二、为什么要返回：“欲作”和“妄作”

老子的“反”和“复”是指返回、回归、复归，虽然有一般意义上事物变化的前提，但根本上是因为事物在变化中产生了异常和异化。按照老子的思维，事物的异化只有通过返回和复归才能在合理和正常的轨道上重新变化发展。问题是为什么会出现异常和异化。按说“道”是纯正的根源，它创生了万物，又为事物赋予了各自的“德性”（“善根”），它又养之、育之，事物为什么会偏离道和它自身的德性而误入歧途呢？按照池田知久的解释，事物误入歧途的原因在于万物“过多”地“自然”和“自化”。他认为老子的思想有一个内在紧张：道和圣人无为、事物自然和自化又容易过度并导致政治上的民主主义和无政府主义。^[1]

我不认为老子的思想存在着这样的矛盾。老子恰恰是为了克服各种支配性和集权性，才提出了通过道和圣人的无为而使万物和百姓自化的根本主张。道是万物的创造力和根源性力量，是万物的宗主，但这决不意味着它就要去主宰和支配万物，相反，正是为了避免道的主宰和支配，老子给道赋予了无为、柔弱，还有“生而不有，为而不恃，长而不宰”的玄德。《老子》第34章的说法也非常有代表性：

万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

道和圣人的无为、柔弱，相应地就是为了使万物和百姓能够自然、自化、自成。同时，道和圣人的无为、柔弱，又正是表现为因循万物的自然和自化（即“道法自然”）。《老子》第37章和第57章都非常清楚地说明道与万物、圣王之我与百姓之民的这种关系：

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。

故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

从道创造万物到道因循万物，从万物被道创生到万物在道的监护下自化，道与万物在整体上是和谐和协同的关系，看不出事物发生了异常和异化。

问题出现在哪里呢？柏拉图设置了理念的完满与现实事物残缺不全的二元论。按照亚里士多德的思想，一方面“自然”具有自身的本性和合目的性，但事物在从潜能到现实的过程中，由于受内外条件的影响，它不一定就能沿着一条正确的道路前进并最终实现自己。就人而论，他的灵魂中本身就包含着理性与非理性的不同东西。按照基督教对人的原罪的解释，人是受到了诱惑才堕落的。但如果人原本就是纯然善的，他就应该能够经受住诱惑。这正是荀子批评孟子“性善论”的依据之一。荀子推论说，人性如果像孟子所说的那样是善的，它就不会失其本心；它会失去本心，这就说明它先天不是善的。

老子没有柏拉图那样的二元论，在他想象中，“道”所创造的事物也是好的。蒋锡昌将万物和文明的异化看成是“道”演化的结果，这一解释没有文本上的根据。在人事中，如果说支配和专制会产生异常和异化，同样任其自然和放任也会产生不良的东西。但对老子来说，道和圣人的无为、柔弱不是事物出现异化、异常的原因，事物之所以出现异化和异常，是因为事物有不同的“作”。其中一个是“欲作”。《老子》第37章说：

侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

这里的关键是老子所说的“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”。“万物将自化”是正常的“化”。老子并不否认事物的变化和分化（“自化”），认为“大朴”要变成各种器（“朴散则为器，圣人用之，则为官长”）。只是，按照《老子》第32章的说法，分化和使用需要限度，超过限度就会产生异化（“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆”）。从“吾将镇之以无名之朴”可以看出“欲作”是不正常的“作”。“作”的本义是人起身，引申为“兴”和“起”。“欲”有想、想要、愿、愿意、要、需要、爱好等意思。这种意义上的“欲作”，应该没有什么问题。但“欲”还有“贪欲”“邪淫”等明显的贬义。《说文解字》释“欲”为“贪欲”。《广雅·释诂二》说“欲”是“贪”。《易·损·象》中“君子以惩忿窒欲”和《礼记·乐记》中“君子乐得其道，小人乐得其欲”这两处的“欲”，都是贬义性的。老子的“欲作”的“欲”也应是用作贬义，一般将它解释为“贪欲”是恰当的。

在老子思想中，“无欲”“不欲”“欲不欲”等观念引人注目，我们先看一些例子：

不见可欲，使民心不乱。……常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。（《老子》第3章）

见素抱朴，少私寡欲。（《老子》第19章）

常无欲，可名于小。（《老子》第34章）

无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。（《老子》第37章）

罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。（《老子》第46章）^[2]

我无欲而民自朴。（《老子》第57章）

是以圣人欲不欲，不贵难得之货。（《老子》第64章）

人只要生存，他就要满足基本的生活需求，对此，老子肯定不会也不应该反对。老子反对的应是一些过分的、过度的欲求，即“可欲”“欲得”等的“贪欲”和“贪求”等，相应地，他主张的“无欲”也应是指去掉那些不良、不正当的“贪欲”，而不是指去掉一般意义上的“愿望”和“需求”。《韩非子·解老》对于老子所说的“罪莫大于可欲”有一个注解，按照这个注解，“可欲”就是多欲，它会导致各种不良的后果：

人有欲，则计会乱；计会乱，而有欲甚；有欲甚，则邪心胜；邪心胜，则事经绝；事经绝，则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱君；祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”是以圣人不引五色，不淫于声乐；明君贱玩好而去淫丽。^[3]

老子反对占有和掠夺，反对财富垄断和集中，都是反对贪得和贪欲。他主张摒除和克服的也是这种意义上的欲求，正如《老子》第29章和第44章所说的那样：“去甚，去奢，去泰。”“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡，知足不辱，知止不殆，可以长久。”为了实现社会的分配正义和公平，老子主张清心、寡欲，这也是反对贪求，他认为“天道”、伟大的“圣人”同利益的垄断者、专制者不同，后二者是“损有余以补不足”，而不是“损不足以补有余”：

天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。（《老子》第77章）

圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。（《老子》第81章）

老子界定的“玄德”——“生而不有，为而不恃，长而不宰”，主要就是创造而不占有。根据以上老子对“欲”的看法可知，“欲作”的“作”（即起贪欲）是事物发生异常和异化的一种原因。

在老子那里，不正常的“作”还有“妄作”。“妄作”出现在《老子》第16章中：

万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

“妄作”之“妄”，按《说文》的解释意思是“乱”。《管子·牧民》的“上无量，则民乃妄”之“妄”，《左传·哀公二十五年》的“彼好专利而妄”之“妄”等，都是指不正当、不合法的行为（狂乱、胡作非为等）。产生“妄作”的原因是“不知常”。《老子》第16章还有“并作”的说法。“并作”的“并”如果没有问题，那就要看“作”是不是有问题。上博简《恒先》说：“恙（详）宜（义）、利巧^[4]，采物出于作，作焉有事；不作无事。举天［下］之事，自作为事，庸以不可更也。”根据前后文，这里的“作”就有不合理、不正当的意思。衡之于此，“并作”的“作”，可能类似于上述的“欲作”和“妄作”，也可以说是不合理的行为。另外，事物要是正常自化，就不存在“复”的问题。如果不这样理解，事物的异化就应是出现在一般意义上的“并作”中（万物在并作中有异常）。“夫物芸芸”，“夫物”帛书本作“天物”，或疑“天”乃“夫”之误。然据《礼记·王制》中“无事而不田，曰不敬；田不以礼，曰暴天物”和伪古文《尚书·武成》“今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民”所使用的“天物”，即“天下众物”，它同“夫物”意思一致。郭店简本有“天道员员”，如“员员”读为“圆圆”，“天道圆圆”同下文的“各复其根”于义不通，也同上文所说的“万物并作”不连属。在老子的思想中，只有万物和人才有复归和返的问题，道和天道没有这样的问题。如“功遂身退，天之道”（第9章）、“不窥牖，见天道”（第47章）、“天之道，不争而善胜”（第73章）、“天之道，其犹张弓与”（第77章）、“天之道，损有余而补不足”（第77章）、“天道无亲，常与善人”（第79章）、“天之道，利而不害”（第81章）等，其中所说的“天之道”“天道”都没有复归的问题。因此，此处之“天道”恐有误，或原作“天物”，或原作“夫物”。《庄子·在宥》也说：“万物云云，各复其根。”此处作“万物”而非“天道”，此处的“云云”即“芸芸”。

老子的万物是指一切事物，“万物并作”或“妄作”的立论适用于所有的事物——自然的、人事的。但实际上，老子列举的各种具体的“妄作”现象，主要是指人事方面的，这说明老子关注的是人间和人事方面的“异常”。从老子的判断标准来说，在人间和人事世界中，只要是不合乎“道”和事物自身之德的活动和行为都是“妄作”。再进一步，在老子那里，人间不合乎道和德的“妄作”，又主要是指掌握着大量权力和资源的统治者的一些行为。《老子》第3章说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”这里所说“尚贤”、“贵难得之货”和“见可欲”都是不应该有的行为。按说统治者应遵循道的无为、清静、纯朴、柔弱、不争等从事政治事务，但实际上由于他们掌握着最高的权力，掌握着最多的资源，他们又最容易违背道，最容易“妄作”，其产生的后果也更为严重。《老子》一书中有许多地方都是对统治者恶政的揭露和控诉，有两章更是淋漓尽致：

大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余。是谓盗夸，非道也哉！（第53章）

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。（第75章）

政治的异化使老子对人类文明产生了非常暗淡甚至是悲观性的论调。《老子》第18章描述了文明退化和衰败的表现：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

从儒家的立场来说，仁义、智慧、孝慈、忠臣等都是重要的道德价值和理想。但在老子那里，这些东西是“大道废”的可悲结果，特别是“智慧”“孝慈”“忠臣”竟然成了“大伪”“不和”“昏乱”的代名词。对老子来说，似乎有一种不可遏制的力量使人类的本然、本真价值一直在衰退。从“大道废，有仁义”来看，道的衰退是历史和时间中的产物，《老子》第38章更具体地描述了道和德的衰败过程：

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。

韩非对最后一句话的注释跟许多注释有类似之处（将礼看成是消极性和问题性的根源），但对前面几句话的注释则比较特别，他将道、德、仁、义和礼看成是可以相互包含的价值，而不是相反的每况愈下的否定物。^[5]原因很可能是他使用的抄本如此：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”不管是他自己抄错，还是他另有所据，这里的文本很可能是不正确的。一是因为传世的和出土的其他抄本，都是一致的；二是“礼”既然是文明衰退之后的“乱之首”，它就应该同文明的每况愈下相对应，而不是前后价值的相互包含。因此，《庄子·知北游》对这段话的理解和注释应该是正确的：

夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”礼者，道之华而乱之首也。故曰：“为道者日损，损之又损之，以至于无为。无为而无不为也。”今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！

同样，河上公和王弼也是从衰退的过程来注释这段话的。

根据以上所说，老子之所以主张“反”（返回）和“复”（复归），很明显，那是因为事物特别是人间事务在历史和现实中产生了各种各样的异常和异化。

---

注释

[1]参见池田知久：《〈老子〉の形而上学と“自然”思想》，载《东アジア文化交涉研究》，2014年第7号，1~19页。

[2]王弼本脱第一句，此句郭店简本作“罪莫厚于甚欲”。“咎莫大于欲得”的“莫大”，《韩非子·解老》、帛书甲本和简本作“莫憯”。

[3]《韩非子·解老》对“祸莫大于不知足”的注解也说明“欲得”和“不知足”一样就是“贪得”：“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活：是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：‘祸莫大于不知足。’”

[4]“详义利巧”的“巧”，原释文作“主”，据董珊说校改为“巧”。参见董珊：《楚简〈恒先〉“详宜利巧”解释》，简帛研究网，2004年11月9日。

[5]《韩非子·解老》的注是：“道有积而积有功；德者，道之功。功有实而实有光；仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。故曰：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。’”