三　感悟诗学现代转型之可能性及其对诗学原创的意义

杨义先生说：“走向现代形态的感悟汲取了新的时代智慧，在纵横的时空坐标上梳通古今脉络，沟通中西学术。它似乎不再到处卖弄自己的招牌，而是潜入历史的深层，埋头苦干，不动声色而又无处不在地醇化着和升华着新的审美创造和知识体系。它大体舒展着两条基本思路，一是对传统的诗学经验、术语、文献资源和学理构成，进行现代性的反思、阐释、转化和重构；二是对外来的诗性智慧和学术观念，进行中国化的接纳、理解、扬弃和融合。”在这里，杨义清楚地勾勒了感悟思维及其感悟诗学进行现代转型的路径，主张现代感悟诗学既要立足于本民族的诗学传统，又要通融于西方诗学理论。现代意义上的感悟应该是“介于感性与理性之间，是感性与理性的中介，同时是二者的混合体，是桥梁”，是一种“理性的直觉”或“直觉的理性”。“悟性得来的东西，还需要经过事实的验证和理论的推衍而形成创造性的体系。……必须把感悟继之以条理清楚的分析，成为有体系，有结构，有不同层面的理论形态。”[26]值得庆幸的是，在王国维、宗白华等所开展的诗学实践中，其实已经惊人地暗合了杨义所概括的这两条感悟思维和感悟诗学的现代转化之路。

如前所述，王国维是中国诗学运用西方思维方式最早的尝试者。其实，王国维之所以大量地运用西方的逻辑推演的思维方法，是带有明显的目的性的。1905年在《论新学语之输入》中王国维对中西思维的特点进行了清醒的比较：西方富于思辨的理论运思、长于分析综合的理论方法来整理中国传统思想，就成了王国维所要思考的一个时代课题。正是基于这一觉识，王国维在一系列著作中极力运用推理分析的路数，以前所未有的理论思辨力，有意与传统的感悟式诗学批评拉开距离，其目的就是想以极端的方式，用西方近代的推理思辨的方法来推动传统诗学思维方式的转型。杨义先生曾在一篇鲁迅研究的论文中提到，在传统的“骸骨的迷恋”风气极浓，衰老国度废料沉积极厚的时候，鲁迅主张首先应该“蔑弃古训”，扫荡陈腐，以便为承续固有血脉准备良性环境、清明意识和新鲜活力[27]。这一判断，其实对王国维也是适用的。王国维作为中国诗学向现代转型的起点式人物，他也是在做一个极端性的诗学实验——试图通过对传统感悟的极端清算，从而实现中国诗学在思维方式上的变革。

抑我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括（Cenerafization）及分析（Specification）之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人之所长，宁在实践之方面，而于理论之方面则以具体知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。……故我中国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象之分类二者，皆我国人之所不长，而我国学术尚未达自觉（Selfconsciousness）之地位也。

在王国维看来，我国传统思维短于思辨推理，缺乏抽象、分类的科学方法，因而难以建立概念明晰，推理严密的理论体系，所以“我国学术尚未达自觉之地位也”。在这种情况下，如何引进西方哲学理论，尤其是引进

然而，感悟毕竟是一股中国诗学沉积数千年的思维定式，已经作为一种文化基因代代相传，不是西方式思维所能随便取代得了的。王国维虽然相当深广地接触过西方文化，对“新学”（特别是哲学和思维科学等）了解甚深，但他更是承袭过完整的传统文化的熏陶，“旧学”的根底亦相当深厚，“他虽然已经感受到传统文化日趋沉滞的大势，但并没有失去那种已渗入他全部生命的文化感”[28]。也就是说，传统的感悟思维在他那里已是根深蒂固，他是不可能完全抛开的。由此，在王国维那里出现了一种有趣的现象：一方面，西方“科学的”、“思辨的”方法让王国维钦羡不已，他在自己的诗学论述中极力效仿之鼓吹之，但另一方面，本民族的“实际的”、“通俗的”方法又已经融入到他的血液里去了，成为了一种本能，割舍不去，因此他的骨子里其实又是注重感悟的。逻辑理性与感悟体验这两种思维方式在王国维那里就这样对抗着又融合着。他曾经说：“诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身所不敢知，抑在二者之间乎？”[29]可以说是他对此种思维矛盾状态的夫子自道。事实也正是这样，在王国维的诗学论述中，虽然逻辑思维明显占了上风，但感悟式的方法仍然如挥舍不去的影子一样随处闪烁。这点几乎表现在他所有的诗学著作中，尤其表现在《人间词话》里。王国维的《人间词话》一反早期《〈红楼梦〉评论》的行文方式，在形式上就具有某种向古代诗话回归的意味——这种形式上的回归，实际上内在地反映了王国维由早期对西方逻辑思维的一味推崇，到后来又逐渐认可抑或是本能地返回到中国传统的思维方式并试图实现两者融合的心路历程。《人间词话》在对“境界”内涵的阐述上，王氏虽然参照了西方主客二分的思维方式，根据西方分类的方法把境界分为“造境”、“写境”，“有我之境”、“无我之境”，“隔”、“不隔”等，但他所有的这些认识，又都是建立在对整个中国古代诗词的鉴赏体悟上的，从李白、温庭筠到欧阳修、苏东坡、辛弃疾，一直到纳兰性德，所有文学史上的重要词家他都一一进行了体悟鉴赏，这种体悟鉴赏，都是“融合艺术之心和天地山川人事之体验”，“融合读者与作者、艺术与人生多重视境”，“把境界作为一个联系着艺术本质的，可内敛、可外射的精神过程”，这样，即使是很抽象很机械很西方化的分类，在王国维那里，也都“散发着中国诗学和感悟思维的灵性与趣味”[30]。

借此，有必要指出的是，《人间词话》所极力标榜的“境界”说是中国古代感悟诗学一脉相承的一个诗学命题，古代境界理论由于是生成于单一的思维方式下，因此数千年以来对“境界”这一概念一直是在内涵自明性的前提下经验性地使用，并没有一个很清楚的界说，而正是因为王国维这种既有传统思维的视角又带有西方思辨理性的眼光来观照这一传统术语，使得“境界”说到王国维那里其实已经发生了某种转换。“其立论，却已经改变了禅宗妙悟的玄虚的喻说，而对于诗歌中由‘心’与‘物’经感受作用所体现的意境及其表现之效果，都有了更为切实深入的体认，且能用‘主观’、‘客观’、‘有我’、‘无我’及‘理想’、‘写实’等西方之理论概念作为析说之凭借，这自然是中国诗论的又一次重要的演进。”[31]也就是说，王国维其实已经在一种宏阔的中西视野中对传统的“境界”这一术语进行了现代性的阐释、转化和重构。

在20世纪初那种中西交汇的文化语境中，王国维能够大胆地运用西方长于归纳分析的科学方法，去调和本民族所固有的思维方式，从而对传统的诗学话语进行重新体认。虽然，“在当时中国的学术界还未曾达到能够把西方理论融入中国传统的成熟的时机，所以他只能以他的敏锐的觉醒，作为这一途径上的一位先驱而已”[32]，但他的这种尝试，使得中国诗学从他开始便逐步摆脱古代形态昂首向现代转型，古代感悟诗学的现代转型也从他这里悄然开始了。

宗白华更是一位融贯中西的美学家、诗学家[33]。和王国维一样，他早年也曾经大量地阅读过西方哲学著作，撰写过一系列介绍西方哲学的论文，而且还游学欧陆多年，受西方哲学逻辑思维的浸润也很深，然而，宗白华却没有像同时代的许多理论家一样在思维上趋于欧化，一下笔就进行逻辑推理或体系建构，宗白华始终珍爱的还是中国传统的感悟式思维。宗白华曾经很直率地说：“我以为中国将来的文化决不是把欧美文化搬了来就成功。中国旧文化中实有伟大优美的，万不可消灭。……中国以后的文化发展，还是极力发挥中国民族文化的‘个性’，不专门模仿，模仿的东西是没有创造的结果的。”[34]这段话显然表明了他对当时那种一味西化现象的极端不满，虽然没有具体说到思维方式上的欧化，但宗白华其实也是十分反对那种动辄就对文学艺术进行分析判断的研究理路的。比如他的美学、诗学传世之作《美学散步》就是采用极富民族“个性”的“散步”的方法，他认为“散步是自由自在、无拘无束的行动”，“散步的时候可以偶尔在路旁折到一枝鲜花，也可以在路上拾起别人弃之不顾而自己感兴趣的燕石”[35]，这种率性而为、不注重体系的研究方法，和古代诗学家讲究直觉体验、打破时空界限，追求物我合一、澄明无碍、飘忽不定的研究作风又是何其相似！也正是因了这种静观默照、自由无羁的感悟思维习惯，宗白华的论文大都不是从抽象的理论出发，而是着眼于文学艺术创作实践，特别是联系诗歌、绘画、雕刻、书法、音乐等创作实际以及史料，来论述美学、诗学问题。比如《美从何处寻？》一开篇就引用了自己的一首《流云小诗》和宋代罗大经的《鹤林玉露》中的一首悟道诗，然后再由此感悟开去；《中国艺术意境之诞生》中在对中国传统的意境理论进行论述的时候更是大量地结合了思想家的言论、画家的画论以及诗人的诗作、诗论，等等。

特别值得提及的是，由于宗白华对各类艺术有着发自内心的挚爱，他观摩、参观过世界上许多有名的雕塑、建筑、绘画、出土文物、风景名胜，对中国独有的书法艺术更是喜爱甚深，即使到了耄耋之年仍不避乘车劳顿之苦，兴致勃勃地去参观各种展览会。正是因为“看得多，听得多，耳濡目染于自然美景与文物艺术之中”[36]，所以他能感悟，也善于感悟。他通过摩挲于罗丹雕刻之院，感悟出了“创造的活力是我们生命的根源，也是自然的内在的真实”[37]；通过对敦煌艺术的深情凝视和潜心考察，感悟出了敦煌艺术所体现出来的那种飞腾向上的时代精神……而且，宗白华由于受传统文化的熏染极深，他的这种感悟思维方式依然是建立在中国传统的天人合一的宇宙观之上的。在他眼里，整个宇宙是一个气韵生动的生命整体，而不是一个西方式的主客分离甚至对立的世界，比如他在阐释意境的时候说，所谓意境，就是“艺术家以心灵映射万象，代山川立言，他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境”。[38]在这里，他虽然也有主、客观的区分，但他这种主客“交融互渗”却与西方的所谓“移情说”有着本质的区别。西方的“移情说”是强调主体将自己的情感移入到客体中，从而使客体也主体化或者人性化。他们在意识深处是把客体当作死的物理对象来看待，对情感的移入，客体完全是被动的。而在宗白华那里，客体和主体一样，都具有生命，意境是生命与生命的互动、渗透。

但宗白华又并不是一味地排斥西方的智慧和观念，相反，他能够很好地以自己的民族思维方式对之进行接纳、扬弃和融合。比如他的生命哲学观的形成就体现了这一点。我们知道，宗白华作为受传统文化浸淫很深的文人，最早接受的是中国传统的生命哲学思想。然而，在宗白华成年后初涉哲学、美学和诗学研究的20世纪20年代，我国学术界正流行着一股强劲的西方生命哲学思潮，受传统生命哲学影响的宗白华又迅速地成为其中积极的鼓与呼者，他从1919年发表《读柏格森“创化论”杂感》，就开始接触、介绍柏格森的生命哲学思想。而中西两种生命哲学却并不完全相同，西方生命哲学是把“生命”看作一种外在的创造活力，而中国生命哲学则是把“生命”看作事物内在的生命律动。由此，两种异质生命哲学观在宗白华那儿就出现了某种碰撞、融会。在早期，宗白华明显地受到了西方生命哲学观的影响，比如在《看了罗丹雕刻以后》等文章中他也认为，“大自然中有一种不可思议的活力，推动无生界以入于有机界，从有机界以至于最高的生命、理性、情绪、感觉。这个活力是一切生命的源泉，也是一切‘美’的源泉”[39]。但到了后来，大概是在1932年前后，宗白华觉得西方生命哲学并不符合中国人“特殊的宇宙观和人生情调”，于是开始对它进行扬弃[40]，慢慢又回到了中国式的生命哲学，把“气韵生动”看作宇宙生命本体的真正显现。

宗白华还试图弥合中西诗学在思维方式上的特点，他的诗学论说不但渗透着感悟的灵气，而且又具有着鲜明的西方诗学的学理性。比如他那篇著名的《中国艺术意境之诞生》（增订稿），该文除引言外，一起有五个部分，第一部分主要是阐述意境的含义，得出“意境是‘情’与‘景’（意象）的结晶品”的结论。第二、第三两部分则是分别论述意境与“景”（即山水）和“情”（即作家人格）的关系。因为中国自六朝以来艺术的理想境界是“澄怀观道”的“禅境”，所以宗白华专辟第四部分论述了“禅境的表现”，这一部分可以说是对前两部分的很好补充。至于第五部分，把意境的特点总结为“道”、“舞”、“空白”，则是宗白华对意境理论的独特发现，这是全文最精彩、最有价值的地方，宗白华花了占全文百分之六十的篇幅来进行论述，由于有了前文作铺垫，因此对意境的特点的阐释也就水到渠成、顺理成章了。由此可见，宗白华的这篇论文表面上看起来飘逸、俊秀，有古代感悟诗学的诗化特征，而如若细究，其内在的学理又十分清晰，整个论述一环扣一环，步步深入，逻辑缜密，很具有现代学术论文所应有的学理性。宗白华的诗学、美学理论正是这样比较完美地实现了中西诗学在思维方式上的冥合。这种冥合，前辈王国维及同辈诸家均未能企及，这使得宗白华的诗学话语充满着独特个性和原创气息，也使得宗白华诗学以一种比较成熟的形态镌刻在20世纪中国诗学史的长卷中。

通过上面的论述我们可以看出，在感悟思维和感悟诗学的现代转型过程中，王国维和宗白华呈现出两种不同的理论路向，王氏是深感传统感悟思维之弊端，自觉地运用西方理性思维来对之进行变革甚至清算，试图从根本上改变传统诗学的思维方式，使我国学术达到“自觉之地位”，但他骨子深处的那种传统文化基因又使他不自觉地回归到感悟思维上来，这样，中西两种思维方法在他的诗学运思中实现了初步融会；而宗氏则是极其反感于当时的“西化”风气，自觉地运用传统思维方式来进行自己的诗学沉思和论述，但其良好的西方哲学的学术历练又使他不自觉地将西方理性思维的方法冥合于传统的感悟思维之中，亦很好地促进了感悟思维和感悟诗学向现代转化。两者殊途而同归，在他们各自所处的历史文化条件下，最大限度地显示了感悟思维及其感悟诗学现代转型的可能性，并以其丰厚的诗学业绩昭示了感悟诗学现代转型对建构原创诗学的深远意义。

应该说，近百年来，在中国现代诗学的生成过程中，随着研究者知识结构的变化和学术视野的全球化，西方长于归纳分析的思维方法确实已经不可阻挡地占据了主导地位，感悟“却在精神趣味的层面上转移和渗透为知识界的潜意识和类本能，依然对现代学术的原创能力发挥着不可替代的内在作用”[41]。在20世纪中国诗学发展中，那些具有原创性因素的诗学思想，无一不是在师法和借鉴西论的同时，再结合中国文学创作的实际进行重新体悟的结果，感悟成了与西方世界对话，或把西方理论精华加以中国化的重要思维方式。纵观中国现代诗学，不少理论家仍然在自觉或不自觉地摸索着新的文化语境中的感悟理论与实践，在自己的诗学阐述和文学批评中颇有成效地运用现代感悟思维的理论家还有梁宗岱、闻一多、朱光潜、朱自清、李健吾、钱锺书等，他们连同我们前文论述的王国维和宗白华一道，以自己不菲的研究实绩和理论创获，捍卫着中国现代诗学的原创品格，使百年中国诗学还不至完全淹没于“全盘西化”的声浪中。

然而，斯人已去。由这些先辈所开启的感悟诗学的现代性转型方兴未艾。作为21世纪的诗学研究者，我们如何接过这束几代相传的薪火，如何在西方诗学仍然是强势话语的境况之下，进一步扬长避短或取长补短，更加强化感悟这种民族思维方式在现代诗学生成中的作用和效应，建立一种充满现代性的感悟诗学，使中国诗学在世界诗学中发出自己的声音，仍然是当下诗学研究所面临的最紧迫的问题。有论者曾经说，我们现在的“文艺理论家走上了一条与作家、诗人、艺术家的工作背道而驰的道路。文艺创作向往的是感性化、情绪化、个性化、流动化、独特化，文艺理论追求的却是理性化、概念化、逻辑化、确定化、普遍化。文艺理论与文艺创作成了两股道上跑的车，文艺学家的理论成了文学艺术家看不懂也不愿看的‘学术成果’。……在过往的一段时间里，中国的文艺学界把文艺学学科的衰落归结为文艺学家患上了广为流行的‘失语症’。我想，我们最初失去的恐怕并不是语言，在失去语言之前，也许我们已经失去了时代、失去了理想、失去了生活的自信和学术的自信，失去了提出问题的心理机制，失去了对世界感悟与整合的能力。我们竭尽全力能够做的，只是收拢来一堆文艺学专业的‘理论和知识’，一些丧失了生气与活力的‘学问’，其‘辉煌成果’便是那同一模式而又数以百计的、教科书式的‘文艺学原理’”[42]。此论真是一针见血地指出了我们当下文艺学理论缺乏原创性品格的根本原因——感悟能力的缺失。不过，这还仅仅是进行了现象的说明，杨义先生则更从学理性的层面上指出了感悟的重要性：

现代中国学术的深刻矛盾，存在于第一流的丰厚而独特的资源和尚未形成第一流的具有世界影响的现代学理体系之间。矛盾的解决和新学理和话语体系的创造，古人和外国人都无法代替我们，要靠我们运用颖悟的智慧，穿透传统经验资源与西方现代理论之间的壁障，进行一场古今中外的大对话。材料资源是历史事实和经验的记录。随着时代的变易和社会注意焦点的转移，相当一批材料开始沉睡或冬眠，或者按照历史上某种思想框架的理解，对号入座地加以存放。此时外来的现代思想赠给我们“第三只眼睛”，使这些材料有可能苏醒过来，也有可能发生了“醒后的困惑”和重新移位时的“错位的不安”。学术呼唤着感悟，超越这种困惑和不安。感悟是研究者的感情、灵感和智慧的集束投射，如电光石火，使沉睡的材料从旧框架中蹦跳出来，从尘封中苏醒，从而在东西方对话中，在主客观融合中获得新的生命和新的意义。[43]

正是基于这种诗学发展现实的考虑以及理论建构的需要，我们在对当前诗学发展困境充满焦虑的时候，提出建立一种现代感悟诗学的设想。我们认为，在“古代文论现代转换”和“走向文化诗学”等诸多诗学建构思路，由于各自的理论局限和实践困惑尚处于探索阶段依然步履艰难的时候，立足文本，实现感悟思维的现代转型，建立一种充满现代性的感悟诗学，兴许是当下中国诗学走出尴尬境遇，走向原创，可以与西方诗学并存互补的又一条可行路径。