第一节 生生

今之论者习以“天人相分”标识荀子天人观，稽诸《荀子》本文，此说不为无据。初读《荀子·天论》，我们所得到的主观印象也大抵如是。在《天论》中，荀子于天人之分际甚为着意，反复申论，不以辞费为嫌。如其开篇所言：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。（《天论》）

照现代的哲学眼光看，荀子的天人之分是一种典型的自在与自为的二分法。一边是“天行有常”的自然界，一边是“制天命而用之”（《天论》）的人。在这里，天不再是一种神秘的人格性存在，而是一种遵循固有之规律（“常”）运行的自然存在。而人之作为一种自为性的存在，则有其自身的主体性——自作主宰、自我成就，如荀子所言：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”质言之，天不会，也无法以“奖善罚恶”方式介入人的生活（“不为尧存，不为桀亡”）。显见，这一讲法否定了神秘主义的天命论，将人从委身天命的原始宗教世界观中解脱出来，在哲学上为人的主体性争得了合法性，充分彰显了荀子哲学的人文主义精神。在这个意义上，项退结先生将荀子天人观称之为“人本中心的宇宙观”[11]，实有所得。即使论者以笛卡尔主义诠释荀子天人观，亦不为无见。然而，这并非荀子天人观思想的全部，更不是其理论旨趣之所在。若一味偏执于此，则所见适足以成为所蔽。

前文论及，荀子论天人之际，初不限于《天论》一篇，所中心关切者亦不仅仅在于为人的主体性张目，更在于如何在大化流行之中安顿人的存在与价值，如何为人间秩序（作为人道的礼）提供一种形上根据。在此意义上，荀子的天人观展开为一种本体宇宙论（Onto-cosmology）。如荀子所言：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人，有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）

显见，这一宇宙论建立在气的观念之上，以气的屈伸、聚散来解释天地万物的生成、变化和消亡，故而可以称之为气本宇宙论（Qi-based Cosmology）。[12]关于万物具体如何化生，荀子则另有解释：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）。天地本是中国古人对宇宙的基本设准，《周易》云：“天施地生”（《益·彖》），“天地交而万物通也”（《泰·彖》），“天地感而万物化生”（《咸·彖》），凡此等等，亦以此故。阴阳则是一切事物所共具的两种最基本的性质，是一个表性质的概念而非实体性的概念，“阴阳接”自然是阴气与阳气相接。须知古人言阴阳，犹之言乾坤、刚柔，皆以虚词做实词用，是故《周易》有“阴阳交感，乾坤翕辟”之互文。同是解释万物化生，荀子讲“阴阳接而变化起”，《周易》则以“柔上而刚下，二气感应以相与”（《咸·彖》）为说，所谓“大哉乾元，万物资始”（《乾·彖》），“至哉坤元，万物资生”（《坤·彖》）。凡此等等，其义一也。明乎此，则知在此一通过“天地”（合而万物生）、“阴阳”（接而变化起）解释万物化生的模式之中所蕴含的实体性基质依然是“气”——“合”“接”“生”“起”，种种变化皆通过气而得以实现和展开——并非在气本论之外另一种不同的解释模式。在此意义上，《王制》《礼论》此两段文字对参，更有助于我们对荀子的宇宙论思想做整体性的了解和把握。

不过，笔者在此的聚焦点并不在于气本宇宙论的运行机理，而在于这一宇宙论在哲学上的解释意义。照前引《王制》篇的讲法，自水火、草木、禽兽，以至于人，不同层次之间，每一类存在都具有自己特殊的规定性（气/气—生/气—生—知/气—生—知—义）。然而，若“自其同者而观之”（庄子语），如此种种类之间的区别则又是相对的、有限的，因为一切存在都根源于气，出自“气”之变化、流行——“通天下一气尔！”（《庄子·至乐》）相较于此一本体意义上的同质同源，相对性的区别尽管不容抹杀，毕竟不免于等而次之。由是，我们看到，在自在与自为的分际之外，天人之间又呈现出一种连续性的关联，而这种连续性的存有论基础就在于形上本体层面的气本论。申言之，在自在—自为的架构之下，天者，自在，以自然秩序为限；人者，自为，寻求一种合乎价值理念的规范性秩序。由此，人与天之间构成一种二元对待的关系。然而，在气本的存有论基础之上，人与自然物同源于气，天的概念已不再限于狭义上的用法，仅仅以纯粹自然意义上的自在存在为限，而可以转而指称气之变化流行的全体大用。在这种转换了的宇宙论的视野之下，天人关系亦不再是纯粹的二元对待。质言之，天，天也；人，亦天也。与一切自在物一样，人自身亦不过气的流行变化之中的一个环节而已。如此，人之于天，更多地是一种部分与整体、因子与系统之间的关系，又如何是笛卡尔主义的主客二元结构所能范围的？

整体而言，荀子气本宇宙论的展开，颇有与西哲黑格尔（G.W.F.Hegel，1770—1831）所谓辩证法（Dialectic）之说相合之处。太初，如同一切自在存在，人亦出自气之大化流行。在此意义上，天人之间自然是合一的。然而这只是自在意义上的合一，是之谓“正”。其次，与一切自在物不同，人毕竟是自为的存在。唯此一自为性只有通过人自身的主体性活动才能得以实现，职是之故，原初自在意义上的天人合一关系不得不发生断裂——天人之分。不如此，则人的主体性无以张扬，人的尊严亦无以确证，此之谓“反”。复次，人的主体性不仅仅相对于自然物而言，在传统儒家修身哲学的语境之下，更是相对于主体自身而言的。在修身实践的过程中，人意识到自身存在的有限性，并力图克服这一有限性，实现对自身的内在超越。而这一超越在形上层面的实现，就是人与作为大化流行之全体大用的天重新融合为一，进而成为一种具有宇宙意义的（Homo-cosmologic）存在，最终实现人的生命在形上层面的安顿，此之谓“合”。不消说，这并非是对天人之分的简单否定，而是将天人之分作为一个特定的环节包含在自身之中。它也并没有消解人（相对于自在物）的主体性，毋宁说它在更高的意义上肯定了人（相对于主体自身）的主体性。