第三节 本书的问题意识与研究方法

一、哲学的问题意识

本书的问题意识是哲学性的，而非历史性的；来自《老子》文本及其诠释史，而非来自道家流派的发展史。这个问题意识可以表述为：如何突破主客对立的诠释框架，对“道”作出契合老子的当代诠释。客体(object)是指与主体相对、在主体之外的客观事物，它是主体认识和实践的对象；主体(subject)是指与客体相对、对客体具有认识能力的人。与主客对立的诠释进路相对的是“主客未分”的进路，就是从一开始就不对“道”作主观或客观的判准。这一术语在本书的运用，不同情境有不同的含义，需要说明如下：

第一，“主客未分”用来说明“道”时，指人达到“道境”时的状态，即主客两冥、主客融一。这是“道”的最重要的一个层面的含义，是人之修为的最高境界，顺应“自然”、无为而无不为。得道之人的状态是与万物一体，不仅不存在主客对立，连主客对待的关系也消融了。此时的人回到了“主客未分”的最初状态，当然，这是老子的理想，很难达到。

第二，“主客未分”用来说明如何诠释道时，指的是一种诠释方法，也可以说是现象学的方法。这一方法，旨在破除西方传统形上学的二元对立框架的影响，在现象学的视野下重新看待“道”，释放“道”的更生动活泼的含义。具体来说，是不把道作为某个客体或某种主体体验来看，而首先认识清楚人的“在世界中存在”(Being in the world)的实际生存结构，从而注重人的实际生活经验和在世界中对“道”先行具有的“领会”能力，这样才能揭示道的“切己性”，看到老子之道最为敞开的一面。这一“敞开”的特点与牟宗三所说的“境界”、张祥龙所说的“境域”都有相契合的地方。

正因为老子之道是“主客未分”的存在，所以不能通过主客对立的模式去了解它。研究方法与研究对象应该相互契合，才能得出最具同情性的理解。正如俗语所说的“杀鸡焉用牛刀”，我们也可以说，“谈道焉用主客”。如果一开始就掉进了这一时代较为通行的认识论思维框架中，古代颇具诗意的智慧就很难开启。这是个大问题，本书作一尝试性的探索。为了不把道玄虚化、神秘化，也不把道实体化、理念化，本书将立足《老子》文本，注重个案分析，分析不同的诠释，对比甄别，最后完成自己对“道”的理解和诠释，希望通过这不可避免的工具性的语言去开启超越语言的道之意蕴。

二、比较诠释的方法

本书不仅采用了文字疏证、义理分析的传统方法，还采用了“诠释个案比较法”和现象学的方法，古代诠释个案的分析体现了传统的方法，当代个案的分析体现了“比较”的方法，本人的诠释部分则体现了现象学的方法。

具体来说，本书在涉及版本差异、模糊字义时，采用的是文字疏证的方法，譬如对“恒”、“亘”、“中”、“”等的含义都有梳理，进而处理“恒”与“常”的区别、“恒”与“亘”的关联、“中”与“虚”的关联、“”与“道”的关联等。对于《老子》的难解之处，联系《老子》全文及历代注疏，对文本本身作义理分析，譬如“道可道，非常道”中的“常道”为什么不能理解为“平常的道”，而要理解为“恒常的道”？“恒道”为什么是“动而无死”的？“大象无形”之“象”到底有什么特殊性？“非以明之，将以愚之”到底为什么要“愚之”？等等。在此基础上，再处理普遍的哲学问题，给出当代的诠释，譬如“道”的特点是什么？“道法自然”的“自然”是什么意思？与“无为”的关系是什么？“小国寡民”的哲学合理性何在？圣人、侯王与百姓的关系是什么？等等。因此，保证了该书的论证是从“字义”到“义理”到“诠释”层层递进的结构，这是方法上的基本特色。

“诠释个案比较法”是指围绕原始文本中的一个“问题意识”对古、今不同的诠释进行比较。既有个案之间的平行比较，又有古今之间的纵向比较，形成一个立体的镜子，照见“道”这一哲学观念的动态的发展史，这是本书较为新颖的地方。“比较”不是简单的罗列与梳理，而是围绕同一个问题意识进行哲学上的分辨与推进，反思历史上对同一哲学问题的不同回答及其背后的诠释方法，从而能更深刻地回到元典，实现有根据、有传承、有意义的当代建构。譬如第一章列举的庄子、韩非子、王弼，都对“不可道之道”作了集中的处理，最终发展出“大”、“理”、“无”三个与老子的非对象化之“道”密切相关的核心概念。其中，韩非子“理”已经对象化(具体化)，而庄子的“大”、王弼的“无”仍然是拒绝对象化的观念，因而成为道家哲学中老子之后的主干。第二章列举的冯友兰、牟宗三、张祥龙，也都对“不可道之道”作了集中的处理，最终发展出“原理说”、“境界说”与“境域说”。前两者还是从客观、主观二分的思路去诠释的，前者偏向于客观原理，而后者偏向于主观境界，尽管他们一再弥合二者的缝隙，但终未圆融。“境域说”是现象学视野下的一个新的阐发，很有代表性，但被重视的程度还远远不够，它破除了主客二元分立的诠释进路，这一点是契合《老子》的可取的思路，但没有照顾到整个《老子》对“道”的逐层展开而很大程度上停留在纯思辨的层次上。

本人的诠释部分(第一章第一节、第三章、第四章)是在现象学方法的影响下进行的，但是力求把现象学的方法融化进去，而非照搬，这表现在这部分没有使用现象学的概念，而是让《老子》文本尽可能显示出其自身的含义。这一方法是受当代三个个案尤其是牟宗三、张祥龙之诠释的启发，简言之，就是抛弃现代主流的主客二分的框架，而让《老子》自身的含义以其自身的方式呈现出来。具体表现在“文本互证”的方法，而不是在看似解释不通的地方援引其它的理论来论证。譬如本书的核心问题，所谓“道不可道”的问题。首先，它来自第一章，但第一章中没有答案，这就需要从第二十五章(道的来源)，第四十二章(道的创生性)，第三十二章(道的无名性)，第十四、二十一章(道的恍惚性)以及第七十八章(正言若反的言说方式)等多个方面去寻找答案。

总的来说，本书个案的选取标准不是其在历史上的影响力，而是在哲学上是否回应了《老子》的核心问题——“道不可名”与“道不可道”，并作出自己的理解与诠释。因此，本书选取的古代诠释范例有庄子、韩非子与王弼，而没有选取河上公。此三者的诠释方法都不同，庄子是吸收老子的核心精神并作自己的发挥，但其主体思想没有脱离老子，而是从不同的思维角度、人生境遇、社会问题出发将老子的精神阐释得更为清楚、生动。当代个案选取的是冯友兰、牟宗三、张祥龙，这个选择经过了长时间的、慎重的思考。其根本原因是他们有共同的问题意识，且这个问题意识与《老子》是一脉相承的，与古代诠释的三位典范也是相承的，即如何面对“不可说”的道的问题。他们从不同程度上作出了突破主客二分诠释框架的尝试，这无疑为本书研究开辟了道路，提供了宝贵的资源。严格意义上说，对老子的当代诠释也很难绕过对他们的梳理而直接抵达一种更具效力的诠释。

三、主要内容与观点

本书共五章，主要内容如下：

第一章：对古代诠释代表庄子、韩非子、王弼之诠释的分析。庄子指出“大道不称”而主张“不道之道”(《齐物论》)，韩非子指出常道“无攸易，无定理”、“是以不可道”，王弼指出常道“不可道，不可名”，三者都回应了《老子》的核心问题并采取了特殊的说“道”方法。庄子通过寓言、重言与卮言将“道”更具体、更全面地展开，将宇宙论的“道”转化为境界论的“大”；韩非子在片段式地解老中吸收了“常道”的不固定性、变通性，但将其理则化而丢失了“常道”背后的“自然”、“朴”与“无为”之义；王弼通过逐句注解的方式以“无”代“道”，建构起“以无为本”的本体论，概念更清晰，思想更系统，但丢失了“常道”恍兮惚兮的模糊性特征与发生性含义，在思维方式上也丢失了老子的“二向性”(有无合一)的思维特点。

第二章：对当代诠释代表冯友兰、牟宗三、张祥龙之诠释的分析。冯友兰的“原理”说脱胎于韩非子的“定理”说，对作为自然法则的“道”有充分重视，但没有解释出“恒道”之不可说的原因。牟宗三的主观境界说提供了康德、海德格尔的西学视野，将“恒道”诠释为主体在冲虚心境下证成的“主观境界”，认为其具有客观性(真实性)，但只能依赖主体心境而开显。他援引海德格尔的“非对象化”概念，对先于主客二分的境域有所发现，但未能完全理解海德格尔的思路，诠释上有很大局限。张祥龙打破了主客二分的诠释进路，吸收了发生现象学的资源，将“道”诠释为发生性的“境域”与“生存的顶极状态”，与老子之“道”的模糊性、动态性、生成性与生活性都相符合，但缺乏工夫论方面的回应。要重新回到“原意”，就必须在思维方式上突破二元分立的思维模式，充分理解“道”的先在性(主客未分性)与发生性(时机性)，同时又不能忽视其工夫论对通达“道”的作用。

第三章：揭示老子之“道”的“非对象化”的特性，也即“道”的动态性。围绕道的动态性，对《老子》第一章、第五章、第八章、第二十五章、第四十二章、第五十一章等作系统的细读。《老子》第一章的核心在“恒动”，恒常之道“动而无死”，具有永恒的变动性，不是一个现成的对象，只有不断对象化出来才能被人感知，这是常道不可说的根本原因。常道具有“有无二向性”，言说是单向的，只能“花开两朵，各表一枝”，这是常道不可说的另一原因。第二十五章的核心在“自然”，自然是整个宇宙运行的法则与韵律，它是无法之法、无韵之韵，只有落到具体方圆上才是具体的、确定的。第四十二章的核心在“创生”，其不仅表示宇宙论上的“创生”，还表示生命意义上的“发生”。“生道之道”非道，它不在人的语言能力之内，却是人类“生生不息的意义之源”。笔者将这样的恒道表述为“非对象化之道”，它会对象化为规律、原理与方法，成为可把握的。

第四章：对道与万物关系的阐述，即说明“非对象化”之道如何具体下落到万物之中而发生作用。道与物有四层关系：道生物、道成物、道统物、道通物。“恒道”可以对象化为规律之道，进驻万物而成就万物各自的特性，规范并引导着万物运行的过程；道与人有四层关系，因人而异：圣人体道、侯王学道、智者为道、百姓无道。圣人是道的体现，智者主动践行道，侯王向圣人学习以道治国。要达到“道”，智者、侯王与百姓都需要回到质朴的天性上。朴既是道的特性，也是人复归于道的条件。

第五章：在介绍与反省刘笑敢的“两个定向”理论的基础上，结合伽达默尔的诠释学和自己的研究实践，对“历史性还原”与“诠释性还原”进行了比较，提出既能回归经典原意又能挖掘元典更多潜在思想的“诠释的还元”的方法。

本书的主要观点如下：

1.庄子、韩非子与王弼分别用“大”、“理”与“无”三个概念回应了老子的“不可道之道”。

2.冯友兰将“道”解释为“总原理”，是侧重于道的客观性特征，牟宗三将“道”解释为“主观境界”，是侧重于道的主观性特征。他们都努力克服二元论的影响，但自身并没有摆脱二分的解释而不够圆融。

3.张祥龙的现象学诠释注重“恒道”的时机性、发生性与境域性特点，在思维方式上更接近《老子》，但又丢失了工夫论的内容与价值。

4.将老子之“道”用现代哲学术语表达为“非对象化之道”(non objectified Tao)，避免主客二分的对象化把握；说明“非对象化之道”可以对象化为规律、原理、方法，阐发二者之间的关联。

5.将老子的“自然”用新的现代词汇表达为“自然韵律”，以此强调道不是硬邦邦的、机械的、外在于人的法则，而是柔韧、有弹性、体现于万物之中的充满韵味的隐秘之法。与今天所说的law(法则)、principle(原理)、order(秩序)、rule(规则)均不同。“韵律”之“律”具有强制性的含义，但“韵”又柔化了强制性的内核而表示出它的弹性。

6.提出《老子》中关于“人”的四个层次及其与道的不同关系说。认为圣人体道，他们直接体会道，能够无为而治；侯王守道，侯王是现实中国家的治理者，他们通过向圣人学习将道贯彻到治国中；智者为道，他们通过自己的工夫去实践道，成就一种虚静的境界，但未必关心政治，有隐者气质；百姓无道，百姓只是顺其自然地生活，无所谓道是什么，他们是被动的。

7.澄清“虚其心，实其腹”，“非以明民，将以愚之”不是“愚民政策”，而是为了让百姓归朴，过上甘美安乐的幸福生活的方法；“小国寡民”不是“历史的退步”，而是“有而不用”的政治智慧；对于儒家的道德教化，老子去其仁，而行“不仁”，“不仁”不是不仁爱，而是不做仁与不仁的区分，做到真正的公正。

8.从人生哲学的层面，将“道”表述为生命的“意义感”，“意义感”是既主观又客观的，可以避免“主观境界”带来的误解。

9.在方法论上提出从“历史性还原”到“诠释的还元”的过渡，这种“还元”是还元典以生命力，既符合元典精神，又具有创造性。