第一章 君子者 天地之参也

在当代荀子哲学研究中，对荀子的“天”的认知始终是支离的、片断的，且彼此之间多有抵牾，而缺失一幅清晰的、整体性的图景。事实上，较之聚讼纷纭的荀子人性论思想，学界对其天论思想的认知更为模糊，这一点应该出乎大多数荀子研究者的主观印象之外。[1]当然，这也不难理解。荀子对天人关系的探讨，初不限于《天论》一篇，其语意重点又随语境之不同而多有转移。且作为先秦学术之集大成者，荀子“天”的观念与道、墨、黄老等诸学派之间亦颇多纠缠。加之今人理论新视野层出不穷，所需不同，所取自然有异，其阐释所出者更难免大相径庭。于是，放眼荀子天论研究，几近人言人殊、莫衷一是。然语其要者，亦不外有三：其一，20 世纪下半叶中国大陆哲学史界，在唯物论的笼罩之下，一时之间荀子的天论思想颇见“礼遇”。只是，此种理论框架来得既突兀、生硬，去得也就决绝、彻底——直所谓弃之如敝屣者也，以至于晚近的大陆学者每每刻意与之划清界限，以示自好。[2]其二，荀子言天多主自然义，在此基础上提出天人之分，否定了天之作为有意志、有目的的人格性存在，无疑是对委身天命之原始宗教世界观的一种反动。这种对人之主体性的张扬，在早期中国思想的演进脉络之中，可以视为春秋以来人文精神发展的一种理论化的结果。唯此一层意思，先贤、时贤已论之甚伙，兹不赘。[3]其三，有鉴于早期胡适先生以“戡天主义”[4]发挥荀子天论之弊，李泽厚教授一改“征服天行”（胡适语）的话头，转而“强调遵循客观规律的必要性”[5]，并企图以此弥缝笛卡尔主义主客二分世界观对荀子天人关系的割裂，提出“与表面现象相反，荀子虽然提出 ‘天人之分’，却又仍然有着‘天人合一’ 的思想”。[6]沿着此种理论进路，东方朔教授的研究为我们提供了一个最新的个案例证。如其所云：

显然，就依于天地万物（之适宜、之法则）而言正物、生物，荀子是主张“天人合一”的；但荀子言“天人合一”却自始即不是某种现成的结构，而是一个实践的、待完成的结构；同理，荀子之言“合”亦必在“分”之基础上言“合”，舍此“分”，则此“合”不必是“合”，亦复必为无意义之“合”。…… 简言之，在荀子那里，惟在此“合”（亦即依顺天地万物之宜）之中乃可见出人之智慧、人之力量以及人之责任和承担，此亦人之尊严之所在。[7]

同是论荀子天人关系分中之合，东方氏的新意在于，特别强调荀子思想的主体性哲学性格，将人与天（自然）的互动提升到人之存在的自我确证层面加以强调。不过，倘若只是在“依顺万物之宜”的层面上讲“天人合一”，则显见其所依据的哲学框架依然是西方式的，更确切地说，依然是笛卡尔主义[8]，尽管其用了“天人合一”这一据信是典型中国哲学的术语。[9]质言之，其所谓的“天人合一”只是西方哲学所能理解的“天人合一”，与儒家，譬如荀子，所固有的天人合一观念终究是大异其趣。委实，荀子天人观中自然包含着这一理论层面，并且还是非常重要的一个层面。然而，荀子之所以为荀子，乃至于儒家之所以为儒家，毕竟犹有进之者，而此一“进之者”之几希，也恰恰正是荀子天人观的旨趣和理论特质之所在，所谓“依顺万物之宜”云云，固不足以言之。

在荀子，自然与人文本非断为两橛，然二者之间的连续性亦不限于“李—东方”意义上的“合一”。事实上，在其整体的义理脉络之中，荀子论天人之际具有深切的生命哲学意蕴。作为儒家学者，荀子以人的完善作为中心的关切，落实在天人关系的层面，一方面，如东方朔教授所正确指出的：作为主体性的存在，人在“依顺万物之宜”的基础之上与自然互动，“亦正是人之智慧和能力在自然之人化和人化自然之过程中的一种自我确证。”[10]另方面，与此一“自我确证”交互并行的则是人的自我完善，亦即人通过不断的修身（self -cultivation）逐次提升自己的道德人格：士—君子—圣人。特别地，与西方伦理学不同，儒家的自我完善并不止于单纯道德意义上的自我完善（moral self-perfection），而是进而内在地寻求与（作为宇宙本体的）天之间的沟通，与之建立一种“整体性的”（holistic）关联——在荀子这里，则具象化为“与天地参”——以消解个体生命的有限性，从而将人提升到一种具有宇宙意义的（Homo-cosmological）存在。在儒家，非如此，不足为安顿，不足为完满。明乎此，则荀子天人合一的旨趣就不是“自然人化”/“人化自然”辩证过程中的“自我确证”所能限定的了，而更在于人在自身的修身实践中对天人关系逐渐获得深刻的觉解，从而得以在大化流行之中恰当地安顿生命和价值，最终在存在论的意义上真正实现自我的完满。这一点也是寻常西方伦理学视野之下的学者所不及见者。