第一节 仁者爱人

我们首先来看传统上对“仁”这一道德观念的理解。汉代许慎的《说文解字》云：“仁，亲也，从人二。”清代段玉裁更引《中庸》郑玄注为说，以为印证。段注云：

“从人二”，会意。《中庸》曰：“仁者，人也。”注：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”……“人偶”犹言尔我亲密之词，独则无偶，偶则相亲，故其字从人二。（《说文解字注》）

从汉人许慎到清人段玉裁，皆以“亲”（“爱”）释“仁”，将仁的基本的含义解释为人与人之间亲密、亲近、亲爱的关系和情感。从传世的早期儒家文献来看，应该说，这一解释与儒家的仁爱思想是契合的。《论语》载：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）

《论语》一书，孔子多处提到仁，然而多是就各种具体的语境而做的指点语，唯此一处答樊迟问最为直截了然。显见，孔子以“爱人”为“仁”的基本内涵。[5]后世儒家学者论“仁”皆顺此而生发，譬如，荀子以仁义对举，而有“仁者爱人，义者循理”（《荀子·议兵》）的讲法。儒家内部如此，儒家之外亦复如是。如所周知，先秦诸子之间素以相互攻击为能事，但无论儒家的论敌对儒家的仁道持何种主观态度，但在儒家的“仁”的基本内涵在于“爱人”这一点上，大家的认知则一直是清楚的、明确的，甚至可以说是不言而喻的。《庄子·天地》即有云：“爱人利物之谓仁。”此外，法家学派的韩非子对仁的解释亦可从另一个侧面来印证这一点，《韩非子·解老》云：

仁者，谓其中心欣然爱人也，其喜人之有福，而恶人之有祸也，生心之所不能已，非求其报也。（《韩非子·解老》）

显然，韩非子对仁的这一理解与孔子“仁者爱人”的思想是一致的。并且，从“仁者，谓其中心欣然爱人也……生心之所不能已，非求其报也”这一表述看，在“爱人”这种行为现象深处，韩非子充分体认到了“仁”之作为行动者内在的德性品质的这一层面。如所周知，在以“今人乍见孺子将入于井”的例子论证“不忍人之心”时，孟子亦反复申明行动者“怵惕恻隐”的心理情感反应“非内交于孺子之父母也，非要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》）。在伦理学的意义上，韩非子与孟子是在强调同样的东西，即仁之为仁，此一“爱人”的情感之发生出于行动者内心世界自然而然的流露和表达，而非外在的实际功利的计算和考量使然。

“仁者爱人”，“爱人”（love others）之“人”是相对于“己”（行动者自身）而言的。因而，从“爱”这一活动的指向性来说，是行动者对他者而非自身的爱。此一层意思，汉儒董仲舒辨得甚分明，《春秋繁露》有云：

春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也，众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人；我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。

是义与仁殊，仁谓往，义谓来；仁大远，义大近；爱在人，谓之仁，义在我，谓之义；仁主人，义主我也；故曰：仁者，人也，义者，我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而着于顺逆之处也，是故内治反理以正身，据礼以劝福，外治推恩以广施，宽制以容众。（《春秋繁露·仁义法第二十九》）

“爱在人，谓之仁，义在我，谓之义”“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”，董仲舒对仁义原则的这一“正名”工作是具有深刻的理论意义的。[6]在儒家，就仁义之发用而言，“仁主人”而“义主我”，重在“以仁安人，以义正我”。然而，在实际的社会生活中，“以仁自裕”“以义设人”的现象却又司空见惯，道德领域中的种种自私、虚伪由是而大开方便之门。故而，“仁之于人，义之于我者，不可不察也”，诚非虚言也。董仲舒分别仁义之言名，在伦理学的意义上，揭示出了儒家仁道要求行动者为他人而抑制自我、奉献自我，乃至牺牲自我的基本精神[7]——“仁者爱人”，“爱人”即“为他”，而“为他”的另一面即意味着“克己”（to discipline oneself）。从这个意义上说，作为践行仁道的道德修养，克己的实践指向及价值基础即在于“爱人”。

然而，在此，作者所关心的一个基本的问题在于，仅仅停留在“仁者爱人”/“为他”的层面来理解和把握“仁”这一儒家核心的道德观念是不是就已经足够了呢？笔者的回答是否定的。