子之欢，是不为奇孰与为奇？是不为异孰与为异哉？
儒学是维系以血缘为核心的宗法社会人际关系的政治伦理学说，强调宗子的继承权。因此有所谓“不孝有三，无后为大”的说法。《孔子家语·大婚解》云：“天地不合，万物不生；大婚，万世之嗣也。”儒家讲入世成家。佛教主出世出家，这是彼此对立的两种人生观。但是，牟子却征引孔、老言论（多非原文），采取诡辩的方式，得出了一个儒释道彼此相容无碍的结论。
佛教唯心主义哲学认为：众生精神不灭，生死轮回、因果报应等教义，均建立在这一理论基石上。南北朝时期，围绕神灭、神不灭问题，展开了两次重大的论辩。第一次发生于宋文帝元嘉十二年（435）。沙门慧琳曾著《白黑论》，认为精神不灭和生死轮回等佛教教义不足信。何承天继承这一观点撰《达性论》，称“生必有死，形毙神散”，倡导神灭论。颜延之、宗炳等著文反驳，力主精神不灭，人人均可成佛。宋文帝对这场争论作了总结。他站在佛教立场称：“颜延之折《性达》，宗少文（炳）难《黑白》，论明佛法汪汪，尤为名理并足，开奖人意。若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”这是荒谬的佛法治国论。第二次大辩论发生在50年后的齐武帝永明五年（487）。竟陵郡王萧子良广招名士、名僧讲论佛法，宾客范缜著《神灭论》力排之。萧子良集门下其余众宾客与之论辩；梁武帝萧衍当时也是萧子良门客之一，他组织僧侣和在家佛徒对《神灭论》展开论战，参加者多达六十余人，但终未能使范屈服。
“神灭论”与“神不灭论”之争，实质是无神论与有神论之争，唯物论与唯心论之争。《弘明集》第9、第10两卷，《广弘明集》第22卷，收录了这场大论战中的若干重要文章。这些论理文讨论的是一个抽象的哲学基本命题，即物质—形，与精神—神的关系问题。因此，双方都采用了设譬说理和类比推理法，以求取得深入浅出的效果。先是宋郑道子著有《神不灭论》，文中以薪与火的关系，类比形与神的关系：“夫火因薪则有火，无薪则无火。薪虽所以生火，而非火之本。火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎？火本至阳，阳为火极，故薪是火所寄，非其本也。神形相资，亦犹此矣。”其中的“薪是火所寄，非其本也”一语，把薪与火的因果关系偷换成寄托关系，是违背物理学原理的。但由于这样的设譬和类比却造成一种错觉：似乎形灭而神不灭的唯心论倒是个浅显明白的真理了。
范缜的《神灭论》与《神不灭论》针锋相对，也采取了设譬和类比推理法。该文写道：
神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？
以刃与利的相互依存关系，类比形与神的相互依存关系，形象而通俗地阐明了精神依存于物质的唯物论原理，从而动摇了佛教的三世流转、六道轮回诸教义的基础。
梁萧琛《难神灭论》对范缜《神灭论》逐段引述，逐段批驳。其对范文之以刃与利喻形与神的推理的反驳如下：
夫刃之有利，砥励之功。故能水截鲛
，陆断兕虎。若穷利尽用，必摧其锋，锷化成钝。刃如此，则利灭而刃存，即是神亡而形在。何云舍利无刃，名殊而体一邪？刃利既不俱灭，形神则不共亡。虽能近取譬，理实乖矣。
“锋”、“锷”、“刃”，名虽为三，其实则一。萧琛的驳论，错在将“锋锷”与“刃”视作两个不同概念，由是得出锋锷虽摧而刃犹存，又进一步推出刃存利灭的错误结论。但从修辞和形式逻辑的角度看，这种层层推进的设譬说理方法，表面上具有雄辩色彩。
范缜《神灭论》的基本论点是形神合一，形神合一的重要论据之一是刃利合一。因此，所有参与攻击此论的论家，都要采取诡辩术把刃利合一这个命题推翻。偷换概念，是论家们普遍采用的方法。萧琛如此，沈约亦如此。他在《难范缜神灭论》中采用以“刀”代“刃”的办法进行辩论：
刀则唯刃犹利，非刃则不受利名。故刀是举体之称，利是一处之目。刀之与利，既不同矣；形之与神，岂可妄合耶？又昔日之刀，今铸为剑，剑利即是刀利，而刀形非剑形，于利之用弗改，而质之形已移；与夫前生为甲，后生为丙，天人之道或异，往识之神犹传；与夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉？又一刀之质，分为二刀，形已分矣，而各有其利。今取一牛之身而剖之为两，则饮干之生即谢，任重之用不分，又何得以刀之为利，譬形之与神耶？
为了推翻刃与利二位一体，不可分割的关系，沈约干脆不承认刀的一部分——“刃”有比喻“形”的资格。他强调只有具备“举体之称”的刀，才有类比“形”的资格。但“刀”的整体性与“利”的局部性不统一，从而推出不能以刀与利的关系类比形与神的关系之结论。其次，沈文还从金属的可铸性入手，提出刀可以变形为剑，可以一分为二等，进而从根本上否定刃利合一之命题，这就更是节外生枝之论了。不过，从论理的技巧上看，这样充分采用设譬说理的方法，的确可收深入浅出之效。
在这场大论战中，曹思文是范缜的主要论敌。他曾多次著文反驳《神灭论》。由于范论以刃利合一喻形神合一，十分贴切，无懈可击，曹思文在第一次写成的《难神灭论》中只好避而不谈。但是，刃利之喻不破，神灭之论不倒，它是不容回避的。曹思文只得硬起头皮再写了《重难神灭论》。他在此文中说：“神之与形，是二物之合用”，而“刃之于利，是一物之两名”，因此不能以后者比喻前者。刃是物质，利是物性。曹文企图将物质与物性混为一谈，以达到推翻刃利之喻的目的，显系徒劳。他最后不得不认输：“无以折其锋锐”。
除论辩散文以外，《弘明集》、《广弘明集》还收入了这一时期若干弘佛的寓言散文，如释智静《檄魔文》、释宝林《破魔露布文》、懿法师《伐魔诏并书檄文》等。这些散文的共同特点是“寓言假事，庶明大道”（《破魔露布文》），即借佛教神话中的佛魔交战故事，寄托佛性战胜贪嗔痴三毒的主旨。其艺术特点是寓抽象的说教于形象的描绘之中，易为广大群众接受，是一种通俗的佛教布道文。例如《伐魔诏并书檄文》，描述了佛军对魔军宣战、破敌、受降、抚慰的过程。佛军方面有征魔大将军统领的五百万亿众、通微将军统领的七百万亿众，还有维摩诘大军、文殊师利大军、观世音大军等，正气堂堂，军威肃肃。魔军方面则有聚沫大将军率空华之卒，
响大将军领宫商之众，以及其他魔头亦各率刀兵箭卒，前来迎战，气势汹汹。两军交战的结果，是大慈大悲的佛军收服了三毒蠢肆的魔军。
这种寓言式的佛教布道文对后世的散文、小说产生了深远的影响。唐代韩愈、柳宗元的寓言小品文，宋代圆悟禅师的《降魔表》，明清神鬼寓言小说《靳鬼传》、《平鬼传》、《西游补》等，均对六朝佛教布道文有所继承发展。
儒释互补的《文心雕龙》
在南朝的齐梁之交，出现了我国第一部自成体系的、具有儒释互补思想特色的文学理论批评专著《文心雕龙》，10卷，刘勰撰。刘勰（466？—539？），字彦和，祖籍东莞郡莒县（今属山东）。其先人避永嘉之乱，渡江南下，徙居京口（今江苏镇江）。他的父亲刘尚曾任校尉。刘勰少孤家贫，依沙门僧佑十余载，终身未娶。在此期间，他一面研习佛理，一面博览儒典百家之书。南齐末年，他撰成《文心雕龙》一书，立即获得当时文坛泰斗沈约的赏识。入梁以后，历任奉朝请、东宫通事舍人等职，世称刘舍人。晚年的他，弃官为僧，法名慧地。《文心雕龙》共50篇。前五篇为《原道》、《徵圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》，是全书的总纲。从《明诗》到《书记》共20篇，是文体论。从《神思》到《物色》（不包括《时序》）的20篇，是创作论。《时序》、《才略》、《知音》、《程器》四篇，是关于文学史和文学批评的论述。最后一篇《序志》，是全书总结，交代著书动机、目的和原则。
刘勰是在依僧佑生活、读书并协助僧佑编纂佛典十余年之后，在出任官职之前，撰成《文心雕龙》的。因此，他的读书历和经历——儒释兼修，不可能不在其思想和著述中打下烙印。事实正是如此。以儒为主、以佛为辅的思想特色，充分地反映在《文心雕龙》的《序志》和总纲五篇中。
《序志》篇首先对书名“文心”作了诠释：“夫文心者，言为文之用心也。昔涓于琴心，王孙巧心，心哉美矣，故用之焉。”刘勰文学思想的核心，就是这个“心”字，“心”是文学创作过程的始发站。他认为：文学作品中的一切形象，都是“心”的创造。这一文学原理，乃是佛学“万法（一切现象）唯心”（《华严经》）的移植。佛论中对这一教义有各种大同小异的阐释。如：“三界所有，皆心所作。”（《大智度论》）“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”（《大乘起信论》）晋僧伽提婆与慧远合译的《阿毗昙心论》，以“心”为题，也许是启发刘勰以“文心”作为书名的原因。慧远在《阿毗昙心序》中说：“阿毗昙心者，三藏之要颂，咏歌之微言。管统众经，领其宗会，故作者以心为名焉。”“阿毗昙”又译作“毗昙”，意译为“无比法”、“大法”。由于此“法”“管统众经”，是法中之法，故名之曰：“心”。由此看来，在刘勰心目中，文学领域的“文心”，实与佛学领域的“阿毗昙心”相当。“阿毗昙心”是佛法中的根本大法，“文心”则是文学创作中的根本法则。
其次，《序志》篇也鲜明地表达了刘勰尊儒的立场：“……尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行；旦而寤，乃怡然而喜。大哉，圣人之难见哉！乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。”孔子被刘勰尊为自有人类以来的第一位大圣人。
刘勰提出：“文心”是“雕龙”之本。但是从“文心”到“龙”——文学作品，还必须经过若干中介。所以他在《序志》中又说：“盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。”为了阐明这一“文心”逐层外化而为文学的过程，刘勰于是撰写了《文心雕龙》的开头五篇。
《文心雕龙》的第一篇《原道》，是阐述“文心”与文学之间的关系的。什么是刘勰文学创作理论体系中的“道”？他有十分明确的界说：
“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”这就是说，从“文心”的创造（“生”）到用语言写成文学作品，这一过程，就是文学创作的“自然之道”。这个“道”，是以“心”为出发点的。所以刘勰干脆把“道”与“心”连在一起：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章。……”从刘勰的佛眼来看，自伏羲、女娲（风姓）以来，孔子、老子以及一切德高望重者（素王）的作品，都是“原道心以敷章”而诞生的。所以篇末赞辞的头一句就说：“道心惟微，神理设教。”《原道》的基本论点，就是阐明文学创作的源泉乃是“道心”。当然，这是从佛学“万法唯心”的主观唯心主义立场，来考察文学创作的源泉。刘永济说：“其思想方法，得力于佛典为多。”（《文心雕龙校释·前言》）是不错的。
应当指出：“自然之道”、“道心惟微”都是道家语，但它们在《文心雕龙》中所表述的却是佛家思想。借道释佛，是早期汉译佛典和中国佛论的语言特色。传为迦叶摩腾和竺法兰共同翻译的《四十二章经》，就是用“道”字来表述佛法真如的。例如：“有通人传毅曰：臣闻天竺，有得道者，号曰佛”；“佛言……如是十事，不顺圣道，名十恶行”；“佛言，夫人为道务博爱博哀，施德莫大施，守志奉道，其福甚大”，等等。又如释僧顺《释三破论》云：“夫道之名，以理为用。其得理也，则于道为备。是故沙门号曰道人，阳平呼曰道士。”沉浸于早期汉译佛典和佛论中十余年的刘勰，当他自己一旦操笔为文，其借道释佛，便是顺理成章的事。
《文心雕龙》创作论部分的第一篇《神思》，是对《原道》篇的“原道心以敷章”的发挥。刘勰指出：“神思”乃是“驭文之首术，谋篇之大端”。可见其重要性与《原道》提出的“道心”旗鼓相当。接着他描述“神思”的特征道：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎？”这些关于形象思维的描绘，乃是对《原道》中的“心生而言立，言立而文明”的“自然之道”的具体化。
刘勰在《文心雕龙》中也谈到了与“心”相对立的“物”，即客观物质世界。例如：“神与物游”；“物以貌求，心以理应”（《神思》）；“物色之动，心亦摇焉”；“情以物迁，辞以情发”；“诗人感物，联类不穷”；“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊”（《物色》）。这些议论，又闪烁着某些朴素唯物主义的光彩。
综上所述，不难看出：《文心雕龙》文学理论的哲学基础，乃是佛教主观唯心主教与素朴唯物主义相杂糅的二元论。这是刘勰兼容佛学和诸子百家的结果，是他依僧佑治学十余年的结果。
《文心雕龙》的第二篇至第五篇，都是刘勰儒家思想在文学理论中的表现。
第二篇《徵圣》，是以儒家圣人之遗文验证第一篇《原道》。《原道》中说过：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。《徵圣》篇就是对这两句的阐释和发挥。其中指出：“徵之周孔，则文有师矣”；“徵圣立言，则文其庶矣”。他明确地以儒家圣人周公、孔子之文，作为“心生而立言，言立而文明”的范式。
第三篇《宗经》，是对第二篇《徵圣》的进一步发挥，即阐释第二篇提出的“夫子文章”、“圣人之文章”是什么及其对后世文学的楷模作用。所谓“宗经”，就是以孔子删定的儒家经典为文宗。这是因为：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”按照刘勰的看法，儒家的五经，乃是五种不同文体之模范；后世文体尽管越分越细，越衍越繁，都不出儒家五经——五体之外。他说：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。若禀经以制式，酌雅以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也。”《宗经》的旨归，全在于此。刘勰的这种文体宗经论，不是没有根据，问题是未免以偏概全。中国文学自先秦发展至六朝，文体纷繁，不是五经文体所能范围得了的。例如异军突起的汉魏六朝志怪笔记小说，就被排斥在这个文体系统范围之外。刘勰之所以对当时的笔记志怪小说视而不见，置之不论，乃是儒家正统文化排斥异端文化的必然结果。“乱、力、怪、神”是孔圣人绝对避而不谈的。刘勰既以儒家五经为文体之正宗，当然就不可能去承认大谈“乱、力、怪、神”的志怪笔记小说也是文学之一体了。
《文心雕龙》的第四篇《正纬》和第五篇《辨骚》，是从两个不同的侧面来丰富《徵圣》和《宗经》提出的儒家文统观。
《正纬》的主旨，是批判两汉以来伪托孔子所作的谶纬之书。谶纬之学是流行于汉魏以来的神学迷信。所谓“谶”，就是“诡为隐语，预决吉凶”的宗教预言，又称“符谶”或“符命”，有图有文者则称“图识”。“纬”是纬书的简称，纬书是与儒家的经书相对而言，以神学迷信阐释儒家经典的书。自董仲舒起，谶纬之学就被拉进儒学。后来汉章帝在白虎观召集博士、儒生讨论五经，广泛征引纬书解释儒学，编成《白虎通义》，堪称儒家神学之最。儒学因此蜕变为儒教。刘勰在《正纬》中对谶纬之书详辩其伪，明察其谬。其目的虽出于维护儒学之纯，但他将谶纬之书与儒家经典严格地区别开来，力斥其“乖道谬典”，还儒学以本来面目，实乃对中国传统学术文化研究之一大贡献。
《辨骚》是对楚辞（骚）及其源流异同的辨析。刘勰指出：“自‘风’‘雅’寝声，莫或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！”他认为楚辞是对儒家经典之一的《诗经》之“风”与“雅”的继承和发展。他论列楚辞与“风”“雅”的四同、四异之后说：楚辞“虽取熔经意，亦自铸伟辞”。这个结论，大体不错。因为《诗经》中的“风”诗是北方民歌，“雅”诗是北方贵族诗歌；楚辞则是南方民歌（如《九歌》）和南方贵族诗歌（如《离骚》）的结集。二者的形式各不相同，内容则彼此相似。不过，刘勰为了弘扬儒家正统，把本来与《诗经》没有源流关系的楚辞勉强说成“取镕经意”，显得有些生硬了。
以上是《文心雕龙》的释儒互补的思想特色之表现。另外，从《文心雕龙》的文体形式看，也表现出若干儒释两家文体的特色：
（一）《文心雕龙》50篇，每篇均由正文加文末的赞语八句构成。正文用散文写成，赞语概括正文，用韵语写成。这种韵散互补，将同一内容表述两次的写作法，出自佛典。
（二）《文心雕龙》还广泛运用“带数释”的方法，有条不紊地论列问题。例如：“故丽辞之体，凡有四对：言对为易，事对为难，反对为优，正对为劣。”（《丽辞》）“是以将阅文情，先标六观：一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商。”（《知音》）等等。这种先总后分的“带数释”陈述法，不但出自佛论，而且《论语》中也屡见不鲜，可见它是儒释两家的共同语言特色。