- 社群主义的社会平等思想及其当代价值研究
- 何霜梅
- 19045字
- 2021-03-28 02:02:50
四 关于“社群”等基本概念的简析
“社群”[7]“社群主义”“平等”“平等主义”“善”是本课题研究中经常使用的关键词。这五个概念本身就带有抽象性，人们的理解往往充满分歧。有分歧并非不能言说，从相关的著述和争论中，可以大体上描绘出一些基本特征。下面分别简析“社群”“平等”“平等主义”三个基本概念。
（一）关于“社群”
“社群”这个术语，经常被批评为一个模糊的、虚幻的概念。它与社会、社团、社区都有所接近，但又有区别，在使用中容易混淆，因此有必要加以区分和界定。
1.“社群”不同于“社会”
关于“社群”与“社会”的区分，20世纪初美国政治哲学家阿瑟·E.摩根进行了很深入的研究。他认为，人是一种社群性动物，“人们渴望一种社群生活，而不是简单的社会生活。人能适应几乎任何一种生活，而且一旦习惯于某种生活方式后，任何改变都会使他们感到极其不自在（不愉快）。如生活在都市里的人搬到乡下后会发现新生活难以忍受。同样，习惯了南部山区离群索居生活的人们更喜欢相对的孤独和寂静，而不是人群密集的社区”[8]。摩根指出，“社群生活”不等同于“社会生活”。他所说的“社群”又有哪些特征呢？
摩根认为：“社群是这样一个人类组织：它坐落在某个相当紧密相连的地理区域内，人们有着共同生活的历史，对生活的意义有共同的认识，从而形成了共同的生活方式、传统、风俗习惯和语言形式。”[9]人们关于“社群”的定义是多种多样的，对“社群”的理解也在变化之中。从摩根给出的定义中可以看出，“社群”具有这样三个特征：其一，社群成员间命运相连，他们共同应对生活的挑战、共同展望未来，因此对社群生活拥有共同的记忆和历史。其二，社群成员有着共同追求的目的，他们为了共同目的一起规划和工作，为了共同希望而联手与合作。其三，社群成员间有相互理解、尊重与信任，彼此之间有责任感，共同为实现社群幸福生活而负责。
英国学者齐格蒙特·鲍曼也对“社群”与“社会”进行了大体的区分。他所说的“社群”指的是“共同体”。在他看来，“‘共同体’给人的感觉总是不错的：无论这个词可能具有什么含义，‘有一个共同体’‘置身于共同体中’，这总是好事。如果有人偏离了正道，我们常常把他的不健康的行为解释为‘他与坏人为伍’（bad company）。如果有人遭遇不幸，命运悲惨，并一直与体面的生活无缘，我们会立即把它归咎于社会（society）——归咎于社会组织和运行的方式。生活圈子（company）或社会（society）可能是坏的；但它们都不是‘共同体’。我们认为，共同体总是好东西”[10]。之所以共同体是个好东西，是因为共同体是一个温暖又舒适的场所，能给人们带来快乐。
“社会”与“社群”相比有着不同的内涵。在一个社会中，可能会包含着无数个社群，但从社会整体来看，社会可能是如自由主义所说的工具性联合体，也可能是如社群主义所说的有着共同利益和共同价值目标的共同体，即摩根所说的“社群”。社群主义者使用的“社群”概念与摩根所说的“社群”很接近。按照这样的理解，“社群”的存在本身就意味着平等尊重、信任、负责。因此，对于社群主义来说，重建社群的过程，也就是推进社会平等的过程。
2.“社群”与“社区”和“社团”相区分
阿米泰·依左尼、摩根等社群主义者都有过这方面的论述。阿米泰·依左尼指出，社群不同于社区与社团。社群成员不一定是居住在一个社区的邻里，同时不等同于那种利益团体的成员。为了减免税收而组成的社团就不是社群，因为他们没有共同的情感纽带，也没有共同的道德文化。尽管有的社会实体既是社群又是利益共同体，但并非所有的利益共同体都是社群。
阿米泰·依左尼为“社群”下了这样的定义：“社群就是拥有以下两个要素的社会实体：拥有一张由一群个体组成的广泛的相互作用的关系网；拥有共同的历史和认同以及共同的价值观、道德规范和追求目标——一句话，拥有一种独特的文化。”[11]他不止一次提到过“社群”这个概念。如在《特殊义务是否具有正当性？》这篇文章里就曾指出：“社群的定义在这里包含两个要素：首先，它是指存在于一群个体当中的情感关系的网络，这种关系不是点对点的，也不是链式的，而通常是相互交叉和彼此促进的；其次，它拥有一系列共同遵守的共同价值观和行为规范，以及共同的历史和身份认同——简言之，就是拥有一种特殊的文化。”[12]
依左尼认为，网络社群是存在的。社群的第一因素是存在强烈的情感纽带。由于素不相识的人们通过互联网相识并建立联系，这种情感纽带已经形成。社群的第二要素是形成道德共识。尽管有些商业网站也存在虚假的社群倾向。例如，有的社群承诺他们的网站提供邻里俱乐部，然而这里的俱乐部只是由简单的聊天室组成。互联网上的交流许多都不是交互性，是点对点的，如购买产品的请求。但这并不是说网络社群就不可能产生。在某些在线社群里，成员数量限定在一定范围内，相对稳定的群体，不再是肤浅的交流，也会培养出亲密的关系和丰富的情感。当这种情感纽带和共享的历史文化一旦形成，一个真正的社群也就产生了。[13]
“社群”这个概念显然不同于俱乐部、协会等社团组织，也不同于强调共同居住区域的“社区”。
3.社群生活是有目的的
社群主义认为，社群生活的目的是实现社群的美好生活。什么是社群的美好生活？什么是好的生活方式？这是美德伦理学家常常思考的问题。在一些人看来，好生活必然是幸福的生活。什么是幸福？幸福就是人们的生活需求能得到满足的富裕状态。那么，如何才能实现幸福生活？丹尼尔·C.卢梭在《美德伦理学》一书中进行了分析。他认为：“从词源学上看，英语的happy一词来自词根hap，而hap有‘机会’、‘运气’的意思；希腊文中的eudaimonia一词也有‘好运’的意思。两个词语很相似。”[14]因此，幸福如果意味着好生活的话，好生活又与好机会和好运气相关联，有了好机会和好运才会有幸福的好生活。那么，如果我们的社会追求一种人人都能过上幸福生活的状态，那就应该给人们分配平等的机会和运气。社群或社会生活应努力实现机会平等或运气平等。[15]
在社群的良善生活中，每一个人都享有平等追求幸福生活的权利。康德指出，人是目的，不是手段。人的尊严，正是由其制定普遍法则的能力所构成，虽然是在他本身同时遵守其所制定的法则的情况之下。作为“目的王国”一个成员，主体并不只是服从法则，同时是其制定者或立法者。换言之，主体有服从自由之思想的义务，同时有自由地思想的自由，他必须绝对自由地思想，绝对自由。但人对自由的追求又离不开具体的社群生活。“因为人类总体上具有依赖性，只有依靠与他人的合作才能满足自身的需要。人的情感的纽带和互惠的需要也正是在人与人之间相互依赖中产生的。”[16]
4.社群生活对个人价值认同的形成和情感归属都是不可或缺的
社群主义者们一致认为，社群生活是对于每个人的生活都至关重要。当代社会出现的各种问题，正是由于人们偏离了社群生活的轨道。失去了社群，便失去了人们心灵的家园。这恰恰是现代社会弊病产生的根源。在社群主义看来，社群的重要性至少体现在以下两个方面。
第一，社群是建构一个完整自我的必不可少的因素。自我依赖于社群。社群不是外在于自我的，而是内在于自我的构成性因素。其一，自我的存在离不开社群。作为个体存在物的每一个自我无不时刻生活在社群之中。失去了某个个体的社群依然存在，而离开了社群的个体却不能存活。其二，对自我的认识离不开社群生活实践。桑德尔认为：“社群描述的不是他们作为同类的公民拥有什么，而是他们是什么；不是他们选择的关系，而是他们发现的忠诚和情感；不是他们认同的属性，而是他们认同的构成。”[17]泰勒指出，“我”只有通过与他人的对话才能明白自己是谁。“我不能在与他人隔离的孤独状态下，而只能通过与他人公开或半公开地交流协商，来确认自己的特性。……我对自己的特性的认识依赖于与他人的对话关系。”[18]泰勒还指出：“我是谁？这是一个即使给出了姓名和身世也未必能回答的问题。要想回答这个问题，首先要明白‘什么’对我们来说是至关重要的。知道‘我是谁’，就要知道‘我’处于何种位置。”[19]这里的位置就是“我”在生存于其中的社群中的位置。在社群中的位置，决定着“我”的立场和视界，也决定着“我”赞成什么、反对什么。没有社群，就没有自我及其对自我的认识，就解决不了“什么样的人生才是有意义的人生”这个终极关怀，也就无法面对“学做人”这一哲学命题。
第二，社群生活是实现健康幸福人生的必要条件。什么才是幸福的生活？亚里士多德曾说过，幸福是最高的善。而幸福又分不同的类型，有物质生活的幸福，也有灵魂的幸福，灵魂的幸福才是最高的幸福。幸福是人的灵魂的合德性的实现活动。“若幸福是合德性的活动，它必定是合于我们自身中那个最好部分即努斯的德性的活动。这就是沉思的生活。因为，努斯的实现活动最完美、最能够持续、最令人愉悦、最为自足，既有严肃性又除自身外别无目的，且拥有闲暇。这种活动是人的完善的幸福。努斯是我们的真正自我，是我们之中最好的东西。所以，过沉思的生活、有智慧的人最幸福。如若能够，人在有幸摆脱了物质需要的纷扰、拥有中等财富之后，应当争取过这样的生活。但是我们只有以自身中神性的东西才能过这种生活，因为努斯是神性的。”[20]亚里士多德所说的幸福是人的心灵的幸福。人的灵魂的幸福离不开社群的生活实践，离不开美德品质。因为，人是政治性的动物，即人离不开社群的生活。
社群主义强调了人对社群生活的依赖性。依左尼指出：“当人们失去了社群生活，就容易患上各种疾病，以及心理上的障碍，如情绪低落、自卑等。一旦缺少足够的社群交往，人们就会感到被排斥了、被边缘了，就容易出现反社会的不正常行为，如加入黑帮组织、参与吸毒酗酒等。”[21]人对社群生活的依赖性不仅体现在物质生活方面，还体现在心理的、情感的、精神的生活方面。
社群主义所说的“社群”经常被批评为具有虚幻性。的确，在当今社会，我们已很难找到这样拥有很好的情感纽带、共同历史和文化认同的和谐社群，这样令人向往的社群生活已远离了现代社会，我们能看到的到处是碎片化的人生、人与人之间的不信任和疏离。或许正是从这个角度来说，社群是虚幻的。但社群之所以具有虚幻性正是因为我们失去了真正的社群，真正的社群正是我们要找回的。因此，虚幻中也蕴藏着潜在的现实性。重建我们的社群家园、培育美德，回归人的本真的自我，让人们的心灵变得充实与宁静，是今后应该努力追求的方向与目标。
社群主义的“社群”有时也被认为具有压迫性。“社群”这个概念常常招致批评，被认为是对小型团结性社群的向往，而这样的“社群”既不令人向往也不能再造，因为它们是高度压迫性的。亨利·达姆指出，以上的批评是对社群主义的一种误读。社群主义要构建的是一种包容性社群，通过构建包容性社群，社群主义旨在通过改革调整好政府、企业（市场）与第三部门（民间社会）之间的关系，把不同文化、民族、宗教、党派的人们团结起来，以抵制个人主义带来的不良影响，同时避免权威主义给人们的压迫。在社群主义看来，限制不平等，就要求克服个人主义与威权主义两个极端，均衡个人与社会，实现个人利益与公共利益的统一。建设包容性社群，便是实现这一理念的改革方案。在包容性社群里，社群成员共同参与社群生活和劳动，共建社群道德与文化，同时共担权力与责任。这样的权力与责任分配共享共担方式，既避免了权力集中在少数精英手中导致的威权主义，又克服了无政府主义的散漫与混乱。
社群主义的方案体现了共同参与原则。社群成员有权利参与共同事务的讨论、决策，正是在参与中，社群的共同责任感和价值观才会形成。平等在哪里？社会平等就体现在社群成员共同参与社群生活与生产的过程中，就体现在政府、个人与社会组织共同的协商与对话中。与环境主义者想改变环境危机一样，社群主义的理想是改变现有的社群，使其朝着理想的社群生活转变。这样的社群可称为一种“包容性社群”，在这里，没有人与人之间的歧视与偏见。
建设一个包容性社群意味着国家与社会关系的调整，实质是权力向权利的回归，要求政府简政放权，尊重公民的自主创造精神。例如，早期的社群主义者杜克海姆指出：“在社群经济社会进步中形成的具有凝聚力的组织形式，只有在社群权力部门学会不再控制而是放手，同时公民也有更多独立开展的实践活动以培育共同价值观时，才可能实现。如此，社会凝聚力和个人自主才能同时得以促进。”[22]另有社群主义者强调，“构建包容性社群必须实现新的关系模式对旧的关系模式的代替，在旧关系模式中体现的是一个人对另一个人的屈从——如孩子对父母、妻子对丈夫、被统治者对统治者、劳动者对雇主，而在新的关系模式中，一种平等的公民参与已成为可能。它体现的是一种新型权力关系”[23]。在20世纪后半期，个人主义一直处于优势地位，麦金太尔、桑德尔和泰勒更多地关注共同体和共同利益。社群主义对主流的个人主义思潮的批判旨在促进社会团结与个人自主的共同实现，而不是忽视个人自主。社群的生活有多种，社群主义提倡的是一种既能为个人发展提供最大机会，又避免社会碎片化导致的冷漠与冲突的状态。为此，我们有必要消除壁垒，实现平等的权力分配，鼓励公开的对话与合作等改革措施。
社群主义的核心关怀是如何实现当代社会个体自由与社会秩序的平衡，即如何处理好“自主与秩序”之间的关系，以及如何实现对个体兴趣的追求与维护公共利益之间的平衡。依左尼认为，“当前社会经济不平等程度太高了，必须要降低。为了实现‘社群中社群’的社会，贫富差距就不允许达到这么高。因为，如果一部分社群成员的生活水平，远远超出了大部分一般成员的生活水平，他们将会失去与其他社群成员的联系。那些掌握着私人部门和公共部门权力的人们，越是过着一种奢侈的特权的生活，与其他社群成员的接触就会越少。社群关系的这种疏离，不仅破坏了社群关系的纽带，还会使那些处于优越社会地位的人偏离社群道德文化，同时会使他们蒙蔽双眼，从而看不到其他社群同伴们的真实生活”[24]。依左尼指出了社会经济不平等对公共参与和社群生活的消极影响，明确阐述了社群主义要求限制不平等的原因。
（二）关于平等
平等既是一个古老的话题，也是一个永恒的话题，同时是一个非常重要的现实话题，因而备受理论界和政治界的广泛关注。在最早的人类社会组织中，也就是氏族原始部落中，各社会成员间的关系大体上是平等的。但是自从阶级产生，人们便开始由原始的平等状态进入了不平等的社会，自此以后，人们从来都没有放弃过对平等的追求。
平等，作为一种社会理想，从古至今人们都在探寻。关于平等的论述也已不计其数，对“什么是平等”的回答从来没有定论。关于平等，人们从来都达不成共识，许多政治思想家都认为平等是一个难以描述的概念。平等，从字面上看并不复杂，它经常给人一个直观的感受就是“相同”。然而，若要从理论上给出一个合理的令人信服的回答又很难。当代许多政治思想家都在思考这个问题，他们都在问“什么是平等”“平等意味着什么”“机会平等意味着什么”。在探寻过程中，他们给出的是不同的答案。
从历史的角度看，平等可分为古代的平等与现代的平等；从平等所包含的内容来看，平等可分为经济平等、政治平等、法律平等。经济平等是政治平等和法律平等的基础，政治平等、法律平等则是经济平等的制度性保障。经济平等主要指分配领域的平等；政治平等指每个人平等地享有参与国家政治生活的各项权利，如平等享有选举权、参与公共政策制定的权利和其他自由权利；法律平等指国家宪法和法律保护公民在享有权利和承担义务上处于完全平等的地位，不允许任何人享有超越法律之上的特权，即“法律面前，人人平等”。
这说明，平等是一个抽象的概念，如果单纯地说平等，平等空洞无物，只有把它与具体的条件相结合时才会有实质性的内容，于是几乎有多少人就有多少个不同的平等。尽管难以描述，人们还是试着给“平等”下了各种各样的定义。当人们提到平等时，使用的概念是多种多样的，各自有不同的含义，如经济平等、地位平等、社会平等、机会平等、分配平等、资源平等、能力平等、优势平等、起点平等、结果平等、民主平等，等等。以下就当代西方政治哲学领域围绕平等问题的争论中使用较多的六个概念进行简要介绍。
1.机会平等
在众多关于平等的概念中，“机会平等”是人们提到较多的。但不同的人提及“机会平等”时，其内涵是不同的。
美国的学者亚历克斯·卡利尼克斯曾著有《平等》一书。他认为：“机会平等实际上是一种含混不清的概念，至少包含三种互有区别的平等。”[25]其一，机会平等是一种形式平等。它只是简单地指依据个人品性而不是与个人地位紧密相关的一些特征来形式上地禁止歧视。这种形式上的平等是与结构性的不平等共存的。其二，机会平等是一种起点平等。它强调让那些有相同才能和勤奋程度的人们能站在同一个起跑线上来公开竞争。在这样的一个社会中，报酬分配不相同，但获得高报酬的竞争是公开性的。而实际上，人们又常常发现，每个人的起点又是不相同的，来自富有的家庭的孩子往往比来自贫穷家庭的孩子站在靠前的起跑线上。其三，机会平等还可以指一种资源平分的深层平等。这种平等要求对地位的竞争要做到真正公开，强调再分配的彻底性，与其他两种平等差距较大。
纵观当代西方政治哲学领域关于平等问题的争论，以上三种不同的机会平等都能找到其代表人物。例如，诺齐克等人所说的机会平等可称为一种形式的机会平等；罗尔斯与德沃金则强调了起点公平的机会平等；分析的马克思主义者G.A.科亨等人代表的是一种深层的机会平等。
除了以上三种类型，实用主义者强调了福利分配中的机会平等。实用主义把最大限度的福利作为追求的最终目的，而最大限度的福利并不需要收入与财富的平等分配。实用主义所说的平等意味着不平等。同时，它强调的社会总福利可能以牺牲社会个人成员的利益为代价而增长。这正是新自由主义者罗尔斯等所不能容忍的。罗尔斯认为，那些在社会财富分配中占有较大份额、拥有更大收益的人，应拿出一部分收益来补偿那些在社会生活处于劣势地位的人，使他们减少损失，以避免自由遭到践踏，以纠正收入分配中的不平等和不公平。实用主义以社会总福利的名义践踏了个人的权利，忽视了个体之间的差异。
罗尔斯是“公平的机会平等”[26]的著名代表，他把“公平的机会平等”理解为：职位应该向所有人公平地开放，让那些拥有同样的才华和能力并拥有同样志向和抱负的人，都有大体相同的成功机会，不管他们来自哪个社会阶层，不管他们的家庭条件如何。罗尔斯指出，“如果职位没有向所有人公开公平地开放，那些被排除在成功机会之外的人们会感到受到了不公平的对待，尽管他们也从成功人士创造的社会财富中受益。他们的这种抱怨是正当的，因为他们被剥夺的不仅仅是某种职位及其所带来的好处，还被剥夺了体验实现自我价值的机会，因此他们失去的是作为一个人应享有的权利”[27]。
关于罗尔斯的公平的机会平等，戴维·米勒曾提出质疑：机会平等这个概念并没有明确的具体的内容。从理论上说，公平的机会平等要求，对于公共生活领域中的任何一种善，每个人都应享有平等的机会，可在实践中我们看到，现实条件千差万别，若想达到每个人在教育、医疗、交通等各个方面真正享有平等的机会又不可能。因此，机会平等到底意味着什么？应该以什么标准评定是否享有平等的机会？这些问题还有待进一步思考。米勒认为，在一个富裕的国家和在一个贫穷的国家，机会平等意味着不同的结果。单纯地谈“机会平等”，它还只是一个抽象的概念，只有和具体的社会条件相结合，才会有实质性的内容。
2.资源平等
“资源平等”也是被提及最多的平等概念之一。说起“资源平等”，人们首先会想到的是德沃金，他是资源平等的较早提出者。德沃金指出，平等是一个国家最高的价值追求。他说：“对平等的关怀是一个政治社群至上的美德，缺少了它政府就只是专制。当一个国家财富分配很不平等时，不管这个国家有多么繁荣和富有，这个国家对平等的关心也是不可信的。”[28]同时，平等是一个令人质疑的概念。“无论是赞成平等的人还是抨击平等的人，对于他们在赞成什么和抨击什么都没有说清楚，没有达成共识。”[29]平等指的是什么，或者说是什么的平等？对于德沃金来说，平等指的是财富分配中的大体相等，是资源平等，属于分配的正义。
德沃金认为，在他的理论中有两条原则贯穿始终：其一，平等的重要性原则。当然，平等的重要性原则并没有声明每个人都相同或在所有方面都平等；其二，特殊的责任原则。“第一条原则要求政府在制定法律或政策时，要确保每一个公民的命运不受他们的经济背景、基因情况、种族特征及特殊技术的影响；而第二条原则要求，政府的工作要保证公民的命运由个人所做出的选择或决定来负责。”[30]对于德沃金提出的以上两条原则，学界经常把它概括为“钝于禀赋”和“敏于抱负”。
3.能力平等
阿马蒂亚·森是“能力的平等”的较早提出者和代表人物。森认为，由于每个人生理特征、社会条件都存在很大差异，当人们提及平等时，平等所包含的内容是不同的。因此，平等具有多样性。如果单纯地说平等，没有具体所指时，平等只是一个空洞的抽象概念。然而，当人们不回答什么的平等，即平等没有明确内容时，平等问题是否就毫无意义？森认为，这种看法是不正确的。即使平等没有所指，平等的提出也是有价值的。理由有三：首先，即使没有选好评估平等的具体评价域，但只要认为在某个特别重要的评价域内应有平等的诉求，则该要求本身并不是一个空洞的诉求。其次，一旦平等的诉求得以确定，平等就成为一极有力量又严格得近乎苛求的要求。再次，有平等诉求的评价域的多样性实际上反映了另一种更深刻的多样性，即对价值目标的多样性——在不同的价值目标域内对个体利益的看法也会不一样。[31]
那么，是不是当平等有了具体明确的内容求时，问题就会简单明了呢？实际上并没有那么简单。平等的内容，一般来说包括：自由权、基本善、资源、能力等。当人们对什么的平等有了具体要求，即提出某种具体的平等诉求时，平等都是相对，往往对这种平等的提出意味着对那种平等的丧失。因此，平等总是意味着某种不平等。同时，由于个体的差异性的存在，即使同样一种平等诉求，以同样的标准应用到同一个人身上时，也会产生不平等的结果。
当给平等赋予具体内容时，平等呈现出多样性。此时，在众多平等中，选择哪种最佳？森认为，能力平等最合理。他认为：“能力是对可获致有价值的生活内容的自由的一个基本反映。它直接聚焦于这种自由而不是聚焦于追求达到这种自由的手段。而且，能力视角还能帮助我们辨别出我们所拥有的多种选择项里真正有价值的项。从这个意义上讲，能力可以被看作实质自由的体现。因此可以这样认为，生活内容是个体福利的构成要素，而能力则反映了一个人可获致个体福利的自由度。”[32]能力最能体现一个人获得自由的程度，因此，森认为能力平等具有可行性。然而，能力还不等于真正的自由，只是潜在的自由。即使能力真能达到平等，每个人获得的自由度也是不平等的。能力包括体力和智力两个方面。因为，假设两个人体力和智力都相同，由于他们的个性、人生经历、性格特征的不同，拥有的心理素质、内在修养、理想信念也会存在很大差异，从而他们在精神世界达到的充实和愉悦感及自由度也就不同。
4.优势获取平等
继罗尔斯的“基本益品”、德沃金的“资源”、阿内逊的“幸福机会”和阿玛蒂亚·森的“能力”之后，“科恩在其写于1988年的那篇著名的论文——‘论平等主义正义的通货’中，提出了他的‘优势获取平等’的主张，并从这一主张出发对德沃金的‘资源平等’提出了三个批评”[33]。什么是“优势获取平等”？“科恩提出‘优势获取平等’是基于他对平等主义的这样一种理解，即‘它的目的是要消除非自愿的劣势’，而非自愿的劣势是指受害者不能为之负责的劣势，因为它没有恰当地反映受害者已做出的，或正在做出的或将要做出的选择。”[34]科恩认为，“平等原则强调，一个人在生活中承受的负担和享受的福利，在数量上与另一个人的大体相当”[35]。这里所说的平等是一种算术的平等，很少有人能相信和接受这种平等原则。科恩强调的平等是一种比罗尔斯和德沃金资源平等主义更进一步的深层次平等。
科恩的平等受到了挑战，这些批评的声音主要有两种：一种是足够论，另一种是拉平反驳论。约瑟夫·拉兹是足够论的主要代表，他认为，“平等是一个错误的理念。我们真正应关注的是每一个人是否拥有足够的，而不是每个人是否拥有得同样多”[36]。科恩认为，按照足够论的说法，问题的关键不在于是否平等，而在于是否足够。但这里的“足够”语义模糊，因为我们并不清楚是“什么的足够”，“足够论”令人质疑。除了“足够论”，还有一种声音向平等主义发起攻击，它被称为“拉平反驳论”。“拉平反驳论”认为，平等理念是错误的，因为支持平等意味着要拉平贫富差距，使人人变得相等，而这种平等是不公平的，取代这种平等的是一种帕累托最优式的不平等。这种“拉平反驳论”之所以反对平等，是因为它先是把平等主义等同于一种拉平式的平等，然后又批评说拉平式平等既不能改善穷人的状况也不能改善富人的状况，而不平等能使社会各阶层都能实现帕累托最优，因此不平等观点优于平等主义。尽管“优势获取平等”的主张还有需要进一步解决的难题，但“‘优势获取平等’立足于消除非自愿的劣势，深化了西方政治哲学领域对运气均等主义的研究”[37]。
5.安德森的民主平等
安德森是在批评运气均等主义的基础上提出的民主的平等概念。他指出，“在近来的平等主义著作中，有一种观点占据着支配地位：平等的基本目标就是对人们不应有的坏运气进行补偿——如天生的智力低、不负责任的父母、疾病等”[38]。这种平等观被称为运气均等主义，已在平等主义理论中占据了主导地位。其主要代表人物包括理查德·阿尼森、G.A.科恩、罗纳德·德沃金、托马斯·内格尔、约翰·罗默等。
运气均等主义认为，人与人之间的不平等是运气分配的不平等，运气的不平等是根本的不正义，分配的正义就是要对个体的不幸进行补偿，这种补偿甚至包括对那些由于个人偏好或业余爱好造成的高消费而陷入困境的人们（如G.A.科恩）。他们坚持两个最基本的理论前提：“人们应为自己不应得的不幸得到补偿；对不幸的人进行的补偿应来自幸运的人所得到的那部分不应得的好运，即幸运的人应把他们凭运气所得的那部分或全部都转交给不幸的人们。”[39]
安德森认为，这种平等观点忽视了平等的政治目标，平等主义并不是要消灭坏运气的影响，而是要结束社会施加的压迫；平等主义不是要确保每个人道德上的应得，而是要构建一个其成员拥有平等社会关系的社群。
6.戴维·米勒与迈克尔·沃尔泽的复合平等
米勒认为，正义并不总是意味着平等。他指出，有人认为正义与平等是两个独立的概念，另外也有人认为“平等与正义是同一个概念，或者至少从分配正义的角度看是这样。近来在德沃金、森、科恩等人的著作中流行一个短语‘平等主义的正义’，已充分说明了这一点。他们争论的焦点是：如果人们应该受到平等的对待，是否就应该在资源、福利、获得福利的机会和能力等方面都是平等的？”[40]米勒把自己的平等观与前边几位平等主义者的观点进行了区分。他说：“与近来几位政治哲学家的观点不同，我认为，正义并不总是意味着平等。”[41]社会物品应该怎样分配应该依据其所处的具体环境和条件，在有的条件下可以按照平等原则分配，而在有的环境下就不能按平等原则分配，而是应得。沃尔泽提出的“复合平等”与米勒的观点相近，他们都持有一种多元主义的分配观，强调在不同的分配领域和不同条件下应按不同的分配标准进行分配。社会分配中存在一些收入不平等现象是应当的。因为人们的行为总会受到他们对此并不负有责任的诸多因素的影响，我们永远不能说在一种真正的意义上一个人为他的付出理应得到报酬和利益。人只有在完全独立地创造了成就的情况下才配拥有一点东西。米勒的观点看似无情，却也道出了部分实情。
米勒和沃尔泽的复合多元的分配正义与平等并不是反对平等，而是认为平等并不只是局限于分配意义上的。如米勒指出，从某种意义上说，“平等并不只是分配性的。它不是直接指向资源或权利分配的。相反，它指的是一种社会理想，即在这样一个社会里，人与人之间都能平等相待，换句话说，就是社会生活不会把人们按等级或阶级差别来看待。我们可以称这种平等为地位平等，或者说是社会平等”[42]。可见，米勒所说的“正义并不总是意味着平等”并不是反对平等，而是不同意把正义等同于社会资源和权利分配中的平等。社群主义强调的是消除了人对人的支配与歧视、每个人都能有尊严地生活的社会平等。
除了以上当代政治哲学领域围绕平等问题进行争论中产生的几个平等概念，在不同的时代政治思想家们还对平等进行过大量的分析与论述，因为人类社会对于自由与平等的追求没有止境。卢梭曾说：人生而自由，却无所不在枷锁之中。人类对平等的追求也是如此。平等是社会生活的理想状态，但人与人之间永远也不会完全平等。平等只是相对的，而不平等是绝对的。承认这一点，才会客观冷静地面对我们生存于其中的世界。因为严格说来，没有哪种不平等是应当的，即没有哪种不平等是个人选择的结果，都或多或少受着不以个人意志为转移的诸多偶然因素即盲目运气的影响。如果追求严格意义上的平等，便会陷入对于绝对平等的绝望之中。因为绝对平等意味着对个体差异的不断干涉，而这并不是社会的理想，也不可能实现。
法国的政治思想家皮埃尔·勒鲁，生活在19世纪，他立足于自己所生存的时代，对“什么是平等”做了较为系统的论述。勒鲁认为，所谓平等，“不是一个梦幻，一个乌托邦，一个空想，一个徒然荒诞的向往，或者简单地说，平等不是一个事实，或者更确切地说，不是我不知其外表的、偶尔从我们的一切演说、推理、法规中发现的事实；平等是一项原则，一种信仰，一个观念，这是关于社会和人类问题的并在今天人类思想上已经形成的唯一真实、正确、合理的原则”[43]。勒鲁区分了“古人的平等”与“今人的平等”（19世纪的人）。二者最大的区分在于，“今人的平等”强调了“人人得到平等”，“古人的平等”追求的是“使极少数人享受平等”。例如，古代希腊人把自己以外的人看作野蛮人，罗马人在建立罗马时为的是奴役全球。类似的情形在古代比比皆是。
勒鲁撕开了“古人的平等”的虚伪面纱，把它的不平等赤裸裸地暴露于外。在古希腊哲学家们描绘的理想国或美好城邦里，斯巴达或许是个“博爱的样板，一个平等的样板，一个共同体的样板，如果单从真正的拉西第蒙人，亦即平等人的阶层的角度来考虑的话”[44]。而斯巴达人的平等又是什么样的平等呢？“斯巴达，它是一万个平等人组成的城邦，统治着三万个没有平等人头衔的拉科尼人和依洛特农奴以及奴隶们。这就是所谓的斯巴达：一种多么令人憎恶的不平等，一种其凶残性连大自然都感到不寒而栗的野蛮”[45]。斯巴达式的“古人的平等”，在近现代和当代人看来便是真正的不平等。勒鲁对“古人的平等”充满憎恨与批判，同时有历史的客观的分析。“在古人当中，柏拉图、亚里士多德和他们的弟子们都不能清楚地认识什么是权利。他们生活在经常处于战争的小国中和建筑在奴隶制度基础上的社会里，其中最多只有三十分之一的人享有自由，他们怎么能懂得权利呢？无论他们何等伟大，在这样的环境里，他们无法上升到平等观念的高度；而既然他们缺乏这种观念，他们对于社会的权利根本就无法论证，除非只依据一些武断的观点来论证。”[46]可见，在勒鲁看来，人们的平等观念是受着时代局限的。由于受着古代社会环境和条件的限制，古代人都没有人类平等的信仰。无论是柏拉图还是亚里士多德都不懂得权利。因此，讨论二者谁更平等毫无意义。勒鲁认为，如果非要发表看法，他更倾向于亚里士多德主张某些平等。由于古人缺乏平等的信仰，也就不会把平等看成一种必要的权利通过制度在城邦里确定下来。
勒鲁对“公民平等”和“人的平等”也进行了区分。“公民平等”和“人的平等”是两个独立的概念，它们彼此不同、互不依赖。人的平等观念是构成信仰、原则、学说的最普遍的一个观念，而公民平等只是一种特殊情况。勒鲁所说的“公民的平等”，要求每一位公民都享有平等的公民权利，享有平等的做人的尊严。在他看来，“我们最终必须承认人类的普遍平等：只要有一天缺乏这种平等，那么战争状态，我再说一遍，就是人类的自然状态”[47]。19世纪提出的公民平等是如此，今天又何尝不是？在今天，公民权利的平等仍流于形式，一部分社会成员感到，他们已失去了做人的尊严，在社会上受到了歧视。这便是今日之社会冲突不断的主要根源。
实现人人平等，这是人类社会进入近代以来的最伟大的梦想。这种平等理念强调的是每一个人的平等，而不是一部分人或少数人的平等，呼吁的是权利属于每一个人也是为了每一个人，反对的是以摈弃别人的方式实现平等。总之，少数人的平等并不是真正的平等。
（三）关于平等主义
面对世界性的不断加剧的社会不平等，反对不平等的声音不绝于耳，在对不平等的社会现实进行批判的过程中，逐渐形成了平等主义，出现了一批坚持平等主义的政治哲学家。然而，平等主义并非一帆风顺，它随时面临来自不平等主义的挑战，在不平等主义看来，不平等并非不正义，相反，平等反而会产生不正义，于是形成了平等主义与不平等主义的两军对垒。
1.平等主义的争论
在当代西方政治哲学领域，大多数学者都持平等主义的立场。而平等主义者关于平等问题的争论又主要围绕“什么的平等”展开。阿马蒂亚·森认为，关于平等的论战，提出了两个问题：一是为什么要平等；二是对什么平等。他认为，正是第二个问题构成了当代关于平等争议的焦点。当人们谈到平等时，总是会有指向的，如福利、资源、公共物品、机会、能力等，因此也就形成了对“什么的平等”的不同回答。亚历克斯·卡利尼克斯较早就对这些不同的回答进行了系统的梳理，根据他的梳理，主要有以下两种类型。
第一种，福利平等被认为是实用主义的一种翻版。福利在这里指的是一种愉悦精神状态，或者对个人具体偏好的满足。这种观点在实践中会困难重重，其导致的结论与人们对社会公平的期盼往往相违背，为此遭到多方质疑。如罗尔斯、德沃金和科恩等人都对此进行过批评。
第二种，在批评福利平等观点的同时，德沃金提出了资源平等。德沃金区别了两种运气：选择性运气和盲目性运气。前者是一种精心策划、精打细算的赌博的结果，后者则不是一种赌博意义上的风险结果如何的问题。如一个人的体力和智力就是盲目运气，而趣味和抱负则是选择性运气。科恩对德沃金做出的区分进行了高度评价，认为德沃金为平等主义做出了巨大贡献，即提出了关于“选择”和“责任”的观点。
当然，在当代西方政治哲学领域，功利主义持一种福利平等观点，而以罗尔斯和德沃金为代表的新自由主义则坚持资源的平等。另外，还有极端自由主义影响深远。面对社会中产生的严重不平等，极端自由主义却反对国家通过再分配的方式帮助弱者以维护公平，而是极力主张维护自由市场竞争，如诺齐克就是这种观点的主要代表。这种极端自由主义显然不是平等主义的，而是不平等主义的。它与罗尔斯自由主义争论激烈。“理论与现实是密切相关的。现实社会出现了越来越严重的不平等，政治哲学中也出现了越来越多反对不平等的理论。一般而言，当代西方政治哲学的三大主要派别——功利主义、自由主义和社群主义——都是平等主义的。虽然功利主义、自由主义和社群主义都反对不平等，但是他们给出的理由却是不同的。”[48]罗尔斯和德沃金为首的当代新自由主义反对收入和财富分配的不平等，认为好社会应该基于公平和分配的正义。在他们看来，一个公正的社会要做到对权利的保障和在价值目标上的中立，以使其公民能自由选择自己想要的好生活。这就要求政府能通过促进经济增长多为人们提供福利保障，使人们能在经济收入和社会生活中有充足的安全感，从而真正实现对良善生活的自由选择权。[49]
社群主义社会平等思想主要是在与罗尔斯为代表自由主义争论中产生，因此，本课题主要是在与罗尔斯为首的新自由主义的比较中对社群主义社会平等加以阐述。如果说罗尔斯为代表的新自由主义坚持平等的目的在于追求自由，那么社群主义反对不平等的理由是社群的团结与和谐。贫富之间的巨大差距会使社群成员间产生隔阂与分歧，从而有损于公民美德和公民参与意识的培育。“桑德尔认为，随着不平等的增加，穷人与富人的生活就会逐渐分离：富人住在干净漂亮的郊区，穷人住在破旧的城区；富人的孩子去私立学校上学，穷人的孩子去公立学校上学；富人到私人俱乐部娱乐和健身，穷人到公共机构和公园里娱乐和健身。”[50]可见，社群主义关心社会地位的平等，其最终追寻是建设一个美好的共同体。
2.平等主义面临的挑战与应对
平等主义认为有充足的理由证明不平等是不正义的，应捍卫平等。不平等主义者却相反，他们认为不平等并非不正义的，如果坚持平等主义的平等反而会导致不正义。平等主义受到的批评中，最常见的有以下三种。其一，对平等的追求是无用的，没有两个人是真正平等的。人们所处的环境和条件是多样的，在某个领域里实现的平等，在另外的领域就会变成不平等。其二，对平等的追求是浪费资源。平等主义者宁可把那不能平分的部分扔掉也不让一部分人多得。更糟糕的是，既然不能使所有的人提高到相同的水平，他们宁可拉平人们的智力。其三，平等鼓励了懒惰，削弱了个人责任意识。政府为实现平等采取的政策最终会导致一种令人乏味枯燥的一致性。
平等主义者若要回应这些批评，必须应对以下两个挑战。其一，如何面对这样一个事实：人们一生下来便拥有不同的社会地位和自然天赋。有的人天生聪颖，经过培养可达到较高的能力，有的人天生笨拙或残疾，不仅难以胜任高收入的工作，还会花去大量的医药费。即使他们起初拥有的社会背景和经济条件相同，由于自然天赋上的巨大差异也会导致他们最终拥有不同的前景或成功机会。其二，还有一个现实不能回避：人们在如何从事经济活动方面有很不同的个人偏好。有的人喜欢把更多的时间用于业余爱好，如旅游或精神需求，有的人则喜欢把业余时间用来增加更多收入；有的人喜欢即时消费，而有的人则喜欢增加储蓄；有的人喜欢高风险投资或赌博，而有的人则花钱谨慎。因此，即使人们起点上相同，由于个人偏好的差异，最终所拥有的成功机会和前景也会出现不平等的结局。[51]
以上两个现实问题是对平等主义提出的挑战，要想回答好这两个问题并不容易。在回应来自不平等主义挑战过程中，平等主义也不止一次面临危机，于是出现了平等主义对平等的拯救，其中最值得一提的有两次。第一，自由主义的平等主义对平等的拯救。在20世纪70年代前，曾出现过社会民主主义的平等主义对不平等的批判。他们坚持正义意味着平等，面对反对平等的声音，坚决地进行回击。这种平等主义认为，个人偏好和天赋并不是造成不平等的主要原因，相反，富人的“聪明”和穷人的“笨拙”以及所谓的技术差异往往是社会不平等带来的结果。如果消灭了阶级差别，每个人都有受教育、医疗以及施展个人才华和实现抱负的机会，人们在技术能力方面的差异也会消失。
这种平等主义观点不能有力地回应不平等主义的挑战，平等主义面临危机。正是在这种情况下，70年代自由主义的平等主义产生拯救了正义与平等。自由主义平等主义认为，关于不平等，我们要问的是“它是由个人选择引起还是由社会环境引起”，而不是“它是起因于阶级地位还是起因于更多的个人因素”。在这次对平等的拯救中，德沃金做出了重要贡献。他提出，由于个人选择造成的不利处境应由个人负责，而由个人不能掌握的运气造成的不利处境就不应该由个人负责。例如，“一个人天生是盲人或者智力较他人低下，这是他的坏运气，一个公正的社会应该对其加以补偿；相反，如果他的坏运气是由于生活奢侈和放弃工作造成，则不应得到补偿”[52]。德沃金的分配正义常被概括为“敏于抱负”（ambition-sensitive）和“钝于禀赋”（endowment-insensitive）[53]，即一个人的命运应取决于个人选择——个人应对自己选择的生活方式负责——而不应由他们身处其中却自身无力把控的环境决定。然而，德沃金的方案也是存在缺陷的，同样遭到了挑战。
第二，社会主义平等主义对正义与平等的拯救。这次是分析的马克思主义科恩提出来的拯救正义与平等。科恩提出了“优势获取平等”以取代资源平等和能力的平等。
金里卡指出，平等主义对正义与平等的拯救并非无懈可击，挑战依然存在。在此情况下，平等主义者开始寻找一种替代方案。在这种替代方案里，平等不应根植于罗尔斯和德沃金“个人主义的”概念，而应根植于一种“社会”的正义概念，如米勒对此进行了区分。他指出，“‘分配的平等’扎根于自由主义的传统中，强调的是个人的，而‘社会平等’则扎根于社会主义传统中，更多地强调了社群的。前者关注的是个人在分配中的平等，而后者强调的是要建构一种平等的社会关系。前者关心的是在资源分配中人们享有的私人利益的平等，后者关心的是确保人们在公共生活中的平等地位”[54]。关注社会平等的学者不止米勒一个，还有安德森、谢弗勒、沃尔泽等都对两种平等进行了区分。安德森提出，作为对自由主义平等主义的替代方案，我们应关注的是“社会的民主平等系”（social relations of democratic equality）。谢弗勒则建议，应关注“社会的和政治的平等理想”（social and political ideal of equality），而辛顿则建议应关注“地位的平等”（equality of status）。沃尔泽则抓住了平等问题的社会方面，在社群基础上构建了一种复合的平等观，其他社群主义者也持一种社会平等观念。沃尔泽的“复合平等”把分配的正义划分为不同的领域，各个领域有不同的正义标准，消除市场基础上个人购买力方面不自愿的不平等是不可能的也不必要，但这种市场基础的不平等不能超过边界去侵犯其他领域，如民主的公民身份、教育、医疗等，这些物品的分配与一个人的购买力无关。金里卡认为，以上这些强调社会的平等的观念被一些学者描述为社会民主主义平等主义的复活。
综上所述，平等主义在回应来自不平等主义的挑战以拯救正义与平等的过程中不断发展壮大，出现了各种类型的平等主义，以它们关注重点的不同来加以归类，大体可分为两种：一种可称为“个人的平等”，另一种可称为“社会的平等”。前者关注的是细节的平等，后者更关注社会关系平等。后者认为，贫穷的危害不仅仅在于物资和公共服务的短缺，而且在于受到的羞辱、歧视和没有尊严。在每一种类型里又有细分的差别，如持“个人的平等”的学者中，围绕“平等物”即“什么的平等”问题展开争论，从而形成不同的平等观，罗尔斯提出“基本品的平等”，德沃金则坚持“资源的平等”，森提出的是“能力的平等”，而科恩则强调“优势获取的平等”。在持有“社会平等”观点的学者中，又有“民主的平等”“地位的平等”“政治的平等”“复合的平等”之区分。
金里卡和米勒作为当代西方著名的政治哲学家，都对平等主义的这两种区分进行了论述。有所不同的是，金里卡倾向于支持自由主义的平等主义，而米勒则显然是支持社群主义的社会平等。金里卡认为，“从哲学的角度来看，社会平等观点只关注公共生活中的地位，太狭窄了，忽视了物质不平等对人们追求自己个人理想和善观念的能力”[55]。在他看来，毕竟确保社会关系平等的一个重要途径就是保证个体拥有大体相等的资源份额，使其在社会生活中有大体平等的立足之地。社会平等理论的捍卫者们对人们私人生活中物质资料的重要性漠不关心，他们倾向于认为物质生活的细节并不是人们生活的真正目标，只要细节还不至于侵蚀到人们公共生活中的地位。然而，“如果一部分人居住在豪华的别墅里，而另一部分人却居住在简陋的公寓中，难道这真的不必介意吗？”[56]金里卡认为，“社会平等”理论应该是自由主义平等主义的补充而不是替代，实现社会平等的最好路径并不是要取消个人分配的平等。
[1] [法]托马斯·皮凯蒂：《21世纪资本论》，巴曙松等译，中信出版社2014年版，第261页。
[2] 参见《参考资料》2015年第39期，第30页。
[3] 参见《参考资料》2015年第88期，第31页。
[4] 参见《参考资料》2015年第59期，第31页。
[5] [法]托马斯·皮凯蒂：《21世纪资本论》，巴曙松等译，中信出版社2014年版，第3页。
[6] 冯华：《贫富差距到底有多大》，《人民日报》2015年1月23日第017版。
[7] 英文“community”一词，在中文里有三种译法：社群、社区和共同体。在日常理解和应用中，人们有时会把它们混淆，本研究中采用了“社群”的译法。社群主义所说的“社群”相当于“共同体”。
[8] Arthur E.Morgan，The Small Community：Foundation of Democratic Life，New Jersey：Transaction Publishers，2013，p.31.
[9] Arthur E.Morgan，The Small Community：Foundation of Democratic Life，New Jersey：Transaction Publishers，2013，p.22.
[10] [英]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社2003年版，“序”第2页。
[11] Amitai Etzioni，The Common Good，Cambridge：Polity Press Ltd.，2004，p.176.
[12] Amitai Etzioni，The Common Good，Cambridge：Polity Press Ltd.，2004，p.20.
[13] Amitai Etzioni，The Common Good，Cambridge：Polity Press Ltd.，2004，pp.178-179.
[14] Daniel.C.Rusell，Virtue Ethics，New York：Cambridge University Press，2013，p.12.
[15] Daniel.C.Rusell，Virtue Ethics，New York：Cambridge University Press，2013，pp.12-13.
[16] Frederick Neuhouser，“Rousseau's Critique of Economic Inequality”，Philosophy & Public Affairs，Vol.41，No.3，2013.
[17] Sandel Michael，Liberalism and the Limits of Justice，Cambridge：Cambridge University Press，1982，p.150.
[18] Charles Taylor，The Ethics of Authenticity，Cambridge：Harvard University Press，1991，pp.47-48.
[19] Charles Taylor，Sources of the Self，Cambridge：Harvard University Press，1989，p.27.
[20] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第xxxiv页。
[21] Amitai Etzioni，The Common Good，Cambridge：Polity Press Ltd.，2004，p.20.
[22] Henry Tam，Communitarianism，London：Macmillan Press Ltd.，1998，p.221.
[23] Henry Tam，Communitarianism，London：Macmillan Press Ltd.，1998，p.222.
[24] Edited By Amitai Etzioni，Drew Volmett And Elanit Rothschild，The Communitarian Reader，America：Rowman & Littlefield Publishers，Inc.，2004，p.120.
[25] [美]亚历克斯·卡利尼克斯：《平等》，徐朝友译，江苏人民出版社2003年版，第46页。
[26] 罗尔斯在《正义论》中指出，正义是制度的首要美德，而作为制度的正义又须通过正义两原则来实现，在正义的两个原则中，其中“第二个原则的第二部分又可以理解为自由主义的作为公平的机会平等原则”。参见J.Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，M.A.：Harvard University Press，1971，p.73。
[27] J.Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，M.A.：Harvard University Press，1971，p.73.
[28] Ronald Dworkin，Sovereign Virtue，Cambridge：Harvard University Press，2000，p.1.
[29] Ronald Dworkin，Sovereign Virtue，Cambridge：Harvard University Press，2000，p.2.
[30] Ronald Dworkin，Sovereign Virtue，Cambridge：Harvard University Press，2000，p.6.
[31] [印度]阿玛蒂亚·森：《论经济不平等/不平等之再考察》，王利文、于占杰译，社会科学文献出版社2006年版，第244页。
[32] [印度]阿玛蒂亚·森：《论经济不平等/不平等之再考察》，王利文、于占杰译，社会科学文献出版社2006年版，第266页。
[33] 段忠桥：《为社会主义平等主义辩护：G.A.科恩的政治哲学追求》，中国社会科学出版社2014年版，第178页。
[34] 段忠桥：《为社会主义平等主义辩护：G.A.科恩的政治哲学追求》，中国社会科学出版社2014年版，第182页。
[35] G.A.Cohen，On the Currency of Egalitarian Justice，and Other Essays in Political Philosophy，Princeton：Princeton University Press，2011，p.220.
[36] G.A.Cohen，On the Currency of Egalitarian Justice，and Other Essays in Political Philosophy，Princeton：Princeton University Press，2011，p.228.
[37] 段忠桥：《为社会主义平等主义辩护：G.A.科恩的政治哲学追求》，中国社会科学出版社2014年版，第195页。
[38] Elizabeth S.Anderson，“What is the Point of Equality？”，Ethics，January，1999.
[39] Elizabeth S.Anderson，“What is the Point of Equality？”，Ethics，January，1999.
[40] David Miller，Principles of Social Justice，Massachusetts：Harvard University Press，1999，p.230.
[41] David Miller，Principles of Social Justice，Massachusetts：Harvard University Press，1999，p.233.
[42] David Miller，Principles of Social Justice，Massachusetts：Harvard University Press，1999，p.232.
[43] [法]皮埃尔·勒鲁：《论平等》，王允道译，商务印书馆2005年版，第72页。
[44] [法]皮埃尔·勒鲁：《论平等》，王允道译，商务印书馆2005年版，第140页。
[45] [法]皮埃尔·勒鲁：《论平等》，王允道译，商务印书馆2005年版，第140页。
[46] [法]皮埃尔·勒鲁：《论平等》，王允道译，商务印书馆2005年版，第78页。
[47] [法]皮埃尔·勒鲁：《论平等》，王允道译，商务印书馆2005年版，第74页。
[48] 姚大志：《正义与善》，人民出版社2014年版，第75页。
[49] Michael Sandel，Democracy's Discontent：America in Search of a Public Philosophy，Cambridge，Mass：The Belknap Press of Harvard University Press，1998，p.330.
[50] Michael Sandel，Justice：What's the Right Thing to Do？New York：Farrar，Straus and Giroux，2009，pp.266-267.
[51] Will Kymlicka，Left-Liberalism Revisited，from The Egalitarian Conscience，edited by Christine Sypnowich，Oxford University Press，2009，p.12.
[52] Ronald Dworkin，Sovereign Virtue，Cambridge：Harvard University Press，2000，p.287.
[53] Ronald Dworkin，Sovereign Virtue，Cambridge：Harvard University Press，2000，p.89.（参见高景柱《当代政治哲学视域中的平等理论》，天津人民出版社2015年版，第82页。）
[54] Will Kymlicka，Left-Liberalism Revisited，from The Egalitarian Conscience，edited by Christine Sypnowich，Oxford University Press，2009，p.25.
[55] Will Kymlicka，Left-Liberalism Revisited，from The Egalitarian Conscience，edited by Christine Sypnowich，Oxford University Press，2009，p.30.
[56] Will Kymlicka，Left-Liberalism Revisited，from The Egalitarian Conscience，edited by Christine Sypnowich，Oxford University Press，2009，p.27.