第二节 庄子：由“道”而“大”

老子提出了宇宙本源之道，此道不能用一般的方式去说。庄子通过思辨的方式消解了宇宙本源这一问题，但没有否定道本身的存在及其特点。他从道之别称“大”入手，通过至少12个具体意象与16个抽象意象实现对“大”的思想的完整呈现，将老子的宇宙论之道转化为“以道观”的思维方式，即整体把握、随时应变的“中空”思维。“中”指站离是非对立的两面，从高处看问题；“空”指放下常规的见解，从远处看问题。“以道观”的思维在内篇中有充分表现，而在外篇中得到总结。从哲学问题史的角度来看，庄子这一阐发既深度地回应了《老子》，又开创了新思，是一个成功的诠释案例。

《史记》说庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”[1]。庄子的思想有很多来源，但其根本的思想来源于《老子》，只不过他不是以通常的注疏方式来继承与发挥《老子》。庄子有很强的思想创建能力，他吸收了《老子》之精髓，但又有自己独特的视角。因此，这里所说的“回应”并不是直接的，而是潜在的；不是注疏式的，而是诠释式的；不是就历史意义上学派关系来说，而是就思想史意义上的思想关联来说的。《老子》第一章所提出的不可说之“常道”，在后代以不同的方式被言说，譬如韩非子从“理”的角度说，河上公从“气”的角度说，王弼从“无”的角度说，而庄子采用了一个最为独特的角度，从“大”这个兼具形容词、名词与动词特点的“道”之别称来说。“大”可以说是对不可说之“道”的感性展开，从宇宙论进入了境界论。

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注释

[1]司马迁：《史记》第七册，2143页，北京，中华书局，1982。

一、宇宙本源问题的消解

《老子》之道首先是对宇宙本源问题的回答，宇宙本源问题是老子从哲学意义上提出的。但在庄子这里，道虽然被保存下来，但宇宙本源问题却被消解了，这为庄子打开新的思想空间奠定了重要的基础。老子宇宙论最有代表性的有三章：第二十五章是关于对宇宙本源的命名，第一章是关于宇宙本源之道的特点，第四十二章是关于宇宙本源之道的创生性。

《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”对于宇宙的本源，老子一上来谈的就是“有”，但并没有将此“有”实体化。他说的是“可以为天下母”，而不是“为天下母”。“可以”是说人们可以把它看做万物的母亲，到底这个母亲是什么，是谁，老子并没有说。为了方便言说，老子给它一个名字“道”，道的特征是“大”，因此又称为“大”。《老子》第一章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母”，宇宙本源之道本是不可说的，说出来的名称都不是恒久的。天地刚开始的时候没有名称，名称是人发明的。老子用“道”指称万物的本源，于是这个本源就有了文化生命，命名的意义在于此。有了“道”这个名，便于说明万物产生的过程，即第四十二章说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。此三章构成老子宇宙论思想的主干。

老子尽管提出了宇宙本源之道，但并没有将其实体化成某个物。这给庄子留下了进一步发挥的空间。庄子对宇宙论问题的思考主要体现在《齐物论》中。《齐物论》开篇提出何为“天籁”的问题，却将笔墨放在何为“地籁”、“人籁”上。对于始发者“天籁”，庄子采取了遮蔽式的言说，其曰：

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”

庄子只说“天籁”是让万物如此的原始发动者，没有具体说它是什么。既然能“吹”，能“使”，能“怒”，它就必然存在，但人们能看到的只是事物各自的样子，而看不到发动者本身。所以，尽管我们可以推测“天籁”说的就是“道”，“道”默默无声而使万物自现。但庄子不直接说这原始发动者是“道”，有意将宇宙论的问题悬搁起来。庄子不认为追究这个问题有多大的意义。在庄子看来，宇宙论问题本身是否合法，还是个问题。《齐物论》曰：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？

庄子表示，如果我们说宇宙有始点，那从逻辑上说，在始点之前一定还有一个使其始者。说“有”的时候，就有“无有”的时候；说“无”的时候，就有“无无”的时候，依此类推，无穷尽也。因此，庄子提醒我们，宇宙本源不管叫什么都是人“称谓”出来的，不能执着于称谓，而应反思我们所使用的名称到底有何意义。这一思考与老子一脉相承，不同的是庄子更强调“谓”，即语言命名这件事的意味，把对“道”的讨论引向了对“言”的讨论。

“谓”字显示了庄子探讨万物“始源”问题的重要视角——名言。老子虽也提到“名”的问题，但并没有具体探讨道与名的关系。庄子则从语言的命名功能入手，指出道只是个“名”，内容却是不确定的。既然追溯万物始源不会有终极答案，那么，对“始源”的命名就只是个“假名”而已。“源”是个假名，“本源”之“本”立在何处就成问题了。这其实直接挑战了老子从天道推演人事的思考模式。《齐物论》曰：

天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已！

这一段中的“一”、“二”、“三”在《老子》第四十二章出现过，我们虽然无法断定这一段就是对第四十二章的回应，但是，从王弼注《老子》第四十二章援引了庄子这一段来看，庄子完全有可能是在回应《老子》的宇宙论问题。[1] 楼宇烈断定庄子这一段话是“王弼注文所本”[2]。庄子这段话既然先提到“天地与我并生”，就是在思考人类来源的问题，且《齐物论》中有诸多关于宇宙论问题的讨论，如上面所分析的“有、无”问题。因此，至少我们可以推测，庄子是知道《老子》第四十二章的内容的，并且他有自己独特的理解。

庄子认为，“一”、“二”、“三”不是描述宇宙生成过程，而是描述语言的命名过程。如果人与天地本就合为一体，那就不应该有语言了。既然能称最初的存在为“一”，就说明人已经有语言了。原初的存在加上对原初存在的命名就是“二”了，依此类推，没有穷尽。那么，老子提出“三”之前的“二”、“二”之前的“一”、“一”之前的“道”就只是语言命名的产物。庄子当然并不否定“一”、“二”、“三”是有具体所指的，而是想强调语言的命名功能有可能造成天地万物被人为地分割。本来万物一体、天人不分的宇宙整体状态被人为破坏，那就不是“大”道，而是小道了。《老子》第二十八章曰：“大制不割”，第四十一章曰：“大音希声”、“大象无形”，都旨在说明“道”的完整性。从这一点上说，庄子又是在深层呼应了《老子》的道。庄子对“一”、“二”、“三”的解释在《老子》八十一章中也能找到部分的根据，他利用了《老子》文本的含混性而建构了自己的新思想。可以用下图表示，图中三行分别代表《老子》第四十二章原文、庄子的理解以及庄子的理解在《老子》中的部分根据：

庄子认为第一个“道”是还没有语言时就存在的，也就是老子所说的“常道”。有了语言之后，就可以给“常道”一个名称，这就是老子所说的“道”，后来人都习惯用“道”来指“常道”。“道”是第一个名，有了第一个名，也就意味着“一”这个名称或观念产生了。“道”这个名与“一”这个名称就是两个东西了，所以是“一生二”。同样，“道”这个名与“一”这个名称、“二”这个名称合起来就是三个东西了，所以是“二生三”。依此类推，最后万物都有了各自的名称。我们的生活实际上是由事物与事物的名称这两重相互关联的世界同时构成的。因此，庄子虽然没有否定宇宙创生之道，但将“名”真正放到了对宇宙本源的思考中去了。

庄子的理解在《老子》中有部分的根据，没有根据的地方是他自己的创新。根据主要在第一章，第一章中提出的“常道”是无名的，是不可道的，圣人勉强给了一个名称，这就是“道”，因此“道生一”是能讲得通的。这里的“生”是“产生”、“衍生”的意思，而不是“创生”的意思。“常道”无名，却是最尊贵的，因为通过对它的命名，不断推演，对万物的命名得以可能。《老子》第三十二章曰：“始制有名”，尊卑秩序之名也随后出来了，使得治理国家更为便利。至于中间的“一生二”、“二生三”就是庄子的创新了。

《大宗师》曰：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，庄子并没有否定道的存在，而只是质疑宇宙本源的可回答性。他从名言论的角度表明，宇宙论问题本身是一个无法确切回答而只能暂时悬置的问题。

詹康曾指出，庄子的宇宙论很复杂，有“道生、气生、造物者(神)生、自生、造化等各种说法”，其中最重要的是道生说与自生说，他认为庄子“有时主张道生，有时又排斥道生，认为人的知解有限度，主张自生”，显示出其在宇宙论上的矛盾。[3]事实上，如果了解庄子对老子宇宙论问题的态度，就会发现这两种看似矛盾的创生论其实并不矛盾。道生之道是虚的，它虽然存在，但是未知的，是隐藏起来的。我们能看到的只是万物各自独特的展现，这是可知的，是显现出来的。庄子消解的不是宇宙本源之“道”，而是宇宙本源这个问题。

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注释

[1]详见拙文《〈老子〉第四十二章解读及方法论初探》，载《中国哲学史》，2012(1)，38~47页。

[2]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，118页。

[3]详见詹康：《庄子道生、自生说析评》，载《国学学刊》，2014(2)，46~62页。

二、大：道的具体化与境界化

“大”在《老子》中首先是“道”的代名词，用来描述“道”的特点。其次，“大”代表“大音、大象”等一切超越具体属性的存在。“大”虽然也有动词性的含义，但还没有与主体联系起来成为明确的境界论。从宇宙论向境界论的转换是庄子完成的。

《老子》第二十五章曰：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”“道”是字，代表宇宙之创生者；前一个“大”是名，代表“道”的具体特性。“大”可以说是“道”之别称，用来说明宇宙至大无外。至大无外，大而无形，人们也就无法分割它了。《说文》曰：“大，天大，地大，人亦大焉。象人形。”段玉裁注：“大文则首手足皆具，而可以参天地。”[1]“大”的字形字义都显示了其与人的相关性，人无限扩展其心胸，才能参赞天地。老子认为人有能力通过法地、法天，最终法道，因此取与人相关的“大”字作为其别称，这样就能更深刻地显示人与道的关系。[2]因此，这一句的“大”既有表示“道”的名词性含义，又有表示“扩展”的动词性含义。

“大曰逝，逝曰远，远曰返”的“大”则主要是形容词含义，即至大、巨大。“逝”是“行”的意思，王弼注：“不守一大体而已，周行无所不至，故曰‘逝’”，“周行无所不穷极，不偏于一逝，故曰‘远’也”[3]。“行”意味着“周遍”，无所不到；“远”意味着周行是没有终点的。《老子》第十四章曰：“迎之不见其首，随之不见其后”，也是这个意思。从整个句子结构来说，这几个动作是用“曰”连接而成，而不用“则”字，是别有深意的。它说明该句不是关于道的一个因果逻辑的论断，而是一个表示动作同时发生的平行描述。《说文》曰：“曰，词也。”段玉裁注曰：“意内而言外也。有是意而有是言。”[4]因此，这里的“曰”不能生硬地理解为“说”，而应理解为“意味着”[5]。王博说：“刚刚说它是‘大’，便又要说‘逝’、说‘远’，说‘反’了”[6]，正是此意。大、远、逝这几个动作显示了动态的时间含义，而不是显示物理意义上的运动的不同阶段。

因此，如果说在《老子》这里“大”是一种抽象的论说，旨在说明本源之道的特点与运行方式，那么，在庄子这里，“大”则转变为一种心灵的境界，这可以通过《庄子》中大量关于“大”的意象看出。这些意象有具体的，有抽象的。“具体的意象”是指虽然大而无形，但可以根据字面想象其形象的，如人、牛、树等；“抽象的意象”是指无法根据字面去想象，但可以领会的，如情、道等。列表如下[7]：

《庄子》之“大”的具体意象表

《逍遥游》曰：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏”，这里的“大”可以理解为“大而化之”。鲲化为鹏，是从水里飞到天上，实现更大的自由，比喻人不断扩展心灵，进入自由自在的境地。因此，“大”有化掉、消融之意，化掉一切世俗的计较，与最高的道沟通。大，不仅是时间与空间上的更高的视野，也是一种思维方式，这是通过“无用之用”的论题展开的。具体说，“大”是一种反向思维，即破除常规，超越日常的从众思维与现实的功利思维，发现万物更深层的用处。这是“大瓠”、“大樗”等意象所表达的，其隐喻一种“物物而不物于物”(《山木》)的心灵自由。面对物，一般人不可避免地从“物”去思考，而庄子从“心”去思考一切存在对于心灵的作用与意义，这便是新的思考方式。有新的思考方式，才能开出新的生存境界。

以上这些具体的意象可以看做是对《老子》“大象无形”思想的感性展开。值得注意的是，庄子对“大”的挖掘还体现在一些抽象的意象上。如下表：

《庄子》之“大”的抽象意象表

由上表可见，庄子提出的最重要的形象是“大人”，但没有具体长相上的描述，只有抽象的表现，代表庄子心目中最高的人格。“大人”意味着有广阔的胸怀，这样才能知“大情”，识“大物”，明“大同”，解“大本”，成“大定”，布“大均”，悟“大体”，遵“大道”。这一系列抽象的意象之间相互关联，它们都是超越常规思维的视野，也是庄子所推崇的。大人形象对后世影响很大，阮籍《大人先生传》一文就将其发挥，使“大人”形象成了魏晋风度的写照。

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注释

[1]段玉裁：《说文解字注》，492页。

[2]初大告(Ch'u TA KAO)就曾指出：“大etymologically shows a man stretching out both his hands and feet, and he cannot be greater than this; therefore it befits the meaning of far reaching and supreme.”见Ch'u TA Kao: Tao Te Ching: A New Translation by Ch'u TA KAO，Mansfield Center: Martino Publishing, 2010, p 35。

[3]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，63页。

[4]段玉裁：《说文解字注》，202页。

[5]Paul Lin的翻译很简洁，“Great means out going.Far reaching means returning”，直接用“mean”来翻译“曰”，有“意味着”的意思，参阅Paul J Lin: A Translation of Lao Tzu's Tao Te Ching and Wang Pi's Commentary，Michigan: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 1977, p 45。

[6]王博：《老子思想的史官特色》，206页。

[7]本节的两个表所列的意象，加括号的表示括号中是庄子原文，括号外是笔者稍作加工的词；出处中的每个分号对应文本中的分号，以说明各句的出处。

三、大：“以道观”的中空思维

多数学者都是从“心物”关系入手，将“大”视为依托于心灵工夫的境界[1]，但“工夫”一词非常泛化和模糊，容易让人将其与类似《逍遥游》中的“吸风饮露”、《齐物论》中的“仰天而嘘”的气功相混淆，有它的局限。《庄子》有气功方面的描述，气功可以静心，对体道的作用当然不能否定。刘笑敢就曾指出：“庄子的心斋、坐忘、外物等修养方法与气功类锻炼方法也有明显关系，庄子很可能是借用当时的气功式健身术的修炼方法来发展自己的逍遥游理论的，他的逍遥游的境界很可能与气功‘入静’以后的自我体验有相通之处。”[2]但庄子没有描写过气功修炼的具体步骤、动作要领或口诀，这说明庄子并不看重气功，他自身可能也不练气功。从《庄子》三十三篇来看，庄子更为看重的是思辨能力。庄子将宇宙论之“道”转化为人生境界之“大”的关键不在气功，而在“以道观”的思维方式。

“以道观”这几个字出现在两处，一是《天地》篇，一是《秋水》篇，但“以道观”的思想是贯穿于内七篇中的。《天地》曰：“以道观言而天下之君正；以道观分而君臣之义明；以道观能而天下之官治；以道泛观而万物之应备。”这里的“观”并非简单的观看之意。《说文》曰：“观，谛视也”，段玉裁注：“审谛之视也。《穀梁传》曰：‘常事曰视，非常曰观。’”[3]“观”是审慎地看。它是说从“道”的角度察看名号，从而使君王正位；从“道”的角度察看职分，从而使各尽其责；从“道”的角度查看能力，从而使百官尽责；从“道”的角度来观察一切，则万物之需无所不备。可见，这里的“道”不再担当“覆载万物”(《天地》)的宇宙创生者的角色，而是充当一只看世界的眼睛，意味着从整体来看事物。跳开君的视角来看君，跳开臣来看臣，跳开百官来看百官，跳开万物来看万物，超越具体事物自身的角度，从整体思考问题，实现更周全的公平公正，使万物和顺。这首先是对一国之君的素养提出的要求。该篇的“以道观”成功地将“道”的创生论内涵转化为考察万物时所使用的思维方式。

《秋水》则是通过河伯与北海若的对话，逐层推出更宽广的视野。其中提出了层次不同的“六观”，分别为：

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。……以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。……以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。

此“六观”中，“以道观之”显然是最高的观照方式。在这一观照方式下，我们看到的万物无贵贱之分，也即达到了“齐一”的境界。“齐一”也即“齐万物”。“以道观”的哲理根据其实在《齐物论》中。庄子不是单就价值层面而言超越贵贱，而是从思维层面说明要超越二元论的思维。这样，不仅无贵贱之分，亦无是非之分。超越的方法是“以明”，《齐物论》曰：

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

关于“以明”有两种解释，一作“反覆相明”[4]，即是、非两面相互发明、反复而观，其代表是郭象；一作“以本然之明照之”[5]，“以明”乃“以之明”的省略，“本然之明”即道，其代表是王先谦。《齐物论》中“以明”出现在三处。另一处为“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明”；还有一处为“为是不用而寓诸庸，此之谓‘以明’”。庄子自己对“以明”是有定义的。什么是“为是不用而寓诸庸”呢？《齐物论》曰：

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。

庄子提出不从“成”与“毁”这种二元对立的模式去看问题，因为这样就失去了“大道”之整全一体性。他主张在“用”之中达到“通透”，从而有所“得”。这种自然而然有所得的状态就是“道”。所以，我们可以把“为是不用而寓诸庸”看作是一种超越二元对立的思维下的观照方式，这便是“以明”。王先谦的理解是符合庄子的。曹础基认为，“以明”之“明”即《老子》“复命曰常，知常曰明”的“明”，“懂得追溯到根本的虚无之道那里去，就什么是非、真伪都解决了。因为在那里一切都是齐同的”[6]。此亦符合庄子之意。人如果不站在是与非的立场上，应该站在哪里观万事万物呢？此即前一处提到“以明”处所说的“得其环中，以应无穷”。

“得其环中”的“中”是指“道枢”。“道枢”是“空”的，因此没有任何对立面。“中”不是平面意义上的“中间”之意，而是“中空”之意，即站在两相对立的立场之外，没有任何成见地全面观照两边。“中”是从思维上说的，“空”是从工夫上说。工夫与气功不同，目的不在养身，而在养德。不带有任何成见，以空照有，让事物按其本来的面目呈现，才能“明”，才能“通”，才能“得”。

“中空”思维在《养生主》篇也有表现，其曰：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”庄子该篇说的是“养生”，“养生”是“养性”，这比保养身体要重要得多。庄子从“善”、“恶”这一对观念入手，说明善、恶不是二元对立的，为善、为恶都符合人性，都不能过度，为善不能名满天下，为恶不能触犯刑法，做到“中道”即可。“中道”也就是这里的“缘督”。“督”脉在正中位置，作为经络，它是空虚的，因此“缘督”也是“中空”之意。《齐物论》曰：

彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。

庄子认为，彼与是并非对立的，而是相互造就、相互转换的关系。在特定的时机下，彼即是，是即彼。然后举生死的例子来说，提出“方生方死”的独特观点。成玄英疏：“方将也”[7]，有“和……一样”、“同时”之意。生同时也是死，死同时也是生，生与死是对同一个生命过程的不同描述而已。曹础基释之为“生的同时就出现死”[8]，也是符合庄子原意的。因此，圣人不采取彼是二元对立的方式来处理事情，而是“照之于天”。“照之于天”也就是上文说的“以道观之”，从天的角度看事情，而不是从人的角度看事情。这种超越彼是对立的思维，即上文所说的“中空”思维，因为处“中”而能两边看全，因为心“空”而能灵活变通，心“空”意味着没有成见。这一思维在《逍遥游》中也有体现。“以道观之”是用大鹏的眼睛观世界，“以物观之”是用蜩鸠的眼睛观世界；“以道观之”是因为具有“鹏之心”，“以物观之”是因为带着“蓬之心”。只有“乘天地之正”，看到了世界的整体面目而去除成见，才能“御六气之辩”。

“以道观”的思维方式是逍遥的关键，大鹏的飞翔象征着心灵的自由，心灵的自由并不取决于身体的修炼，而取决于我们在人世间如何思考问题。“以道观”并不是逻辑思维，而是抓住时机，反复训练所能达到的思辨能力与实践能力。“中”意味着站离是非对立的两面，从高处看问题；“空”意味着放下世俗常规的标准，从远处看问题。这种思辨性与实践性在《人间世》篇阐发得尤为清楚。《人间世》开头托仲尼与颜回所展开的问答过程，正是一个人破除“成心”的影响而“空”下自己的过程。《人间世》曰：

仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”

“虚”是心里什么也没有，心里如何能什么也没有？庄子并没有说要通过练功打坐或避荤食素来达到，而是通过“耳”、“心”、“气”、“道”四个阶段的逐层超越。“耳”连接的是外物，不以耳听，意味着不为外物所扰；“心”是对外物的反思，反思的主体是自我，自我意味着有“成见”；“气”则意味着连反思都没有了，任气而行，“气”是至柔至虚的状态，把人心灵中的杂念都过滤掉，达到志气专一的状态；道就在万物的自然显现之中，所谓“唯道集虚”。“心斋”即“斋心”，让“心”斋戒，即让“心”空下来。钟泰《庄子发微》从《周易》寻求对庄子思想的印证，他说：

“气”者人之精明，亦即明白之天知也。……“心止于符”，心之止其所也。心耳皆各止于其所而后气得以致其虚，故继之曰：“气也者，虚而待物者也。”此二“止”字，皆《周易》“艮止”之止，下文“吉祥止止”，正与此相应。《易·艮卦》曰：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。”不获其身，无我也。不见其人，无物也。无我无物，所谓虚也。[9]

心斋的要求是无物、无我，唯此可以知天，知“道”。钟泰认为，此与上文“道不欲杂”相应，而与下文“未始有回”相合。“未始有回”，恰是“无我”的意思。因此，“心斋”不是类似《逍遥游》中藐姑射神人“不食五谷”的辟谷工夫，而是超越外物、去除杂念、没有偏见，以“道”观照万物的方式。在这种方式下，人就知道如何抓住时机而为了。所以，孔子批评的不是颜回想去救卫国的善心，而是批评他没有“先存诸己”。颜回还不具备“道”的视野，对自己与对卫国都没有整体的了解，此时去救不是好的时机。因此，为道的关键不是身体上的“斋”，而是心灵上的“斋”，做到心斋了，也就能抓住时机行事，而不会招致祸患了。

综上所述，庄子通过对老子之“道”的别名——“大”的论说与发挥，将宇宙本源之“道”境界化。他提出了“以道观”的思维方式，从思辨的层面说明人应该立于“中”而守“空”，从整体上看问题，适时应变地处理问题。此与老子之“道”的特征相吻合，但他从宇宙论走向了对人生境界的发掘。这种由“道”而“大”的创造性回应，未尝不可视为《老子》诠释史上一个成功的案例。

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注释

[1]参见王玉彬：《从“生成”到“齐通”——庄子对老子之道物关系的理论转换及其哲学关切》，载中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》，2014，29~34页，原载《中国哲学史》，2014(1)，18~23页。他指出：“在道境之中，‘物’没有贵贱之分、美恶之别、是非之论，而是自由彰显各自蕴涵着的独立价值。对于个体生命来说，只有心灵才能具备天道那样的虚灵品质，‘心’在面对外物的时候也便应如‘道’那样‘虚而待物’。”(《中国哲学》，32页)其揭示了庄子对老子宇宙论之道的消解，提出道的视野在《庄子》中的重要，但仍然是从心物关系的角度去讨论的，所以将这种视野最终落在了心灵的“虚灵品质”上。这一进路很有代表性，并没有错，但其不自觉地将“道”主体化为“道境”，没有说清楚从“道”到“道境”的过渡。

[2]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》(修订版)，3页，北京，中国人民大学出版社，2010。

[3]段玉裁：《说文解字注》，408页。

[4]郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，33页。

[5]王先谦撰：《庄子集解》，14页，北京，中华书局，2010。

[6]曹础基：《庄子浅注》，18页，北京，中华书局，2007。

[7]郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，34页。

[8]曹础基：《庄子浅注》，19页。

[9]钟泰：《庄子发微》，84页，上海，上海古籍出版社，2012。