第二节 《老子》之道的研究现状

当代老子研究纷繁复杂，呈现出多维度、多方法的局面。对老子之道的研究一直都是老子研究中的重点，在方法论上也有诸多讨论。从什么角度切入去理解道更能揭示它的丰富内涵，这是一个非常重要的问题。本节先对老子之道的当代研究情况作一概述，然后说明自己的问题意识和研究方法。

刘笑敢曾按诠释方法的不同将老子之道的当代研究分为四类，并列举了许多具有代表性的诠释个案。一是客观实有类，这一类“基本上都将老子之道当作形而上的概念”；二是综合解说类，“综合罗列老子之道从形而上到形而下世界的各种意义”；三是主观境界类，“强调老子之道的观念来自于主体的修养所证成的主观境界”；四是贯通类解说，这一类“力求贯通于存有界与价值界”[5]。他的区分非常清楚，本节则根据诠释方法分成三类，选取六位代表作一个说明。

(一)陈鼓应、刘笑敢，这一组是对《老子》文本作完全客观的研究，在探求经典原义的基础上，回应当代中国哲学研究的理论问题和现实问题，是20世纪以来中国哲学史、道家研究领域中具有影响力的研究代表；他们对《老子》的解读至今仍然代表着目前道家研究主流的观点和方法。他们在立足文本研究的同时也关注西方的哲学思潮，如存在主义等，但并没有直接运用到对原文的解读中。

(二)冯友兰、牟宗三，这一组都有进行哲学建构的问题意识。冯友兰希望赋予中国哲学以更清楚的概念与逻辑论证，所以用“共相”、“本体”这些西方哲学的词汇来解释《老子》；牟宗三希望融会儒释道与康德哲学，建构出新的儒家哲学、道家哲学。所以对于儒家有“道德形上学”的说法，对于道家有“主观境界形上学”的说法。

(三)傅伟勋、张祥龙，这一组是西方哲学研究领域中的著名学者，在中国哲学方面也有所训练，有所关注。他们用比较哲学的视野与方法对道家进行了研究，打开了新的视野，开辟了一条新的研究途径。他们很难说是在做客观的文本研究，还是在做哲学的建构，因为这要取决于他们所运用的方法和视野究竟打开了什么。

此三种研究方法不同，视野不同，旨趣也不同。第一种的旨趣在于将《老子》原本的思想用现代语言表述出来；第二种的旨趣是对《老子》思想进行哲学的建构；第三种的旨趣在于通过中西哲学的比较，挖掘对《老子》研究有启发的思想资源，超越长期存在的主客二分的诠释范式，将《老子》重新放回具有发生性的汉语思想的源头处。

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注释

[1]刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化(第一辑)：反向格义与全球哲学》，10~36页，桂林，广西师范大学出版社，2007。以下简称《“反向格义”与中国哲学研究的困境》。

一、文本定向的研究代表：陈鼓应、刘笑敢

文本定向，采取的是刘笑敢定向理论中的说法。其在《诠释与定向》一书中将中国哲学研究方法分为“两种定向”[1]：一种是“历史的、文本的取向”，即客观地研究元典，以探求和传达元典的原意为目的的研究，相当于“六经注我”；一种是“现实的、自我的表达的取向”，即掺杂不同程度的主观看法与特定目的的研究，以通过经典回应当下的、现实的问题为目的的研究，相当于“我注六经”。前一种研究是基础，也是最重要的。这类研究的学者很多，这里列举两位最为典型的学者作简要的分析。

陈鼓应的代表作《老子注译及评介》1970年于台北商务印书馆出版，是其老子研究的代表作之一，1999年、2009年分别作了增补与修订。他认为中国哲学一向关注人生和政治问题，重视伦理道德领域中的讨论，而老子由人生扩展到整个宇宙，这是他对老子的关切点的看法。他认为：

道的问题只是一个虚拟的问题。道所具有的种种特性和作用，都是《老子》所预设的。《老子》所预设的“道”，其实就是他在经验世界中所体悟的道理，而把这些所体悟的道理，统统付托给所谓“道”以作为它的特性和作用。当然，我们也可以视为“道”是人的内在生命的呼声，它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。[2]

在他的理解中，道是一个预设，道的内容是人赋予的，因此道与人一开始就是分不开的，或者进一步说，老子言道是为了给人生、人世指出一条道路。道，归根到底是人创造出来的，反映了人对宇宙人生的理解和价值追求。他采用“综合”的方法，把道的不同层面的含义进行了归纳，对我们理解老子之道有很大帮助。

他认为道有三义：“实存意义的道”、“规律性的道”和“生活准则的道”。“实存意义的道”包括“道体的描述”与“宇宙的生成”两个方面。其中“道体的描述”包括第十四章“视之不见”、第二十一章“惟恍惟惚”、第二十五章“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆”等；“宇宙的生成”包括第一章“道可道，非常道”、第四十二章“道生一”等。“规律性的道”包括“对立转化”和“循环运动”这两个规律，前者如第二章“有无相生，难易相成”，后者如第二十五章“大曰逝，逝曰远，远曰反”。“生活准则的道”包括第十六章“致虚极，守静笃”等。[3]这些基本上概括了《老子》中不同层面、不同意思的道。

那么，不同层面的道有什么关联呢？道与人是什么关系呢？陈鼓应说，这几个层面是从“形上的道渐渐下落，落实到生活的层面”。“形而上的‘道’落实到物界，作用于人生，便可称它为‘德’……‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现。混一的‘道’，在创生的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这便是‘德’。”[4]此“德”首先体现在圣人身上。这种类似“圣人体道”的解释是非常具有代表性的，如牟宗三、唐君毅、方东美、傅伟勋等都在不同程度上显示了对“圣人体道”这一点的重视。但“体”是指什么呢？是气功修炼、工夫修养、智的直觉、逻辑思辨还是其它什么方式呢？这些都还值得进一步探讨。

刘笑敢在文本考证、义理辨析与理论建构三个方面都有深入的研究。具体包括对《老子》版本、年代、修辞、文化背景的考证和研究，对《老子》八十一章的思想的逐章考察、厘定、评析以及引申，其研究具有前沿性和实践性。前沿性是指其针对当代道家哲学的研究现状提出一些重要的、棘手的问题并作了深入探讨，如以西方哲学概念解释中国本土思想的“反向格义”的问题，于2009年出版的《诠释与定向》一书中在《老子》的当代诠释、当代“转接”及《老子》研究方法论上作出了理论探索；实践性是指其研究不仅具有理论意义，而且具有现实意义，如道家资源对当代的生态保护、价值冲突、宗教对话、全球伦理等方面所能提供的启示的探讨，背后是其对各种现实问题的关切。

刘笑敢对老子之道的研究主要集中在《老子》、《老子古今》两本重要的著作以及《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》等论文中。《老子古今》是刘笑敢多年研究的结晶，对《老子》各章都有详细的考订、评析和延伸，这里不能一一列举。仅就老子之道而言，他认为：

老子之道可以概括为关于世界之统一性的概念，是贯通于宇宙、世界、社会和人生的统一的根源、性质、规范、规律或趋势的概念。概括起来，则包括统一的根源和统一的根据两个方面。也就是说，道的概念所针对的问题是宇宙万物一切存在有没有总根源、有没有总根据的问题。总根源和总根据是似乎形而上的，但也一直贯通到形而下乃至人生之中，或者说是从存有界贯通于价值界。在老子时代，古代圣哲们还没有认识到要区分实然与应然，也不认为形而上与形而下之间有甚么不可逾越的界限。这不一定是中国古代哲学的弱点或错误，而是中国古代哲学的特点之一。[5]

他认为老子之道是总根据与总根源，这是老子之道的最朴素的含义。刘笑敢在方法论上有明确而严谨的自我要求，从对老子之道的综合性定义可以看出。同时，他也借此响应了西方二分的概念体系在解释老子之道上的困难。这从《“反向格义”与中国哲学研究的困境》一文更能看出。在该文中他指出，“西方哲学概念的体系是对立二分的，与中国古代哲学中的成对的概念体系有重要不同。将物质和精神、实然和应然的概念引入对老子之道的定义或解释，难免陷入困境”[6]，并以任继愈、陈康、袁保新等人的研究为例说明之。任继愈在老子之道究竟是物质还是精神、老子哲学究竟是唯物主义还是唯心主义的问题上多次修改、颇费周折，其实这一问题本身就是建立在物质、意识二分框架的“成见”之上的，而老子本人“并不是没有说清楚，而是根本没有想过要对他的道作物质实体或绝对精神之类的限定”[7]。物质、意识二分法的诠释进路不可避免地给老子之道的研究带来困扰。

刘笑敢还分析了陈康的诠释，指出他的诠释集中体现了用“实然”、“应然”的二分框架来了解老子之道的困难。陈康将“道”理解为二义，一为“存有原理”，一为“应然原理”；一个是道“是什么”的问题，一个是我们“应该做什么”的问题，而道“是什么”并不能决定我们“应该做什么”。陈康无法说清老子是如何处理这个问题的。袁保新则对陈康这种二分的思考和处理流露出了不安，他最终综合了牟宗三、唐君毅、方东美等人的诠释，将道解释为“价值世界的形而上基础”。刘笑敢则指出，“袁氏对陈康之说感到不安的根源在于他心中的理论前提(assumption)，而不在于陈康的解释本身。这种不安正说明‘实然—应然’对立两分的概念不适于对老子之道的诠释”[8]。

基于这一根本性的困境，刘笑敢提出了两种可能性的处理方法，“一种是继续借用西方的概念来解释中国的术语，但同时指出这一西方概念用于中国古典语境时的局限与问题。另一种是尽可能不用西方或现代的现成概念，以避免不必要或错误的理解和联想”[9]。刘笑敢采用的是后一种做法，对道之功能进行描述，解释道的性质和特点。这样的定义方法不会导致人为的设定和主观的发挥，在方法论上则遵循了他所提出的“文本定向”，对文本作历史的、客观的解说。当然，这不是说刘笑敢对当下的、现实的问题没有关注，而是说他对客观、忠实于文本的研究与当下的关怀、理论建构有明确的区分。他在《老子古今》及《诠释与定向》中对老子思想与当下问题之间所做的“转接”工作，比如“人文自然”的提出，对回应当代生存中的诸多问题都有积极意义。

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注释

[1]刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，61页，北京，商务印书馆，2009。以下简称《诠释与定向》。

[2]《老子哲学系统的形成和开展》，见陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，1页。

[3]参见《老子哲学系统的形成和开展》，见陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，1~12页。

[4]参见《老子哲学系统的形成和开展》，见陈鼓应：《老子注译及评介》(修订增补本)，12页。

[5]刘笑敢：《老子古今》，86页。

[6]刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化(第一辑)：反向格义与全球哲学》，10页。

[7]刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化(第一辑)：反向格义与全球哲学》，23页。

[8]刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化(第一辑)：反向格义与全球哲学》，29页。

[9]《“反向格义”与中国哲学研究的困境》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化(第一辑)：反向格义与全球哲学》，33页。

二、哲学建构的研究代表：冯友兰、牟宗三

牟宗三借助康德对中国哲学的建构是公认的，无论是对儒家的“道德形上学”的建构还是对道家的“主观境界形上学”的建构都是独树一帜的，背后的建构意图是十分明确的。冯友兰也是有哲学建构意识的，他并不是为了“照着讲”。他在代表作《中国哲学史》的第一章中论及“中国哲学家表达自己思想的方式”时就表达了中国哲学表达方式是有局限的，他说：

在有些哲学家如孟子、荀子的著作里，的确也有长篇大论的文章。但是，如果和西方哲学家的著作相较，它们仍然显得篇幅短小，未曾把道理讲透。这是因为中国哲学家惯于用格言、警句、比喻、事例等形式表述思想。《老子》全书都是以格言形式写成；《庄子》书中充满寓言和故事。……格言总是简短的，而比喻和事例则总是自成段落，与前后文字不相衔接的。[1]冯友兰看到了中国古代哲学文本的微言大义、诗化风格，同时也看到了其在当代被理解的困难，从上文可以看出，他认为中国哲学是不够严谨、系统和逻辑化的，因此“未曾把道理讲透”。他在第二章讨论“中国哲学的方法论”时援引诺斯洛普(S.C.Northrop)的一个说法，即概念可分两种，一种来自直觉，一种来自假定，“来自直觉的概念指向某个事物，它的完整的意义可以立即从某个事物领会到。……至于由假设得出的概念，它的完整的意义是根据一个假设，用演绎法推演出来，从而认定的”冯友兰：《中国哲学简史》上册，39页。。冯友兰认为“他的确抓住了中西哲学的基本不同点”，“这也足以解释何以认识论在中国哲学里从未得到发展的原因”[2]。冯友兰虽然没有贬低中国哲学表达方式的意思，但可以看出他在将中国哲学与西方哲学对照时，认为中国哲学的表达方式要揭示普遍性真理是困难的。他说：“我们在学习哲学史时，应当对其中哪些是有永久价值的，哪些是可以改变的，进行合乎逻辑的分析。”[3]这种逻辑分析未必是文本中具有的，而是研究者自己建构出来的。他说：

中国哲学的方法论将来是否会改变？也就是说，新的中国哲学是否会不再把哲学思想局限于“由直觉得到的概念”之内？这是当然的，它没有理由不这样做。事实上，它已经在变化。[4]

冯友兰认为“新的中国哲学”就“新”在从“直觉”走向“概念”。这种新的建构是当代所需要的，又是合法的。这个问题意识在他书写《老子》哲学部分是能看出来的，那就是引入了“总原理”、“共相”、“本体论”等概念，这里先简要概述如下：

冯友兰根据韩非子“道者，万物之所然也，万理之所稽也”(《韩非子·解老》)认为，老子之道就是“万物之所以生之总原理”[5]；根据庄子“建之以常无有，主之以太一”(《庄子·天下》)认为，《老子》第四十二章的“一”指“太一”，根据庄子“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉”(《庄子·田子方》)认为，老子第四十二章的“二”是指“天地”，三是指“阴气、阳气、和气”[6]。他对道的理解侧重于宇宙论意义上的万物的根据与根源。但对于道如何创生的问题，冯友兰认为，道生万物不是时间先后意义上的生，而是逻辑意义上的生。《老子》中不仅有宇宙论的成分，亦有本体论的成分。冯友兰前后期的思想不同，在他后期的著作《中国哲学史新编》(1964)中，他又提出“道或无就是万物的共相”[7]，作为“共相”的道或无，类似于从五音中抽象出的“大音”，“大音”超越于具体的声音。这一思想是受西方哲学的影响而来的。

冯友兰的以上解说侧重于把道作为客体来理解，无论是“总原理”，还是“共相”，都是客观存在的、人可以通过认知的方式去认识的对象。冯友兰在后期所著的代表个人哲学思想的《新原人》中又提出“四境界”(自然境界、功利境界、道德境界、天地境界)的说法，这虽然不是针对道家提出的，但从中可以看出他对道家的看法，可供参考。他认为道家是最高的“天地境界”的代表之一，道也就是人对“天地境界”的“觉解”。这与前面所说的道作为认识的客体有些不同，而将道与人生结合得更加紧密。他认为，“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解”的内容“构成人所有底某种境界”[8]。道家的价值高于人的自然原始需求、功名利禄的追求以及仁义礼智的道德涵养，而指向与天地精神相往来的自由、逍遥境界。这是从宇宙整体的目光来看事物所获得的“觉解”，当然，人如何能从宇宙整体的目光来看待事物，此“觉解”究竟包含怎样的内容，与“总原理”、“共相”有什么关联，冯友兰没有具体论述，这一点会在第二章中详细讨论。

在中国哲学的现代建构上，牟宗三走得更远。他虽然以儒家研究著称，但论及《老子》的著作也有七本之多：《才性与玄理》(1963)、《智的直觉与中国哲学》(1971)、《现象与物自身》(1975)、《中国哲学十九讲》(1983)、《圆善论》(1985)、《老子〈道德经〉演讲录》(1986)、《〈四因说〉演讲录》(1997)。[9]其中都有涉及对《老子》的具体文本的分析。他的道家诠释主要有三个视角：第一，主要依据王弼注来理解《老子》，突出“无”对于理解老子之道的重要性。依据王弼注《老子》第十章“不塞其源，不禁其性”，将“无”进一步解释为工夫论意义上的主观心境，将“道”解释为依据主观心境所达到的境界。第二，借鉴康德的概念如“智的直觉”(intellectual intuition)比照老子的“虚静”、“涤除玄览”、“为道日损”等工夫论内容，突出“道心”对透显“道”的关键作用。第三，借鉴海德格尔的概念如“非对象化”(non objectification)、“境域”(horizon，牟译为“地带”)说明“无”的特性与作用。

其中最主要的方法还是通过王弼注来了解老子。他主张透过“无”来理解“道”，从作用层面上将“无”理解为“冲虚心境”[10]。他认为，道不是一个能创生的实体，道之“生”只是开其源、畅其流，让物自生的“冲虚之德”[11]。牟宗三进而用“冲虚玄德”这个概念去解释《老子》第四章、第二十五章所传达出来的道的“主宰性、常存性和先在性”[12]的含义。他认为在冲虚心境下，物我为一、主客两冥。主观心境对道的存在起着决定性的作用，因为他认为道是主观修养所体证的“境界”，是“境界形态的形上之实体”[13]。那么如何看待《老子》第二十五章、第四十二章的传统的宇宙论解释呢？这两章中“道”看起来与主体心境没有直接的关系。牟宗三并没有采用宇宙论的解读，他认为“道法自然”可以理解为“道是自然”，他说：

道是一冲虚之玄德，一虚无明通之妙用。吾人须通过冲虚妙用之观念了解之，不可以存有形态之“实物”(entity)观念了解之。……道不是一独立之实物，而是一冲虚之玄德，故其本身实只是一大自然、大自在。[14]

他将“道法自然”理解为效法大自在的冲虚心境。对于第四十二章，他认为，“一”是指“无”的境界，即“我的心境处在这个‘一’之中，我的修道到达‘一’这个境界，达到‘一’的境界不是空讲，我的生活就是客观地在‘一’的境界，就处于‘一’中，我的生命being one”[15]。并借用庄子“一与言为二”的解释，认为“一生二”就是从无的境界中分化出主、客，也就是开始有了认识论上的“对偶性”(duality)，“二”就意味着进入了“有”的境界即认识论的层面了。他认为，“三”就是有、无合一的“玄”，“玄”是“众妙之门”，也就是万物产生的地方。综上所述，牟宗三认为第四十二章的“一、二、三”分别指的是“无、有、玄”[16]。他避开了之前比较通行的宇宙论的理解，认为玄是冲虚玄德，属主体工夫内容。道是主观心境所证成的境界，此境界可以不断上升，最后达到主客两冥。道只是存有的“姿态”，它的内容依赖主体工夫修养所达到的心境。这与冯友兰的解释是完全不同的进路，本书会在第二章具体分析。

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注释

[1]冯友兰：《中国哲学简史》上册，21页，天津，天津社会科学院出版社，2010。

[2]冯友兰：《中国哲学简史》上册，41页。

[3]冯友兰：《中国哲学简史》上册，41页。

[4]冯友兰：《中国哲学简史》上册，47页。

[5]冯友兰：《中国哲学史》，219页，台北，台湾商务印书馆，2007。其“自序”中说，“此书第一篇最早出版于民国十九年(1930年)，全书最早出版于民国二十二年(1933年)”(1页)。

[6]冯友兰：《中国哲学史》，220页。

[7]冯友兰：《中国哲学史新编》，45页，北京，人民出版社，1984。

[8]冯友兰：《新原人》，43页，北京，三联书店，2007。

[9]括号中标出的初版年份参考李明辉：《牟宗三先生著作编年目录》，见牟宗三先生全集编委会编：《牟宗三先生全集》第32册，31~65页，台北，联合报系文化基金会、联经出版社，2003。

[10]牟宗三：《中国哲学十九讲》，98页，台北，台湾学生书局，2002。

[11]牟宗三：《才性与玄理》，161页，台北，台湾学生书局，2002。

[12]牟宗三：《才性与玄理》，140页。

[13]牟宗三：《才性与玄理》，143页。

[14]牟宗三：《才性与玄理》，154页。

[15]牟宗三讲，卢雪崑整理：《老子〈道德经〉演讲录》(七)，载《鹅湖月刊》，2003(4)，6页。

[16]牟宗三讲，卢雪崑整理：《老子〈道德经〉演讲录》(七)，载《鹅湖月刊》，2003(4)，6页。

三、比较哲学的研究代表：傅伟勋、张祥龙

傅伟勋将老子之道分为六个层面：道体(Tao as Reality)、道原(Tao as Origin)、道理(Tao as Principle)、道用(Tao as Function)、道德(Tao as Virtue)和道术(Tao as Technique)。[1]道体是形而上的概念，其它五个都是道体的不同呈现。这几个层面在《老子》中都能找到文本根据，似乎不难理解。但是，在“道原”这个层面上，傅伟勋颇费周折。道作为世界的本源是可以理解的，但是道究竟如何生的呢？他在文章《老庄、郭象与禅宗——禅道哲理联贯性的诠释学试探》中明确提出了自己对宇宙论的质疑并尝试给出自己的回答。他说：

老子“生”字究指何义？是指宇宙论意义的始源或造物者(the cosmological origin or the creator)，抑指本体论意义的本根或根据(the ontological root or ground)？就表面结构言，似指前者；就深层结构言，则似又指谓后者，盖“道法自然”(二十五章)而又“道常无为(而无不为)”(三十七章)，应无所谓“生不生”之故。[2]

也就是说，到底有没有一个形上的存在作为万物得以生的根据，傅伟勋是困惑的。他认为老子的“常道”(1章)是“道体”(Tao as Reality)，即形上学意义上的“有”，而“无状之状”(14章)、“惟恍惟惚”(21章)是“超形上学的(transmetaphysical)不可道不可名之义”，这两个层面是一体的。“六义”中的后五个意义都是“道相”，“道体”通过“道相”显示出来。他认为，到了庄子则越过了形上学的思考而完全进入了超形上学的体悟境界，即无心、忘言、无为的境界。我们要追问的是，在老子这里，道如何融含超形上学与形上学之两面呢？道含有“形而上”的实体(Reality)义吗？他认为，老子讲“无名”就意味着道并非是实存的，也不是形而上的“对象”，他说：

This should not, I hope, mislead the reader into considering that the real nameless Tao exists as “the object”of Lao Tzu's metaphysical vision …Tao as Reality cannot be said to exist or not exist apart from Tao as Manifestation in terms of the totality of things as they are.[3]

他既没有将道理解为宇宙论意义上的根源，也没有将道理解为形而上学意义上的实体，而是强调道的可显现性和自然而然性。他认为，“Only Nature or the totality of all things can be said to exist, and not ‘Tao’ itself”[4]，在他看来，道不是抽象的理念或任何实存的东西，而是万物自然而然、是其所是之显现本身。这也是他为什么反复强调“道”只是一个“symbol”(象征)的原因。

那么，这样的道如何能“生”呢？他如何解释“道生一，一生二，二生三，三生万物”呢？傅伟勋首先列出两种较流行的解释，一是，冯友兰认为“生”类似《周易》之“易有太极，太极生两仪”的“生”，宇宙最初有“一”，生出两个对立的东西如阴阳，阴阳和合而生万物；二是，陈荣捷将此句解释为宇宙从少到多的自然进化过程，道是万物进化的自然动力因(natural cause)。[5]傅伟勋对这两种诠释质疑如下：第一，老子所使用的是比喻性表述(figurative expression)，道并非真的生出了一、二、三，因此不可以对应于《周易》中的意思；第二，《老子》曰：“道隐无名”(41章)，道只是一个象征符号，并非是承担“生”的真正主语(real subject)；第三，《老子》曰：“道法自然”(25章)、“道常无为而无不为”(37章)，这说明一切事物都是自发运行的(run their own courses spontaneously)，不需要背后有道作为动力因。[6]

傅伟勋认为“自然”是老子最重要的概念，从“道理”这个面相说，道就是让万物回到自身，自然而然的存在之理，也即他多次提到的道作为“Nature (the totality of things as they are)”。他进一步指出，作为个体的生命从道之“自然”大化中所分享的、得到的就是它(他)的“德”，对于人而言，其能分享多少、得到多少是需要“道术”的。这样，傅伟勋就将道之六义——“道体、道原、道理、道用、道德、道术”围绕“自然”这个核心概念贯通起来而避免将《老子》解释为一个破裂的系统。

对于第四十二章的“道生”， 傅伟勋认为其并非是“道之生”，而是“道在先”的意思，生只表示时间先后，不表示创生。[7]在《老庄、郭象与禅宗——禅道哲理联贯性的诠释学试探》一文中，他解释与第四十二章主题相同的第四十章说：“我们一旦通过庄子超形上学的突破这一关后，回过头来重新诠释老子原文……则‘有生于无’不应关涉宇宙论的始源与否，而此语可能蕴含着的(本体论的)本根或终极存在意义，亦不应看得太死”[8]，他承认老子之道所蕴含着的“终极存在意义”，认为可以从宗教体验和哲学(形上学)思维来探讨之。

张祥龙对道家的诠释主要集中在《海德格尔与中国天道——终极视域的开启与融合》一书中。他在现象学的视野下将老子之道诠释为“构成着的生存境域”，其关键词有三：“构成”(constitution)、“生存”(existence)、“境域”(horizon)。“构成着的”是说道不是现成的东西，而是始终在形成之中。他认为“先天地生”的“先”不是时间先后的“先”(before)，而是原本(original)、根本(fundamental)的意思。这与牟宗三在《智的直觉与中国哲学》中所分析的“非对象化”的思路相通。例如，我们骑自行车，这是原本的生活境域，人在骑车的过程不会注意自己的脚要怎么动，如果突然车链掉了，车才成为一个认识的“对象”。道是万物之所以能作为对象被认识的那个更原本、更根本的情境。另外，张祥龙认为，“反者，道之动”也不是在讲客观规律，而“首先是对根本的无常局面的认识，其次提示出适应于这种局面的对策。‘反’意味着绝不可以靠任何现成者，而总是在它们的反面和反复中看出道的动向”[9]。“反”就是老子所说的弱、虚、静、冲等人们在日常生活中不太注意的情境或状态，而它们恰恰构成人在世界中的有深意的领会，因此，他又将道称为“生存的顶极状态”[10]或“终极处境的构成之道”[11]。

归宗起来，张祥龙认为道是非现成化、非对象化的生命源头境域。生命的意义是从这里构成出来的，而不是在生命之外有某个东西叫道，等着人去认识。这样道就离人更近了，没有一个可以离开人的实际生活经验而存在的道。当然，道是生命中的顶极状态，而不是生活经验本身。他提供了从人自身去理解道的途径。这样的境域不是静态的、固定的，而是动态的、发生性的。

他同样避开了宇宙论的说法，而给老子之道的恍惚、玄妙的特点以深刻的说明，这与牟宗三、傅伟勋的诠释有内在的相通之处。但是，“境域”本身的价值何在，人在“境域”中起到什么样的作用，这些问题如果不解决，就无法与老子之道的价值指向和修养工夫的内容相吻合。

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注释

[1]参见傅伟勋：《老庄、郭象与禅宗——禅道哲理联贯性的诠释学试探》，见《从西方哲学到禅佛教》，403页，台北，东大图书公司，2001。以下简称《老庄、郭象与禅宗》。

[2]参见傅伟勋：《老庄、郭象与禅宗——禅道哲理联贯性的诠释学试探》，见《从西方哲学到禅佛教》，405~406页。

[3]Charles Wei hsun Fu,“Lao Tzu's Concept of Tao”, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy and Social Sciences，1973, 16，p 373.

[4]Charles Wei hsun Fu,“Lao Tzu's Concept of Tao”, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy and Social Sciences，1973, 16, p 374.

[5]Charles Wei hsun Fu,“Lao Tzu's Concept of Tao”, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy and Social Sciences，1973, 16, p 376.

[6]Charles Wei hsun Fu , “Lao Tzu's Concept of Tao”, p 377.

[7]Charles Wei hsun Fu , “Lao Tzu's Concept of Tao”, p 379.

[8]傅伟勋：《老庄、郭象与禅宗》，见《从西方哲学到禅佛教》，406页。

[9]张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与融合》，282页，北京，三联书店，2007。以下简称《海德格尔思想与中国天道》。

[10]张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与融合》，296页。

[11]张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与融合》，281页。