王瑶与“清华学风”——兼及《中古文学史论》的方法与意义
张丽华
二十世纪八十年代中后期，王瑶曾在不少场合论及民国时期清华大学的文科学风。在他看来，二十世纪三四十年代的清华文史学者之间，隐约有着某种共通的治学理路，堪称一个“有鲜明特色的学派”[142]。这一议题的提出，既有当时清华大学复办文科系所的现实考量，也与王瑶自身的学术渊源有关。王瑶1934年考入清华大学，1937年因战事中辍回乡，1942年9月在西南联大复学，此后在清华大学度过了十年的学习与研究、教学生涯，直到1952年院系调整清华文科各系并入北京大学。他的两部重要著作《中古文学史论》与《中国新文学史稿》，皆完成于清华时期。在弟子们的回忆中，晚年的王瑶先生常常戏言“我是清华的，不是北大的”。如果结合他关于清华学风的上述论说，并考虑到其晚年对于学术史的兴致与计划[143]，那么，这一“戏言”，就或许不仅仅只是对青年时代学术生涯的情感眷顾，而是包含了他对当年清华文科学风相当大程度的学理认同。[144]
王瑶提出的这一议题，在二十世纪九十年代以后，尤其是在清华大学陆续重建人文社会科学的背景下，引出了学界不少关于“清华学派”的讨论。论者或延续冯友兰的“释古”说，或上溯二十世纪二十年代的国学研究院，试图为“清华学派”探源穷流、盖棺论定。然而，随着讨论的增多，关于究竟何谓“清华学派”以及这一学派的具体内涵，学者们的见解却日渐纷纭：如曾执教清华哲学系的张岱年强调这一学派的治学特色是“逻辑方法”，而近年史学界的研究者则着眼王国维、陈寅恪所代表的“国际前沿”；另有部分学者干脆质疑严格意义上的“清华学派”是否存在，主张将之归结为一种“会通古今、会通中西、会通文理”的大致倾向。[145]民国时期的清华文科学者，其学术面貌原本就各有特色，而哲学、史学、文学以及其他社会科学的现代学科规训，也正在形成之中；后世论者或基于现实考量，或囿于既定的学科界限，选择的讨论对象不同，自然所见有别，难免言人人殊。
本文试图将这一议题放回到其“始作俑者”——王瑶的论说语境与学术脉络之中来讨论。鉴于“清华学派”已在目前学界的讨论中变得歧义重重，本文选择王瑶自己更为常用的“学风”[146]一词，以“清华学风”来指称这一议题。这里的“学风”，虽然不如“学派”那么界限分明，但它也并非指泛泛意义上的学术气氛或学者的治学态度，仍暗含某种共通的知识观念或广义的学术流派之意。王汎森在其近著《执拗的低音》中，有一章专门论及“风”这一传统的史学观念，在他看来，“风”的作用方式不是遵循简单线性的因果规律，而是“各种介面之间的永不间断地‘不能以一瞬’地交互作用（reciprocal）”，“风”的思维方式是“啄啐同时的”，“既为某者所塑造，又回过头来塑造它”，循环往复。[147]这为我们理解王瑶语境中的“清华学风”，提供了一种饶有意味、同时也十分恰切的观察方式。关于王瑶在二十世纪八十年代提出“清华学风”的机缘、宗旨及其现实关怀，陈平原已作了很好的辨析。[148]本文拟结合王瑶写于1942-1948年的《中古文学史论》，侧重从学理上来探讨王瑶自身的治学理路与他所阐发的“清华学风”的内在关联：一方面，将王瑶关于“清华学风”的论述还原至当时的学术脉络与历史语境中，对其概念内涵略作回顾与辨析；另一方面，则透过对“清华学风”的历史还原和整体论述，来探讨王瑶《中古文学史论》的方法与意义，并在此基础上思考和整理王瑶留给我们的学术遗产中尚未被充分发掘的某些面向。
一
王瑶关于“清华学风”的论述，学者多引其1988年在清华大学纪念朱自清先生座谈会上的讲话。实则在两年前的《念闻一多先生》中，他已有了成文的表达，并明确将自己的研究与这一学风勾连起来：
在此，王瑶已将自家的研究思路和方法与他所理解的“清华学风”之间的关联，和盘托出。其1988年讲话中关于“清华学风”的论述，大体不出这一范畴。
在这两次对“清华学风”的论述中，王瑶均借用了冯友兰关于近代学术史由“信古”“疑古”而“释古”的著名论说，来描述其总体特征。徐葆耕在《释古与清华学派》[150]一书中，接着这一说法，并加以拓展，试图以“释古”来概括包括王国维、陈寅恪、吴宓、冯友兰、朱自清、闻一多等众多清华学者在内的治学风格，这不仅将“清华学派”的外延大大拓展，也使得“释古”的含义略显汗漫。回到王瑶的语境，他在此所举的具体例证，如闻、朱的《诗经新义》《诗言志辨》以及他自己的《中古文学史论》，它们内在的学术理路与“释古”这一抽象概说之间的关系，其实还存在不少有待阐释的空间。《中古文学史论》处理的是“起于汉末，讫于梁陈”这一中古时期的文学史现象，论述范围涵盖中古社会制度、思想文化、文人生活以及文学风貌等各个方面，在学术史上被认为是承接刘师培《中国中古文学史讲义》和鲁迅《魏晋风度及文章与药与酒之关系》之后最重要的中古文学史论著。[151]这样一部致力于勾勒和阐发文学史现象的著作，在何种意义上可以与闻一多以考据、释义为主的《诗经新义》以及朱自清着重辨析文学批评概念含义变迁的《诗言志辨》相提并论呢？所谓“释古”，如果仅仅按照这里的字面意义理解为“对古代文化现象作出合理的科学的解释”，则几乎可以适用于一切以古代文化为对象的人文科学研究。那么，所谓的“清华学风”，其独特性又何在呢？要深入并准确地理解王瑶在此概述的这一“学风”的内在理路，我们必须将相关的论述还原到当时的历史语境中，作进一步的探讨。
1930年，冯友兰的《中国哲学史》上册出版，他在《自序》中指出，近年来的中国史学颇有进步，以顾颉刚为代表的“古史辨”派，对于古史的“查无实据”处多有辨正；但他认为“前人对于古代事物之传统的说法，亦不能尽谓为完全错误”，并援引官僚查案报告中的“事出有因，查无实据”之语，主张应探讨古史之所以如此的原因——“前人对于古代事物之传统的说法，‘正’也。近人指出前人说法多为‘查无实据’，此‘反’也。若谓前人说法，虽多‘查无实据’，要亦多‘事出有因’，此‘合’也。”[152]其日后著名的“信古”“疑古”“释古”之说，在此已初露端倪。1935年，冯友兰正式提出以“信古”“疑古”“释古”来概括“近年研究历史学者之三个派别”：
二十世纪二三十年代，以胡适、顾颉刚、傅斯年为代表的新派史学在学院里的文史研究中占据着主流地位；秉承着胡适在《整理国故的方法》提出的“宁可疑而错，不可信而错”的态度，顾颉刚以“层累地造成说”为骨干，解释了上古历史的虚构过程，掀起了一场影响深远的“古史辨”运动；这场运动所散布的辨伪精神，不仅涉及上古史，也影响到了当时文史研究的各个领域。[154]冯友兰的“释古”之论，针对的主要对象，正是这一方兴未艾、被他命名为“疑古”的史学新潮。
将冯友兰的“释古”之说还原到二三十年代的史学语境，不难发现，他这一被后世学术史屡次引用的“三分法”，在提出之初，其重心并非用于描述清代以来学术史发展的三个时期，而是指称他所处时代史学研究中并存的三个派别。冯友兰在文章中强调“释古”乃“最近之趋势”，并引用黑格尔的辩证法来论证其合理性，目的是为了对抗当时蔚然大宗的“疑古”一派，为自己的哲学史研究张目。[155]作为哲学家的冯友兰，对于其当代史学趋势的叙述，其实正如他在一篇演讲中所自嘲的那样，乃是“票友表演”[156]，并不能作为严格的史学论断来接受；它们与其说是出自史家的归纳，不如说是哲学家理论演绎的结果。这里，“释古”并非如后世论者所理解的那样，与“疑古”处于一种主张“重建”古史还是“推翻”古史的二元对立关系；所谓“释古”，是在“疑古”的基础之上，增加对史料进行阐释的维度，用冯友兰自己的话说，是“合”对“反”的关系——虽然前人的古史知识与观念不可尽信（“查无实据”），但通过对其之所以如此的思想、社会与时代原因的考察与解释（“事出有因”），亦能达到对于部分历史真相的了解（“窥见古代社会一部分之真相”）。
这一主张背后的学理基础，可追溯到冯友兰对于历史书写无可避免的主观性的认识。他在《中国哲学史》的绪论中，提出了“历史”与“写的历史”的区分：前者指“事情之自身”，或称“客观的历史”；后者指“事情之纪述”，或称“主观的历史”。[157]在冯友兰看来，后世史家根据原始史料或二手文献而试图写出与客观“历史”相合的信史，但这一“写的历史”永远也无法与“历史”之实际画上等号[158]；成就“信史”的困难有三，第一，古书以及金石文字皆可能“书不尽言，言不尽意”；第二，史料“多系片段，不相连属”，史家必须运用想象，如此即已掺入主观；第三，自然科学可以实验定真伪，然而史家对于史事之假设，因“人死无对证”，绝对不能实验。因此，虽然“历史”之实际只有一个，但“写的历史”却必然永远处于不断重写之中。[159]这里，史学家与史料文献的关系，被理解为阐释者面对文本或作品的状况，无论阐释者如何力求客观，终不能达到对于“作品”纯客观的解释。冯友兰这一关于“历史”与“写的历史”的区分，对“疑古”史学尤其是“古史辨”的方法论基础构成了重要的修正。[160]
陈寅恪在为冯友兰《中国哲学史》上册所撰的审查报告中，提出了著名的“了解之同情”的主张。若将冯友兰的上述观点纳入背景，便不难发现，陈寅恪的这番议论其实正是对此而发：
陈寅恪延续了冯友兰关于“信史”之难的话题，不过扭转了他的消极态度，主张对历史书写者或阐释者的“主观”性——想象力进行正面的规训：通过对古人立说之环境、背景以及对话对象的“真了解”，而在“神游冥想”中与古人处于“同一境界”，从而作出合理的批评与阐释。虽然立意不同，但对于“历史”与“写的历史”的区分及其背后所包含的史家对于史料之“阐释”关系的认知，陈寅恪与冯友兰则有着相通之处。在这则审查报告的后半部分，陈寅恪重点申述了伪材料亦有真价值的论点，在他看来，当下考据学所热衷于辨别的古书之真伪，不过是相对问题，只要能审定伪材料的时代及作者，并据此说明此时代及作者之思想，则伪材料亦具有真价值。不难看出，这一论述所针对的，同样是当时蔚然大宗的“疑古”、辨伪之学。陈寅恪在此将冯友兰提出的关于“写的历史”所具有的阐释性质，向前推进了一步，即在对阐释主体之阐释行为的历史研究中，亦能见出社会以及思想、文化发展的脉络。[162]冯友兰在1935年正式提出的“释古”主张中，对于“释古”之于历史研究的意义——“吾人颇可因之以窥见古代社会一部分之真相”的认知，显然是吸收了陈寅恪这一论点的结果。
作为史学家的陈寅恪，对于冯友兰《哲学史》的“史学”品格，未必真心褒扬；然而，在与二三十年代占据主流地位的史学新潮的对话中，二者对于史家与史料之间的“阐释”关系却达成了共识，并对历史书写者（同时也是阐释者）的价值立场及其所受时代与环境的制约，有着敏锐的警惕与自觉。这一近于阐释学的历史观念，不仅使得他们对“古史辨”的方法论基础提出了修正，同时也与傅斯年所领导的中央研究院历史语言研究所的“工作旨趣”，即以“一切历史学皆是史料学”相号召的近于自然科学的实证方法，拉开了距离，预示着一条通向文史研究的新路径。[163]
回到王瑶在二十世纪八十年代关于清华学风的论述，我们不难发现，他通过征引冯友兰的“释古”之说所意图表明的，正是这种具有阐释学史观的历史研究方式。王瑶在上述引文中所引的《中古文学史论》自序——“即使是衰的，也自有它所以如此的时代和社会的原因，而阐发这些史实的关联，却正是一个研究文学史的人底最重要的职责”，正是这一研究方式的绝好表达。在这篇自序中，王瑶还写道：“作者并不以客观的论述自诩，因为绝对的超然客观，在现实世界是不存在的；只要能够贡献一些合乎实际历史情况的论断，就是作者所企求的了。”[164]很显然，他在此也共享了冯友兰、陈寅恪所认可的历史书写具有不可避免的主观性质的认识论前提。
作为1934年入学清华的学生，王瑶对于冯友兰和陈寅恪的上述论说，自然并不陌生[165]；最重要的是，作为王瑶的业师，朱自清的文史研究也明显带有上述阐释学的印记。朱自清的古典文学研究从文学批评入手，但他所着眼的并非批评史的写作，而是注重对历史上的批评术语之发生、演变作“史迹”的追踪。他出版于1947年的《诗言志辨》原题《诗论释词》，旨在对传统诗论中的四个术语——“诗言志”“诗教”“比兴”“正变”的“本义和变义”“源头和流派”作历史的考察，其方法近于今日的概念史研究：这里的“史迹”，并非历史事实之发展，乃是概念——以词语为载体的文学批评“意念”在历史中的生成与演变。王瑶在对朱自清的学术研究进行回顾与总结时指出，朱先生的研究虽以“汉学家考辨经史子书”的谨严方式进行，他本人却反对繁琐的死板的考据，其中一个重要的原因是，他认为“绝对的超然客观，事实上是不可能的”，考证“必须和批评联系起来，才有价值”。[166]这里的“批评”，并非是指与历史研究相对的诗学批评，而是指在事实的考据之外，对历史书写者或阐释者的主体立场有自觉的反思。
对于在历史研究中如何有效地沟通古今的不同立场，朱自清在《古文学的欣赏》一文中提出了他的见解：
这里的“设身处地”，近于陈寅恪的“了解之同情”；而和陈寅恪相比，朱自清更为清晰地表达了对于阐释者之“现代”立场的重视。在朱自清这里，对于古文学的欣赏（包括研究），并不是一个由古及今的推衍或是由今溯古的建构这样的单方面过程，而是包含有古今两种立场的互相对话、融合的双向交流机制。在《诗言志辨》的序言中，朱自清敏锐地指出，近代以来的文学专史或文类史著作，如王国维的《宋元戏曲史》、鲁迅的《中国小说史略》、刘毓盘的《词史》、郑振铎的《中国俗文学史》以及陈中凡的《中国文学批评史》等等，它们的出现，其实皆与西方文化的输入以及新文化运动的勃兴所导致的“文学”意念的改变息息相关——小说、词曲乃至“诗文评”纷纷升格为“文学”的一类。[168]在他看来，对古代文学的历史研究与研究者当下的价值立场与文学观念，有着密切的关联。这种对于阐释者主体立场的敏锐自觉，与朱自清以文学批评为对象的治学入口有关——这使得他对于价值、观念这些范畴在历史中的流变有着特殊的敏感；但同时，我们也不可忽视冯友兰、陈寅恪这些清华同事的理论主张与治学理路，对他可能形成的影响或是交互作用。
作为朱自清的多年“亲承音旨”的弟子，王瑶对此自然心领神会。他不止一次地引述了朱自清《古文学的欣赏》中的上述论断，并称自己“对于文学史的看法，和朱先生是完全一致的”[169]，这一文学史研究理路后来又被他概括为“他的观点是历史的，他的立场是现实的”[170]，并认为是朱自清的治学精神中最值得效法和崇敬的地方。二十世纪五十年代，王瑶撰写了一系列关于考据学的论文，如《论考据学》《从俞平伯先生对<红楼梦>的研究谈到考据》《论考据在古典文学研究中的地位与作用》《鲁迅关于考据的意见》《谈清代考据学的一些特点》等。在王瑶看来，“一直到解放以前……整个的文史之学的研究方向……都属于广义的考据”[171]，因此，这批文章除了因应当时特定的政治气候之外，还兼有学术史反思与总结的意味。上述各篇文章的论述重心虽稍有变化，但贯穿其中的一个重要论点是，从乾嘉学者到二十世纪二十年代以后胡适们所提倡的考据之学，虽以纯粹客观相标榜，但所有的考据，从提出假设到选择材料，实离不开“治学者的立场、观点和方法”；如果意识不到这一点，纯粹“为考据而考据”，则其方法与材料皆受到极大的限制。在1950年所撰的《论考据学》一文中，作为“考据而不囿于考据”的正面说明，王瑶举出的例证恰是两位清华学者的研究：一是陈寅恪的《狐臭与胡臭》，一是闻一多以钩稽古代社会史料的眼光而作的《周易义证类纂》：前者说明在材料不足的情况下，最终的“定论”需依赖于史家展开“了解之同情”的想象力，后者则阐明新方法和新眼光对于考据不可或缺。
陈平原敏锐地指出，王瑶在这一系列论文中对“为考据而考据”的批评，除了因时代的风气对胡适有不公允的评价外，还蕴含了学派之争，即以闻、朱为代表的“清华学派”与胡适为代表的“北大学派”（假如有的话）对考据学的不同看法。[172]结合上文的论述，我们不难发现，王瑶这一“学派之争”的内在理路，实延续了包括冯友兰、陈寅恪、朱自清、闻一多等多位清华学者在内的具有阐释学视野的史学观念与研究路径。对于“治学者的立场、观点和方法”的警惕与反思，此后亦成为王瑶诸多论学文章中的重要视点；甚至也可视作其晚年开启“中国文学研究现代化进程”这一学术史研究项目的重要理论契机。在这个意义上，所谓的“清华学派”，便不仅仅只是在学院建构（如与“北大”相对）的层面上成立，它还包含了一种对于二三十年代以来占据学界主流地位的实证史学（或称“新考据派”）之方法与前提所进行的学理反思，在这一反思中所形成的阐释学史观及其“批判”意识，成为不少清华文史学者治学理路中共享的“最大公约数”。王瑶在八十年代所阐述的“清华学风”，其真正的学理内涵，实在于此。
二
王瑶的《中古文学史论》撰写于1942-1948年，由十四篇既可自成单元又互有联系的论文组成，分为“文学思想”“文人生活”与“文学风貌”三个部分，内容涵盖中古时期与文学发展密切相关的社会史、思想史、文化史以及文学批评与文体变迁的各个侧面。这些论文并非出自系统架构，而是逐年积累的结果。其中，1943年6月完稿的大学毕业论文《魏晋文论的发展》可视为第四篇《文论的发展》的底稿，1946年5月通过考试的题为《中古文学思想与文人生活》的研究院毕业论文，则大致涵盖了本书前两部分的内容，1946-1948年，王瑶在清华大学讲授“中国文学史分期研究（汉魏六朝）”和“汉魏六朝文”两门课程，这一期间他以此书作为讲课的蓝本，同时完成了其余的篇目。关于王瑶这部著作的学术贡献及其“转益多师”的学术渊源，学界已有详尽的论述[173]；这里，拟延续上文所述的“清华学风”的内在理路，对其整体研究思路与方法，略作辨析，并在此基础上讨论其学术史的意义。
1947年，在导师朱自清的嘱咐下，王瑶为林庚出版不久的《中国文学史》撰写了一篇书评。这篇书评在很大程度上可与陈寅恪的《冯友兰<中国哲学史>审查报告》相对读。陈寅恪在《审查报告》开头提出“了解之同情”的主张之后，即笔锋一转，开始批评时人历史研究中的“穿凿附会”之“同情”，即研究者“依据其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”，由此导致的结果是：
陈寅恪此论，明确指向胡适的《中国哲学史大纲》（即“今日之墨学者”）及其所引领的“五四”之后以新文化的眼光来“整理国故”的研究风潮。王瑶在书评中对林著《中国文学史》的批评几乎如出一辙。在他看来，作者用“反映着五四那时代”的“生机的历史观”贯彻了全书，“与其说是用这种观点来解释了历史，无宁说是用历史来说明了作者对旧的不满和对未来的憧憬”，在这个意义上，他将林著的精神与观点，界定为“诗的”，而不是“史的”。这里，“诗”与“史”的区分，并非文学的内部或外部研究之别，所谓“诗的”，只是对于研究者主体立场太过明显（即太有“成见”）的委婉说法，用王瑶自己的话说，即是“作者用他的观点处理了全部文学史……遂使这部著作的特点变成了‘诗的’”[175]。
在《中古文学史论》的“初版后记”中，王瑶明确指出，他在上述书评中所提出的关于文学史研究和写作的意见，也正是他写作此书的态度。[176]因此，这篇书评亦可当作《中古文学史论》的纲要文件来阅读。相对于研究者主体意识明显的“诗的”研究方式，王瑶提倡一种尽量摈除先入之见的“史的”方法与态度。他在《中古文学史论》自序中说：“我们和前人不同的，是心中并没有宗散宗骈的先见”[177]，即开宗明义地表达了这一立场。与刘师培《中国中古文学史讲义》之辨明文笔，以及鲁迅对“魏晋风度”的暗中期许不同，王瑶此书的最大特点是，作者对于中古时期的文学、文化与思想这一论述对象，并没有先在的观念架构或价值判断，中古文学只是以一个“历史的自然分期”进入他的研究视野。他将书名定为“文学史论”，意味着不是以今天的观念去重写文学史，而是要秉持“历史的”态度，“对这一时期中文学史的诸现象，予以审慎的探索和解释”[178]。这一态度与方法，表明王瑶的《中古文学史论》与“五四”一代学者的文学史研究范型，已然拉开了距离。
王瑶在1989年所撰的《“五四”时期对中国传统文学的价值重估》一文中，对“五四”一代学者整理传统文学的立场、观点与方法进行了全面的探讨和反思。他一针见血地指出：
王瑶准确地抓住了“五四”一代学者文学史研究的共同特质，即站在刚刚建立的“新文学”的观念和立场上，来选择、整理并阐释传统文学资源。在这个意义上，林庚的《中国文学史》，不仅是在文学观念或精神气质上“反映着五四那时代”，其处理文学史的方法，无疑也可归入这一“五四”范型。
“五四”文学史研究范型的代表，自然非胡适莫属。他的《白话文学史》所构筑的“古文”和“白话”消长起伏的双线文学史，正是为“文学革命”的价值立场张目的产物。陈平原在论及胡适的文学史研究时指出，三十年代以后，胡适《中国哲学史大纲》的“示范”作用逐渐丧失，但其《白话文学史》所开启的文学史研究模式，尤其是他提出的“文学的新方式都是出于民间”的“文学史通例”，却有着更长的学术生命，三十年代以后国人所撰文学史著，或多或少都受到影响。[180]这一思路的影响，具体到中古文学研究，是乐府研究的繁荣。在上引《“五四”时期对中国传统文学的价值重估》一文中，王瑶举出了胡适为徐嘉瑞《中古文学概论》作序的例子，说明当时文学评价尺度的改变；这提醒我们需将他的《中古文学史论》置于一个更广阔的关于中古文学的前研究背景中来讨论。徐著初版于1924年，全书分为“绪论”“平民文学”“舞曲”“贵族文学”“唐代平民化之文学”六编，其中以乐府为代表的“平民文学”占据了绝大部分的篇幅。胡适为此书作序，并充分肯定了徐嘉瑞的观点，“认定中古文学史上最重要的部分是在那时候的平民文学，所以他把平民文学的叙述放在主要的地位，而这一千年的贵族文学只占了一个很不冠冕的位子”[181]。这一强调“平民文学”的思路，一直影响到三四十年代，乐府研究遂成为这一时期中古文学研究的主流，有一批学术专著相继出现，如黄节的《汉魏乐府风笺》、王易的《乐府通论》、罗根泽的《乐府文学史》以及萧涤非的《汉魏六朝乐府文学史》等。[182]
在这一背景之下，王瑶的《中古文学史论》对“五四”立场的“反抗”意味十分明显：其起首第一章“政治社会情况与文士地位”，便是从魏晋的门阀势力在政治经济及文化上的特权着眼，论证当时文士的地位皆依其门阀与官位而定，因此断定文学潮流的推移变化皆起于名门贵胄，而寒素出身的人只能追随；这一论断也成为一种标准，左右着王瑶对于这一时期“文学史的诸现象”的选择。此书各章的讨论对象，无论是讨论“玄学与清谈”还是“文人与药”“文人与酒”，或者评论“建安七子”“西晋文士”，直至玄言诗、宫体诗乃至骈文等等，大部分皆属于上层士大夫群体的文化、生活或者文体范畴。其中，“乐府”只占了非常微弱的篇幅，且从来没有作为正面的论述对象。作者只是在论及建安时代五言诗的成就时，才对关系密切的乐府略有涉及，且评价尺度极有分寸：只强调乐府在形式上的贡献，即句法辞采的质朴有力，至于促使诗歌由“言志”到“缘情”的转变，以及诗中慷慨悲凉的美学，则更多的仍要归功于文人传统以及乱离的社会现实；西晋之后，乐府和诗的界限逐渐远隔，这一“平民文学”的身影，也就在王瑶的文学史讨论中完全隐去了。
王瑶的这一选择并非偶然，也不仅仅是出于学术上的趋避（如针对同时期西南联大萧涤非的《汉魏六朝乐府文学史》）；事实上，这种与“五四”文学史研究范型进行对话的自觉意识，在他的导师朱自清那里，已经有所表露。在上文述及的《诗言志辨》序中，朱自清已洞悉了鲁迅、郑振铎等学者文学史研究背后的新观念与新视野；在这篇序言中，他还将自己廓清“诗言志”的目的，指向了当时另一位新文化人周作人的文学史建构：
“言志”“载道”的起伏说，出自周作人1932年的《中国新文学源流》。此书虽与胡适的《白话文学史》立论有异，但背后“一代有一代之文学”的主张以及为“新文学”张目的价值取向，却与胡适的著作别无二致。对于周作人混淆了传统文学批评的“言志”与“载道”的问题，出身清华大学的钱锺书，曾在当时的书评以及此后的著述中，有着不断的争论与辩驳。[184]朱自清的《诗言志辨》，则通过严谨的概念史梳理，对周作人的这一混淆（同时也是“挪用”）进行了廓清。
无论是朱自清的《诗言志辨》，还是王瑶的《中古文学史论》，在与“五四”文学史研究范型的对话与区隔中，不约而同地表现出对于“史的”方法的青睐与认同。朱自清在为林庚《中国文学史》所作的序中指出：“文学史的研究得有别的许多学科做根据，主要的是史学，广义的史学”[185]；王瑶也在书评中强调：“文学史的努力方向，一定须与历史发展的实际过程相符合，须与各时代的社会生活和思想文化相联系，许多问题才可能获得客观满意的解决。”[186]这种对于“历史的”方法与态度的强调，与上文所述的为陈寅恪、朱自清等清华文史学者所共享的阐释学史观之间，并不矛盾。恰恰是对于历史书写者或阐释者所具有的主观性的警惕与自觉，他们才会不约而同地对“五四”学者以“今”推“古”的研究方式提出批评，并将自身作为研究者主体的知识观念与价值立场相对化，在此基础之上，对于历史的相对客观的考察与探索，才成为可能。
《中古文学史论》有一章题为“文体辨析与总集的成立”，其中王瑶提出了一个重要论点，即认为魏晋以来辨析文体风气的盛行，与总集的发展有不可分离的关系。近年来，从总集编撰这一文化史的角度去讨论文体观念的演变，成为中国文体学与文体史研究的一个热点[187]，王瑶的这一洞察，颇有先见之明。传统的文章辨体之学，在晚清以来新式教育的兴起以及现代“文学”观念的普及之后，逐渐式微，连同文体本身，亦被视为是“拘于形貌”的分辨，对于文学研究而言不再重要。王瑶的观念并没有超出他的同时代人，同样认为这种看重形式的文体辨析在文学理论上不太重要，然而，魏晋文论的发达却是事实，在他看来：
因此，“即使由现代的观点看来没有什么价值，事实也使我们不得不由历史上去寻求它之所以如此的解释”[189]；他的颇具洞见的结论，即来自对于事实关联的敏锐观察：总集发展的时代，恰好和文论发生和发展的时代相符，不少文体辨析家（如挚虞、李充、任昉等），乃是从选家和目录家的态度出发的，而这也在很大程度上决定了当时文体理论的样态。在对文学史现象的解释中，这种将（后设的）价值与（历史的）事实谨慎分离的态度，使得王瑶的《中古文学史论》具备了十分鲜明的“史的”品格，这也是王瑶能够超越自身观念的局限，提出直到今天仍具学术生命力的论断的重要原由。
不过，强调“价值”与“事实”的分离，并不是要放弃“史识”回到“史料”的立场。我们必须注意，朱自清和王瑶对于“史的”方法的强调，是在批评林著文学史的背景中提出来的；在他们的文学史研究方法论中，如上文所述，还有对以自然科学的实证方法为诉求的纯粹考据学的反思和批评。文学史的对象，与自然科学的不同，它必然包含有书写、批评以及解释等“主观”因素；所谓对于文学现象的“历史的”阐释，除了摈除先见，寻求文学现象与特定的社会、思想与文化现象之间的“事实关联”之外，还包括将一个时代普遍的价值观念与阐释者的批评尺度，也一并置于历史的脉络中来讨论，这才是陈寅恪提倡的“了解之同情”或朱自清强调的“知人论世”的真义。陈寅恪在《读莺莺传》一文中，通过对唐代社会风俗的分析——“唐代社会承南北朝之旧俗，通以二事评量人品之高下。此二事，一曰婚。二曰宦。凡婚而不娶名家女，与仕而不由清望官，俱为社会所不齿”[190]，以及对唐代传奇文之“文备众体”的文类成规的发覆，从而对元稹的行为与《莺莺传》最后屡受诟病的“忍情”之说，提出了合理的解释与评价，堪称“了解之同情”的阐释范例。
王瑶对于陈寅恪的这一历史阐释法，显然有着会心的领悟。其《中古文学史论》中“拟古与辨伪”一章，正是这一历史阐释法的绝好例证。针对魏晋文人中十分盛行的对前代诗文的依托和拟作现象，王瑶首先从当时人“拟以为式”的学习属文的方式、文人间“命题共作”的风气等文化因素入手，揭示“拟古”之风的社会根源；接着便从“当时人对历史和文学的观念与我们不同”的角度，对这一现象提出了颇具说服力的解释：
在王瑶看来，由于魏晋文人并不具备后世文学与历史观念中的“作者”和“时代”意识，他们的种种依托和拟作现象，只是为了拟古和补亡，而并非故意作伪欺世。这一解释方式，正合于陈寅恪的“了解之同情”的宗旨：对古人的“同情”，恰恰是因为对其所属时代的普遍观念与今日的不同有了“真了解”，才得以达成的。这与“五四”学者从自身的观念出发去选择和提取“传统”，形成了鲜明的对比；在这一研究中，我们自身“习焉而不察”的“文学”与“历史”观念，恰恰被最大程度地“相对化”了。
除了注意到“文学”与“历史”观念本身在不同时代的涵义变迁之外，对于文学批评的价值风尚、观念形态在历史中的流变，王瑶也有着特殊的敏感；这里，除了陈寅恪的历史阐释法之外，我们亦可见出朱自清的文学批评研究对王瑶的深刻影响。在《中古文学史论》中，对于后世评价较高而在当时却未必具有代表性的作家，如钟嵘、左思，王瑶皆能还原到当时的批评风尚与价值观念中，给予正当的位置与评价。在论述西晋文学风貌时，王瑶以潘岳和陆机作为代表；针对后世对左思的评价高过陆机的情况，他解释说：“因为后来时代变了，所以看法也就不同了”，“就文学史说，当时所公认的好的标准，是轻绮巧丽，而不是如左思的‘得讽喻之致’”。[192]因此，虽然就诗而论，后世论者认为左思的作风比潘、陆的雕章琢句要好得多，但这一时代的文士代表，则仍以潘、陆为宜。这种不断将“后世的观念”与“当时的事实”相分离的做法，在《中古文学史论》中随处可见；这提醒我们，王瑶所面对的“中古文学”，并不是一个孤立的、客观的对象，而是有着后世学者不断叠加上去的各种论述的综合体；只有在对这些论述进行考古学式的还原之后，才有可能抵达理想中的接近于本来面目的历史。这种对于历史中的知识观念与批评价值进行考古式还原的工作，构成了王瑶的阐释方法中极富张力的一个维度，也是我们完整地理解他的文学史研究方法不可或缺的一个视角。
在王瑶这里，我们可以看到，有一种居于核心位置的对于阐释者主体立场的深刻自觉，无论是在对“五四”文学史研究范型的反思中，还是在他自己的研究中所采用的阐释方法上，阐释者的价值立场与知识观念，始终被他谨慎地“相对化”或者“历史化”地看待；也正是在这里，我们清晰地辨认出“清华学风”对他的“吹拂”与塑造。从这个角度再回到王瑶在二十世纪八十年代论及“清华学风”时对冯友兰“释古”之说的引述，“清朝学者的治学态度是‘信古’……‘五四’时期的学者是‘疑古’，要重新估定价值，喜作翻案文章；我们应该在‘释古’上多用力”，我们不难发现，尽管它已远离了冯友兰提出此说的原初涵义，但就超越“五四”时期“重估价值”式的文学史研究而言，这一关于“清华学风”的学术史描述，却道出了部分的历史的真实。
“五四”一代学者，在文学革命的背景下，需要通过清理传统来重新发现和肯定自己，因此不约而同地从自己的立场出发去构筑文学史，由此所呈现的文学史图景，无论是“进化说”，还是“循环论”，皆不脱历史目的论的色彩，用王瑶的话说，“他们在传统文学中所发现和肯定的价值特点，也正是体现在他们所创造的新文学中的基本特征”[193]。相比之下，包括王瑶在内的这批清华学者的文史研究，则对历史保持了一种更为开放的态度。他们对于文学史与文化史的研究，不再是为了“发现和肯定自己”，而是要恢复历史本身多元而复杂的面貌；在与“五四”学者文学史论述的“对话”中，他们皆警惕不要用现代的观念去选择和规范传统，而是试图采取一种近于客观的“历史的”阐释方式，从而提出更能符合实际情形的解释。
无独有偶，王瑶的“文学史论”之外，这一时期朱自清的《诗言志辨》以及陈寅恪的《元白诗笺证稿》，也皆以“辨”或“笺证”这样的阐释形式出现，而不是“五四”学者所习惯的“文学史”结构模式。他们所实践的谨慎的历史阐释法，为突破“五四”以来影响深远的目的论式的文学史论述，提供了可能：在此，研究者当下的观念与立场，并不具备必然的真理价值，相反，它们时刻与历史中的观念形成辩驳与对话关系；在这一古今不同立场与观念相互对话、融合的双向交流机制之上，文学史的发展，不再只是一个仅仅朝向自身的立场或者现代的目标进行的绝对过程，而可能被想象为一个充满了观念的交叠、断裂或者是反复地擦拭而又累积的空间。在这个意义上，王瑶的《中古文学史论》以及四十年代这批清华学者的文史研究，对于我们今天的研究而言，仍然有着丰富的启示意义。
可惜的是，在《中古文学史论》完成之后，王瑶很快就转向了《中国新文学史稿》的写作，而这乃是一部“运用新观点，新方法”[194]的教材，此后作为教条的历史唯物主义，便成了研究者不容置疑的观念架构与价值立场。不过，王瑶在《中国新文学史稿》中对原始文献的大量引证，他在二十世纪五十年代对考据学的批评，以及他屡次申明的过去的文学史“就像唐人选唐诗”[195]的论点，仍然为我们留下了关于上述研究理路的一些可辨认的蛛丝马迹；而他在二十世纪八十年代关于“清华学风”的论述，则为我们提供了宝贵的线索，让我们终于有机会返回历史的渊茂丛林，一探究竟。
（初刊《北京大学学报》2014年第6期）