- 《老子》之道及其当代诠释
- 林光华
- 13646字
- 2020-08-30 02:24:35
第一节 《老子》之道的四个特点
《老子》第一章王弼本作“道可道，非常道”，帛书本作“道，可道也，非恒道也”[1]。“常”与“恒”在古汉语中都既有“恒久”又有“一般”之意。所以，仅就翻译而言，译成“道是可以说的，但(说出的道)不是‘恒久之道’”，还是“道是可以说的，但(它)不是‘一般的道’”，很难看出孰对孰错。但从对老子思想重心的把握上来说，二者差异明显。前者是把末尾的“常道”作为核心词，后者是把第一个“道”字作为核心词；前者解释出了“常”字的含义，后者没有，而只是提醒人们老子的道不是一般的道。前者以古代的王弼、苏辙、范应元、吴澄以及当代的陈鼓应、刘笑敢与王博等人为代表，是目前比较通行的看法。但复旦大学的郭永秉曾撰文对这一解释提出反对，而重申后一种解释，并列举出了后者的诸多重要代表，如胡曲园、洪家义、周生春、罗尚贤、朱喆、何宗思以及裘锡圭等。[2]这使《老子》第一章解读上的一些重大分歧再次浮出水面，加之北京大学藏西汉竹书《老子》(简称北大简)的面世，曹峰等学者作了新的研究，所以这里以回应他们为契机，对《老子》第一章以及与之相关的第二十五章进行全面的解读，在解读的过程中揭示老子之“道”的四个特点：动而无死，生而无名，妙而可观，虚而可法。
注释
[1]高明：《帛书老子校注》，221页。
[2]详参见郭永秉：《关于〈老子〉第一章“道可道”、“名可名”两句的解释》，见《出土文献与古文字研究》(第五辑)，599~611页，上海，上海古籍出版社，2013。
一、动而无死
郭永秉大作中对目前较通行的解释提出质疑，主要根据有二：一是“古汉语中‘恒’、‘常’二字单独连接名词时通常并没有‘恒久存在’、‘永恒存在’的意思，而是表示‘恒久如此’、‘恒久不变’之义”，因此有学者在“恒久存在”意之外“又增加了额外的‘变动’的意义，更是没有任何语言学根据的”[2]；二是把“常道”作为核心词并理解为不可说的，“这跟《老子》要通过五千言把‘道’阐说给读者的主旨是不合的”[3]。从第一点可以看出，他认为“恒久不变”与“变动”二义之间是有矛盾的，在二者之间进行调和是没有语言学根据的。那么，先搁置语言学的进路，我们是否可以从义理内部找到根据呢？从第二点来看，老子说“道”甚多，是否都是在说“常道”呢？这些都还是问题。为了分析的方便，这里把《老子》第一章分成五句来解读，并在解读中回应以上问题：
1.道可道，非常道；
2.名可名，非常名。
3.无名天地之始，有名万物之母。
4.故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
5.此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
第一句以“道可道，非常道”开头，非常直接地带出了老子的问题意识：我要说的东西到底能不能用语言说清楚？他在想要说“道”时已经知道其中的艰难了，所以他选择了特殊的语言策略：不直接定义“道”，而是迂回地描述“道”的特征。该句帛书本作“道可道也，非恒道也”，北大简作“道可道，非恒道殹”[4]。帛书本作“恒”的地方，对应的郭店简本作“亘”，李零认为“亘”即“恒”，如简本第十六章的“致虚，亘也”的“亘”[5]，他校为“恒”，意思是“恒久”。
《说文》曰：“恒，常也。从心舟，在二之间上下，心以舟施，恒也。‘亘’，古文恒，从月。诗曰：‘如月之恒’”[6]。《诗经·小雅》曰：“如月之恒，如日之升”，郑笺：“恒，弦升出也……月上弦而就盈，日始出而就明”[7]。“恒”本指月亮上升而逐渐呈现为“盈”的状态，相反则呈现为“亏”的状态。
段玉裁注：“恒，弦也。按《诗》之‘恒’亦作‘’，谓张弦也。月上弦而就盈，于是有‘恒久’之意。”[8]“恒”字除了与月相关，还与弓相关。张弓的过程是从弯曲到拉满，此与月亮从亏到盈的形状相似。段玉裁注曰：“谓往复遥远而心以舟运旋。历久不变。恒之意也”[9]。“往复”、“遥远”和“运旋”均显示这个过程是动态的。此处的“历久不变”是承上句而言的，即“往复遥远而心以舟运旋”的过程持久不变。“恒”字本身与水之变动有密切关联。因此，可以说，“恒”有“在变动中达到长久”的意思。[10]“恒道”或“常道”也就是“恒久不衰之道”，它表示的是道的存在性。
因此，说道“恒久不变”之“不变”是指存在性上的不变，即道永远存在，不会消亡。与《老子》第二十五章说的“周行而不殆”之“不殆”吻合。韩非子《解老》对此解释得最为清楚，其曰：“定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸易，无定理。” [11]与有生死、有盛衰的具体物相比，“常道”是无死的。宋苏辙注：“可道者不可常……名既立，则圆方曲直之不同，不可常矣。” [12]圆方曲直是有名的具体物，因此不是永恒之物。元代李息斋注曰：“物有变，而道无变。……天地有尽，而此道无尽。”[13]亦同此意。因此，常道不变之“不变”不是物理学意义上的“无变化”之意，而是存在论意义上的“恒久”之意。
另外，《老子》第二十八章中有“常德”(恒德)这一重要概念。其曰：“常德不离，复归于婴儿”、“常德不忒，复归于无极”、“常德乃足，复归于朴”，很显然，老子对“常德”给予了极高的肯定，因此，“常德”不可能是“平常的德”，即“常”不能作“平常”讲。从老子的思维特点和语言特点来看，其重要的观念往往是成对出现的，在思辨中展开思想，如“道—德”、“有—无”、“阴—阳”等，刘笑敢把这些叫做“成对的概念” [14]。《老子》分“德经”与“道经”，“德”与“道”是所有成对概念中最重要的一对，那么“常道”与“常德”也应该是意思相对应的两个概念。“常德”的“常”不能作“平常”讲，“常道”的“常”自然也就不能作“平常”讲。
综上所述，“常道”是第一章首句所表达出的重要观念，它既是恒久的，也是变动的，二者并不矛盾。“恒久”是就存在性而言的，“变动”是就作用性而言的。前者是说“道”是永恒存在的，不会变为其它东西，也不会消亡；后者是说“道”是运行不止的，在动中才能发挥作用。后者尤为重要，其在《老子》中其实多有体现。如“大曰逝，逝曰远，远曰反”(25章)，是说道动则反；“大道泛兮，其可左右”(34章)，是说道泽被万物；“反者，道之动”(40章)，是说道的作用往往以“反”于常规的方式(虚静、柔弱、无为、不争)表现出来。总而言之，“道”要动起来，才能发挥作用。[15]
因此，在解释“常道”一词时，为了避免“不变”一词容易带来的“不动”之误解，这里借鉴韩非子“不死不衰”的表述，将“常道”的第一个特点描述为“动而无死”。
注释
[1]详参见郭永秉：《关于〈老子〉第一章“道可道”、“名可名”两句的解释》，见《出土文献与古文字研究》(第五辑)，599页。
[2]详参见郭永秉：《关于〈老子〉第一章“道可道”、“名可名”两句的解释》，见《出土文献与古文字研究》(第五辑)，599页，注5。
[3]详参见郭永秉：《关于〈老子〉第一章“道可道”、“名可名”两句的解释》，见《出土文献与古文字研究》(第五辑)，610页。
[4]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书(贰)》，74页，上海，上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社，2012。
[5]李零：《郭店楚简校读记》，4页，北京，北京大学出版社，2002。
[6]段玉裁：《说文解字注》， 681页，上海，上海古籍影印经韵楼藏版，1981。
[7]阮元校刻：《十三经注疏》，412页，北京，中华书局，1980年影印世界书局阮刻缩印本。
[8]段玉裁：《说文解字注》，681页。
[9]段玉裁：《说文解字注》，681页。
[10]参见拙文《恒久与变动：论老子之道的特性及其诠释》，见《中国哲学与文化(第五辑)：“六经注我”还是“我注六经”》， 299~316页，桂林，广西师范大学出版社，2009。
[11]王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，148~149页，北京，中华书局，2006。
[12]苏辙：《道德真经注》，1页。
[13]转引自焦竑撰：《老子翼》，4页，上海，华东师范大学出版社，2011。
[14]刘笑敢：《老子古今》，85页。
[15]不仅道之“恒久”与“变动”是不矛盾的，道之“动”与“静”也是不矛盾的，二者都是就道的作用而言，但“动”表示发挥作用的方式，“静”表示发挥作用时的状态，即道发挥作用时不是喧嚣的，而是幽静的，即“听之不闻名曰希”(14章)。
二、生而无名
第二句“名可名，非常名”与第一句紧密衔接。可以用来命名的“名”都是假名，常道原本是没有名字的。第二十五章明确说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，常道之“道”只是个代号，“大”也只是个就其特征而言的概括，都是方便法门而已。常道本无名，因此不可命名，《老子》其它章亦有类似的表述，例如：
绳绳不可名……是谓惚恍。(14章)
道常无名，朴虽小，天下莫能臣。(32章)
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。(51章)
“名可名，非常名”，北大简作“名可命，非恒名也”[1]，更清楚地表明了“名是可以用来命的，但所命的名都不是恒常之名”，恒常之名即道之名，也即“道”这个词，它同样也是变动但不会衰亡的，即使我们不去说它，不去命名它，它也还永恒地在那儿，此即“恒名”。《老子》第二十一章曰：“其名不去，以阅众甫”，有了“道”这个最根本的名，其它事物才得以表达，并被用不同的名来规约。曹峰认为，关于《老子》之“名”有两个诠释线索，其最大的区别在于“‘名’是知识领域可以把握的对象，还是政治领域可以把握的对象：作为前者，即便的确存在与‘常道’相应的‘常名’，它也是不可认识的；作为后者，尤其在黄老道家那里，‘道’和‘名’正是圣人必须把握的对象”[2]。老子本人所重视的无疑是前者，“道”这个“名”只是个方便而已，如《庄子·则阳》篇所说的“道之为名，所假而行”，道只是个符号，勉强使用它，是为了引导人去理解它背后的东西。将“名”作为治理国家的方式，与老子所主张的“镇之以无名之朴”(37章)不相协调，老子认为最高明的治理方式不是用名，而是无名，这就是自上而下的“朴”。
因此，这一章的第二句与第一句完全照应，意思是“名是可以去命的，但所命的名不是(我所说的)‘恒常之名’”。“常名”即“其名不去”的“道”之名，也即“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”的“自然”之名，也即“无名”之名。那老子为什么还要给它个名字呢？这是第三句要说明的。
第三句“无名天地之始，有名万物之母”过渡到“有名”的问题。帛书本、北大简中“天地”作“万物”[3]，根据第二十五章“道大、天大、地大、人亦大”来看，“天地”可以笼统地指道与人之外的“万物”，这一点对意思影响不大。这一句的意思是：“没有道这个名称，是天地开始的时候；有了道这个名称，(可以说它)是万物的母亲。”既然“道”本是无名的，那老子为什么还要称它为“道”呢？老子认为，如果没有“道”这个名称，我们便无从谈论与回答万物的本源这个问题。《老子》第二十五章曰：“可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”、第五十二章曰：“以为天下母”，为什么加上“可以”、“以”而不直接说“为天下母”呢？[4]老子意在说明：道是人为的命名，不可执着。如果没有“道”这个名字，我们就无法描述、讨论与传达它，无法回答人们对宇宙本源问题的普遍追问。因此，“道”这个名是必要的。此与第一句“道可道，非常道；名可名，非常名”也是呼应的。老子清楚，常名是无名的，无名才是永恒的，自己所提出的“道”这个名字也只是暂时的，所以在《老子》最后一章曰：“信言不美，美言不信”，对自己的语言进行拆解。后代整理者一定是了解了老子对“名”的看法，才做此章节上的安排的。
王弼注：“未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也”[5]，正是强调前后两句都是说“道”，不过分别指道无名的时候和道有名的时候。从字义上看，“始”与“母”并非二人，而是一个人的不同时期。“始”是“女之初也”[6]，“母”是“牧也。从女，象怀子形。一曰象乳子也”。段玉裁注：“凡能生之以启后者皆曰母”[7]。母亲是从小女孩过渡而来的，从“始”到“母”是一个成长变化的过程，因此这两个字既可以准确地描述“道”从无名到有名的过程，也成功地解释了自己说“不可说”之道的原因。
与第一句联系起来看，可见出老子的苦心孤诣在于对道本无名的强调，从而提醒后人不要执着于名，包括他提出的“道”这个名。因此，老子有时还用“玄”(1章)、“大”(25章)、“一”(39章)等词汇来表述它。后代一些非常有思辨气质的注解者往往对“道不可名”这一点都有所阐发，如庄子《齐物论》指出“大道不称”、“道昭而不道”，从而提出“不言之辩”、“不道之道”，《知北游》指出“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”；王弼注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也”[8]；苏辙注：“可道者不可常，惟不可道，而后可常耳”[9]；范应元注：“常者，久也”[10]；吴澄注：“道本无名，字之曰道而已”[11]。
综上所述，“道”创生了万物，居功至伟，但它本性上却是无名的。“道”这个名是老子加给它的。因此，这里将“常道”的第二个特点称为“生而无名”。
注释
[1]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书(贰)》，74页。
[2]曹峰：《〈老子〉首章与“名”相关问题的重新审视——以北大汉简〈老子〉的问世为契机》，载《哲学研究》，2011(4)，63页。
[3]参见高明：《帛书老子校注》，222页；北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书(贰)》，74页。
[4]艾凡赫(Philip J Ivanhoe)等将“可以为天下母”译为“One can regard it as the mother of Heaven and earth”，而没有译为“It is the mother of Heaven and earth”，突出了“道”这个名是人为认定的，非常清楚地表达了《老子》的意思。见Philip J Ivanhoe and Bryan W Van Norden, Readings in Classical Chinese Philosophy, Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2001, p 175。
[5]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，1页。
[6]段玉裁：《说文解字注》，617页。
[7]段玉裁：《说文解字注》，614页。
[8]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，1页。
[9]苏辙：《道德真经注》，1页。
[10]范应元：《老子道德经古本集注》，1页，上海,华东师范大学出版社，2010。
[11]吴澄：《道德真经吴澄注》，1页，上海,华东师范大学出版社，2010。
三、妙而可观
第四句曰：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，“故”字说明以下是承接上文的“道”而来，开始讲人如何“观”道的问题。“无欲”一词在《老子》中出现过五次，其它四处指的是“没有私欲”[1]。“私欲”也即《说文》所释的“贪欲”[2]，无论是侯王还是百姓的贪欲，都是老子明确反对的。但第一章的“欲”不是针对侯王与百姓的，而是针对一般人如何观道的。老子没有反对“欲”，而是提倡既“有欲”又“无欲”。那么，根据这一思想语境，这里的“欲”也就没有那么强的“私欲”的意思，而是比较弱的“欲求”的意思，即泛指人的一般的感官欲求。明代焦竑注：“‘欲’，如‘性之欲也’之‘欲’，犹意也，情也。”[3]欲，是感物所动而生的情，泛指来自感官的各种欲求以及这些欲求所带来的情感、情绪、情志等。无欲，即暂时去掉感官欲求，类似庄子说的“心斋”(《人间世》)、“坐忘”(《大宗师》)，这样才能看到宇宙最初天人合一的妙处，那是道之初的境界；“有欲”则是日常的状态，与万物直接打交道，调动自己的感官，去感受、了解万物，通过观物来领会道在万物中的多姿多彩的表现。
“观”不是一般地观看，《说文》曰：“观(觀)，谛视也”，段玉裁注：“审谛之视也。《穀梁传》曰：‘常事曰视，非常曰观’。”[4]“观”是审慎地看，可以用现代汉语的“洞察”来表示。人在无欲、有欲这两种状态下要洞察的对象分别是“其妙”与“其徼”。“妙”，帛书本与北大简作“眇”[5]，《说文》曰：“小目”，引申为“凡小之称”，又引申为“微妙”[6]。上文谈到的微妙的东西有“常道”和“常名”，“常名”就是指“常道”，是用来强调“道”之名永恒存在的，所以，微妙的东西实际上就是指“道”，“其”的所指也就是“道”。然而道的微妙究竟在什么地方呢？王弼注：“道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然”[7]，就是前文所说的，道的微妙在于它本身无名，却能使万物生成，在没有“道”这个名称时，我们无法说它，有了这个名称时，我们可以很方便地用它指万物之“母”。
“徼”与“妙”相对，但有四个版本的写法，我们先逐一分析：
1.帛书本作“所噭”[8]。《说文》释“噭”为“口”的意思，俗本作“吼”[9]。“噭”与“窍”音义相同。一曰“噭呼”也，“号”也，即发出声音。“道”不能发出声音，所以取“噭”在义理上不通，“噭”有可能是借字。
2．北大简作“所侥”[10]，与帛书本“所噭”结构相同，“侥”、“噭”与“徼”古音相近。“侥”有“求”意，与“徼”最为接近。《庄子·在宥》曰：“此以人之国侥幸也。”成玄英疏：“侥，要也。”[11]郭庆藩曰：“侥，要也，求也。《释文》或作徼，徼亦求也。”[12]北大简有“所”字，故“侥(徼)”是动词，但“所侥”作为动词词组，表示的仍然是一个名词性的含义。
3．王弼将“徼”解释为“归终”[13]。“徼”既有“求”义，也有“边际”义，“归终”来自“边际”义[14]，意思是归根、终结。通行本“观其徼”若就字面上解，即“观道的归终”，这是讲不通的，因为道本身无始无终，它只能使万物归终。但是，王弼采取的不是字面的解释。其曰：“观其终物之徼”，“终物之徼”，正是用动词词组表达出一个名词性的含义，即“使物归终的(这种)作用”。“终”是使动用法，因为前面的“其”指“道”，道是施动者，物是受动者。末尾的“徼”是名词，“终物”是用来限定“徼”的具体含义。“终物之徼”与上文的“始物之妙”也能对得上。也就是说，王弼本经文无“所”字，但是按照有“所”字去解释的；无独有偶，河上公本也是经文无“所”字而解释有“所”字。[15]这说明，有可能是后来整理者为了句式整齐把“所”字删去了。
4．敦煌本作“皦”[16]，“皦”是“光明”的意思。前面的“眇”(妙)是“小”的意思，可以引申为“晦暗”。晦暗与光明相对，在句式上是没问题的，但《老子》第十四章明确说“其上不皦，其下不昧”[17]，即“道”既不是光明的，也不是晦暗的，道“视之不可见”，也就无所谓光明还是晦暗。因此，取“皦”在义理上不合，“皦”有可能是借字。
综上所述，目前最合理的是北大简与王弼本。本句的意思可以理解为：“常常没有欲望，以便洞察道使万物开始的妙处；常常带有欲望，以便洞察道使万物归终的作用。”前半句的“妙处”是指道刚刚使万物产生、万物还没有区隔时的整一状态，所以微妙；后半句中的“作用”是指使万物生长、发展、衰老、归根这个过程，故艾凡赫将“观其徼”译为“observe its manifestations”(观道之显现)[18]万物归根，是道的作用之显现，这与《老子》第十六章所说的“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”完全呼应。也就是说，“常有欲，以观其徼”的“其”表面上指万物，其实是指道。晋人钟会注第六十五章“与物反矣”曰：“反俗以入道”[19]，与《老子》第一章的意思也是呼应的。无欲时是超俗的，有欲时是世俗的。无欲而不空，有欲而不俗，这样才能洞察道之全貌(即形而上之特质与形而下之显现)。
第五句的上半句“此两者同出而异名，同谓之玄”，帛书本与北大简作“两者同出，异名同谓”[20]，意思更为清晰。“同出”是“同出于……”的意思，在这里指“同出于道”。该章成对而出的有“始、母”、“无名、有名”与“无欲、有欲”三对。王弼曰：“始、母之同出也”[21]，“始”、“母”，“无名”、“有名”都是描述道的两种不同状态；“无欲”、“有欲”指人的两种观道方式。以上三者都是围绕“道”而说，都是对道的两个方面的描述，因此，“此两者”具体厘定为其中任何一种都必有偏颇，而不如看作泛指“有、无两个方面”。张岱年说：“两者即谓有与无，有无实同出于道，由道乃有有无之对待。有无皆非一事物，皆甚深微，故同谓之玄。”[22]他将“两者”直接定位为“有”与“无”有些生硬，正如宋代王安石等人第三、第四句自“有”、“无”处断句一样，但他们的义理解释是不违《老子》的，与自“有名、无名”、“有欲、无欲”处断句在义理上没有本质不同。只要有了第一个名称“道”，各种对待就产生了。《老子》第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，一般从宇宙论的角度解释这句话，但同时还有语言论的解释进路，以王弼为代表。其曰：“何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？”[23]所以，《老子》第一章的目的正是要说明“道”有两个方面，不可割裂，这是“道”真正玄妙的地方。
帛书本与北大简没有“同谓之玄”四个字，但从“两者同出，异名同谓”中不难看出老子对破除“名”执的重视，在意思上没有本质的不同。后来的传本加上了“同谓之玄”，只是起到了强调作用。“同谓之玄”的“同”有两种理解：一是作副词“同时”来讲，那么这一句的主语就是“此两者”，这一解释进路有元代的吴澄[24]、当代的陈鼓应[25]等；一是作名词“同出之处”也即“道”(或“本”、“一”)来讲，这一解释进路有魏时的王弼、当代的吴怡[26]等。王弼注：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。”[27]可见“玄”是指此两者“所出”之处(即上文所说的道)，因此“玄”是“道”的别称而已。王弼曰：“不可得而名，故不可言‘同名曰玄’，而言‘同谓之玄’，取于不可得而谓之然也。”[28]也是说“玄”是本不可名的，而只能主观地给它“玄”这个称谓而已，这个不可名的东西只能指上文所说的“道”了。因此，笔者同意后者的解释。如果按照前者的解释，“玄”就变成“无名、有名”、“无欲、有欲”两个东西，而在《老子》中，“有名”、“有欲”这些“有”的层面并不“玄”，因此义理上有缺陷。《老子》最深刻的思想恰恰在于“此二者”的“合一”，其落在圣人的身上，则表现为“玄同”之德，即第五十六章所说的：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”
综上所述，能否观道，取决于我们对感官欲求的调度能力。它要求人们既具备时时去欲的工夫，又能在有欲的时候不迷失于欲望本身，通过观物来观道。道是玄妙的，但不是不可洞察的。因此，这里将“常道”的第三个特点概括为“妙而可观”。
第五句的下半句“玄之又玄，众妙之门”，其中“玄”本义是“黑色，幽深”。上文把同出者“道”称为“玄”，这里再用“玄之又玄”描述一下，说明道乃“玄妙又玄妙”的存在，“之”是语气助词，没有实际含义。“众妙”与“众甫”(21章)的结构相同，“众”是“多”的意思，“众妙”即一切妙处。“门”是指出处，引申为根源。道是“众妙之门”，即“众妙”的根源。因此，“玄之又玄，众妙之门”的意思是“(道)玄妙又玄妙，是一切妙处的根源”，此与“其名不去，以阅众甫”的意思是吻合的。王弼注：“众妙皆从玄而出”[29]，范应元注：“万化由斯而出”[30]，都是这一传统诠释进路的代表。
北大简此句作“玄之有(又)玄之”[31]，末尾多了一个“之”字，因此引起了对通行本“玄之又玄”含义的重新思考。曹峰认为“玄之又玄之”的“玄”是动词，“玄之又玄之”相当于“损之又损之”的意思，是“人主观上面向‘道’的一种体认工夫和追寻努力了”[32]。其主要根据有三：一是北大简《老子》第十一章(王弼本第48章)有“［损］之有(又)损之”，且传世的严遵本、傅奕本、范应元本等均作“损之又损之”。他认为与“玄之又玄之”正好形成对照，“‘玄’也应该读为动词，‘玄’同样应该理解为减损或否定，‘之’是‘玄’所减损或否定的对象”[33]。二是王弼曰：“若定乎一玄，是名则失之远矣”，因此，“在王弼这里‘玄之又玄’可以理解为对‘道’的追求过程，同时就是不断摆脱名号称谓束缚的过程，以不断否定的方式，最后返归于‘道’，这和‘损之又损’显然是同一原理，王弼对‘为道日损’的解释就是‘务欲反虚无也’”[34]。三是北大简与帛书本一样，没有“同谓之玄”，“既然没有了‘同谓之玄’的牵制，那么，‘玄’就不需要作形容词或名词解，不需要理解为道体的特征”[35]。
这一解释进路古今都有代表。如苏辙注：“言玄则至矣，然犹有玄之心在焉。玄之又玄则尽矣，不可以有加矣。”[36]“玄之又玄则尽矣”是将“玄”作动词，意思也是不要定于一玄，而要去掉对“玄”之名的执着。“有玄之心”表明了此句的工夫论含义，要在“心”上做工夫，去掉要去玄的心思，才能完全破除执着。
当代港台新儒家中亦有代表。牟宗三说：“有而不有即无，无而不无即有……这个圆周之转就是‘玄’”[37]。他也是将“玄”看作动词。他虽然没有直接说“玄之又玄”是工夫，但从他对“玄德”的解释来看，他是不会反对这一看法的。他认为有、无是道的“双重性”，人的“无限心境”也有有、无两个“徼向”，可以落到“有”上，也可以去掉“有”，落到“无”上。心灵无限敞开，没有任何障碍，这种“冲虚心境”就是“玄德”，这种“德”不是“存有型”的，而是“境界型”的，“即由此冲虚境界而起冲虚之观照”[38]。那么，在他的思路下，玄之又玄是可以理解为主体工夫的。
方东美也是把“玄之又玄”作动词词组来理解，但是间接地讲到这句话的。他说：“当老子处于春秋战国时代，社会逐渐崩溃，知识日渐增加，而错误亦随着增多时，形成时代之大包袱，老子乃全盘丢下，直接向永恒世界去穿透一层mystery,二层mystery,三层……一直向上永无止境：‘玄之又玄’。”[39]这里他所理解的“玄之又玄”毫无疑问是动词性的，而且是就人如何透过一层一层体悟最终走向道的工夫而言的。
以上进路就《老子》整体而言，是没有问题的。但仅就第一章而言，将“玄之又玄之”释为“损之又损之”，撇开文字学、音韵学方面是否成立不谈，还有可商榷之处：如果“玄之又玄之”是“损之又损之”的意思，北大简有“损之又损之”，为何这一章不直接写作“损之又损之”呢？
鉴于此，该句的“玄”仍按通行本的形容词性来理解，“玄之又玄”即“玄妙又玄妙”的意思，它的指向仍然是“常道”。至此，笔者将通行本《老子》第一章用现代汉语翻译如下(超出经文的部分一律放在括号中)：
1.道是可以说的，但不是(我所说的)恒久之道。
2.名是可以命的，但不是(我所说的)恒久之名。
3.没有(道)这个名称，是天地开始的时候；有了(道)这个名称，(可以说它)是万物的母亲。
4.因此常常没有欲望，以便洞察道(使万物开始)的妙处；常常有欲望，以便洞察道(使万物)归终的作用。
5.(以上所说的有无两面)同时出自于(道)，名字不同但指称相同，(所同出的道)可以叫做“玄”，(它)玄妙又玄妙，是一切妙处的根源。
注释
[1]其它四处见于：“常使民无知无欲”(3章)、“常无欲，可名于小”(34章)、“无名之朴，夫亦将无欲”(37章)、“我无欲而民自朴”(57章)。另：《老子》第十九章曰：“少私寡欲”，所以这里将“欲”的意思厘定为“私欲”。
[2]段玉裁：《说文解字注》，411页。
[3]焦竑撰：《老子翼》，1页。
[4]段玉裁：《说文解字注》，408页。
[5]高明：《帛书老子校注》，224页；《北京大学藏西汉竹书(贰)》，74页。
[6]段玉裁:《说文解字注》，135页。
[7]楼宇烈：《老子道德经注校释》，1页。
[8]高明：《帛书老子校注》，224页。
[9]段玉裁：《说文解字注》，135页。
[10]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书(贰)》，74页。
[11]郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》上册，224页。
[12]郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》中册，393页，北京，中华书局，2010。
[13]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，1页。
[14]参见焦竑撰：《老子翼》，1页。
[15]河上公本经文是“常有欲，以观其徼”，注曰：“徼，归也。常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。”参见王卡点校：《老子道德经河上公章句》，2页。
[16]参见陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，56页。陈鼓应采用朱谦之的说法，“宜从敦煌本作‘皦’”。英伦所藏敦煌《老子》写本残卷没有通行本的第一章，有第十四章，作“其上不皦”，见程南洲：《伦敦所藏敦煌老子写本残卷研究》，37页，台北，文津出版社，1985。
[17]北大简此句作“其上不杲(曒)，其下不没(忽)”，见北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书(贰)》，85页。“杲”是“明”的意思，“没”、“忽”与“昧”三字音近可通，皆有“昏暗不明”之意。因此，此与通行本一样，说明“道”既不是光明的，也不是昏暗的。这里也没有写作“徼”，而是写作“杲”，“杲”是“曒”的异体字，同“皦”。见北大简《释文》，150页。
[18]Philip J Ivanhoe and Bryan W Van Norden, Readings in Classical Chinese Philosophy, p 163.。
[19]徐华：《钟会〈老子注〉佚文疏证》，2014年5月31日宣读于美国国际易经学会与华中师范大学道家道教研究中心主办的“道家道教与生态文明国际学术研讨会”。钟会佚文共23条，收入《道书辑校十种》，见蒙文通：《蒙文通文集》(第六卷)，145~151页，成都，巴蜀书社，2001。
[20]高明：《帛书老子校注》，227页；北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书(贰)》，74页。
[21]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，2页。
[22]张岱年：《中国哲学大纲》，50页，南京，江苏教育出版社，2005。
[23]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，117页。
[24]吴澄：《道德真经吴澄注》，2页。其曰：“德与道同谓之玄”。
[25]陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，58页。其译为：“都可以说是很幽深的。”
[26]吴怡：《老子解义》，2页，台北，三民书局，1991。其译为：“在道体的同源处，乃思想不可及的玄深的境界。”
[27]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，2页。
[28]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，2页。
[29]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，2页。
[30]范应元：《老子道德经古本集注》，5页。
[31]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书(贰)》，74~75页。
[32]曹峰：《“玄之又玄之”和“损之又损之”——北大简《老子》研究的一个问题》，载《中国哲学史》，2013(3)，16页。
[33]曹峰：《“玄之又玄之”和“损之又损之”——北大简《老子》研究的一个问题》，载《中国哲学史》，2013(3)，15页。
[34]曹峰：《“玄之又玄之”和“损之又损之”——北大简《老子》研究的一个问题》，载《中国哲学史》，2013(3)，16页。
[35]曹峰：《“玄之又玄之”和“损之又损之”——北大简《老子》研究的一个问题》，载《中国哲学史》，2013(3)，19页。
[36]苏辙：《道德真经注》，2页。
[37]牟宗三：《中国哲学十九讲》，99页。
[38]牟宗三：《才性与玄理》，141页。关于牟先生对老子之道的解释，详参第二章第二节。
[39]方东美：《原始儒家道家哲学》，77页，北京，中华书局，2012。
四、虚而可法
为了理解《老子》的“常道”，还需要将第二十五章带进来分析，因为第二十五章正式说明了“道”这个名称的来历、特点与作用，在内容上可以说与第一章遥相呼应，可以看做对第一章的补充。其曰：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。 故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。 人法地，地法天，天法道，道法自然。
该章前半部分与第一章相呼应，说明“道”只是个勉强的命名，实际指的是先于天地万物而存在的“常道”，它先于万物，先于人，可以作为创生万物的“母”来看待。人无法确切地去言说，但可以借助“道”这个名称来了解“常道”。“常”是“道”的修饰语，《老子》中常常省略了这个修饰语，这也造成了理解上的困难。《老子》中有不同意义上的“道”，而并非只有“常道”。后半部分则揭示了“道”与“万物(包括人)”的关系：万物都要取法于“道”，而道取法于自然。
《说文》“自”下曰：“自，鼻也。象鼻形。”段玉裁注：“自与鼻义同音同。”[1]“鼻”下注曰：“自本训鼻，引伸为自家”[2]。“然”是“这样”的意思，“自然”的本义是“自己如此”。老子不说“道乃自然”，而说“道法自然”，是一种语言策略，达到更鲜明的表意效果，强调“道”也有所法，但效法的不是它之外的东西，而正是“自己如此”这一自性。河上公注：“道性自然，无所法也”[3]，“无所法”不是没有法则，而是没有具体的法则。“法”取“水之平”意，它确有标准、规范的意思，但自己如此，这是个笼统的法则，而不是具体的法则。“如此”的内容取决于“自己”，此法则要具体落到事物各自的本性上去的。“自己”背后本就有个“谁自己”的问题。因此，“自然”有两层含义：一是主语为道，那么，“自然”是指道本来如此，独立自在，不受任何事物影响的特性；二是主语为万物，那么，“自然”是指在道的保证下万物各自展开其本然面目的整体状态。
河上公揭示了第一层含义，王弼则揭示了第二层含义，其注曰：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，与自然无所违也”[4]。道不是方、圆，但是赋予万物方、圆特性的宗主，在生万物时就已经赋予了。“道”所代表的自然法则不是唯一的、绝对的、固定的，因为不同事物有不同的特性，这些特性会随着环境的变化而变化。它不是像“三角形的内角和是180度”、“水到摄氏零度会结冰”那样确定，而是隐性的、灵活的、有弹性的。如同“二十四节气”所代表的每个时节的特性，不是绝对的，而是大致上的。在这一意义上，笔者把这一法则说成是“虚”的，它只能在具体物上得以充实，这种充实就是万物“法”道贵真的体现。因此，这里将“常道”的第四个特点称为“虚而可法”。
综上所述，“常道”即创生万物并使万物按其本性自然发展的先在者与恒在者。“常道”有四个特点：动而无死、生而无名、妙而可观、虚而可法。它不是客观的“实体”(reality)，也不是人主观想象的产物。我们可以将它理解为确实存在但又无法完全认知的宇宙原初力量，这种力量体现为宇宙自生自化、运行不止的自然法则与整体状态。老子对“常道”最为重视，故将其假托于圣人，将道生养万物的力量也说成是圣人的功德，以便让侯王效法，在“失道”的乱世把整个社会重新带入最好的秩序和状态中去。
从上文分析可以看出，老子之“道”有可说之道与不可说之道。不可说之道是“常道”，其是宇宙的源头，我们不得而知。可说之“道”是老子对“常道”的领悟而分解说出的，此可说之道即第四十二章“道生一”之“一”、第三十九章“天得一以清”的“一”，也可以说是“朴”、“玄”、“深”、“远”、“大”，这些都进入了可描述的语言层面。
注释
[1]段玉裁：《说文解字注》，136页。
[2]段玉裁：《说文解字注》，137页。
[3]王卡点校：《老子道德经河上公章句》，103页。
[4]楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，64页。