一、社会之灵与文化转型
世界悄然之间正在发生一种巨变，这种巨变必然是一种形态学意义上的转化，因此可以称为一次转型。这种转型一波强似一波，它首先在我们的精神层面上深度地影响着我们的思考以及相应的行动，这种影响从经济到政治、从政治到社会、从社会到文化，一步步逐渐展开，我们生活的方方面面，都会因此而发生一些带有根本性的转变，它也迫使我们必须对当下极为紧迫的社会现实变化给出一种自觉的选择。并且，这种经由选择而固定下来的生活，其本身又可能会成为下一次新的选择的开始，日常生活因此而成为一种不确定性的存在状态。[1]
时空坐落的现场感和确定性因此而消失殆尽，人们处在同一时间下的不同空间中的相互交流，随着电子通信技术的发达，而成为一种可能和必然。同样，在同一空间下的不同时间存在的展演，更成为我们今天看待过去和历史的一种方式，我们实际上无意之中把我们的生活安插和固定在一座博物馆之中；反过来，我们因此似乎也希望，我们自己的生活就是一座博物馆，总是期盼着现在要比过去更为进步，未来也要比今天更为先进，它的谱系的轨道便是一种博物馆隐喻的谱系。这同时也是我们今天经由某种选择而固定下来的价值观，它改变了我们时空存在的唯一性和确定性，并以波动性和不确定性的风险来对此加以取代。
与此同时，曾经依赖于某种再具体不过的时空坐落的人类学家的田野工作地点，在这个意义上转变成一种不断变化的田野地点，它可能在多个地方，可能在网络上，也可能在历史中，还可能在虚拟的海外世界中展开。总之，就是不在某一个具体时空坐落的点上。这逼迫我们不仅要像之前的人类学家一样去做一种极为静态的描述，还要注意到这静态之前的一系列动态的变化及其走向，并努力探究那种使人和物行动起来的文化力量究竟何在。
作为人类学家，我们因此变得既是一位历史学家，又是一位社会学家，更是一位深思熟虑的哲学家，同时还必须是一位有着敏锐感受性的艺术家。我们面对今天多变的世界，自然成为有着多个面相的人。
今天，在人们开始不断地拿文化来标榜这个时代的总体特征之时，实际上我们也会渐渐地发现，文化真正的意义可能恰恰迷失在了我们对于文化的不断界说和挪用之中。但这绝不意味着，我们现代人对文化有一种必然的忽视或淡忘。反过来，恰恰是由于我们过度看重文化本身，不断寻找自认为已经“迷失了的文化”，并使之成为我们意识的一部分，我们才对文化做了一种并非恰如其分的理解。
很多时候，我们也许并不清楚，文化实际上就是一种无法真正明确地加以界定的飘浮不定之物。如果你愿意，你完全可以像理解“灵”的概念一样去理解一种文化[2]，即文化自身所具有的灵动性，无法真正地为人所准确地捕捉到，而一旦被某人捕捉到了，那就像浮出水面的鱼一般，顿时失去了其在水中的那份灵动性，“灵”在这个意义上等同于“不可捉摸”或“不可言说”。
同时，这种“灵”还可以被看成一种社会之灵，它是在人所构成的社会中才会显现出其灵动性的那份灵性，没有了人的社会与没有了社会的人，实际上都无所谓这份“灵”的存在了。“灵”在这个意义上是为由人所构成的社会服务的，脱离了这一点，我们所有对于文化的理解实际上都是空洞而抽象的，也无法真正让文化这个“灵”有一个恰当的生存的氛围。
尽管西方的人类学家当中有许多人像怀特（L.A.White）那样，更乐于将文化等同于一种精神的科学，但那显然是一种过度功能论或机械论倾向的对精神的界定，即如怀特所声称的那样：
这种从功能论的角度去看待文化的倾向，自然会把精神固化为一种类似物的存在，并从物本身的机理去看待文化，其造就的未曾预料到的后果就是，将精神的东西还原为一种物质的存在。因此才有接下来怀特从物自身的维度去界定的文化的定义，即“存在着传统习俗、制度、工具、哲学和语言等现象，我们总的称之为文化”[4]。随后，怀特又补充道：“文化现象是高于或超越心理现象的人类行为决定因素。”[5]
这种努力把精神活动向物质本身靠拢，进而向自然科学的对象本身靠拢的文化科学，它本身也只能落入一种物质论的陷阱中去，因此，它不仅无法真正体现文化的独立价值，反而导致我们只能单向度地从物质的角度去寻找文化本身的意义，反过来再从物的自身构成上人为地安排出一种文化的意义。不仅像怀特曾经主张的那样，文化在决定着我们的行为，而且像物与物之间的机械纽带关系一样，行为反过来也牵制文化意义的生成。但是，文化恰恰就是这样一种不能够受机械牵制的灵动性的存在，说它是精神的，也并非勉强，但是，如果回到中国的汉语语境中来，我们会发现，它更应该被翻译为“灵”而非其他。
在汉语的语境中，“灵”这个字的含义是与一种变动性以及由此变动性而产生的效应紧密地联系在一起的，因此，它自身一定担当着西方社会理论中所谓“中介者”或“能动者”（agency）的角色。
在《辞海》这部具有权威性的工具书中，“灵”这个字的含义大多跟担当媒介性的中介者的角色有关联。[6]比如最初，在春秋战国时期的楚人社会中，“灵”用来专门指能够“跳舞降神的巫”，如《楚辞·九歌·东皇太一》中有“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂”；还用来专门指“神”的出现，如《楚辞·九歌·湘夫人》中有“灵之来兮如云”，曹植的《洛神赋》中有“于是洛灵感焉，徙倚彷徨”。在价值上，“灵”这个词大多是与好的事情联系在一起的，尽管“灵位”的“灵”也用这个词，但是中国文化里的死者为大的观念，也使这个词有了令人敬仰的意味。除此之外，其他词如“灵活”“灵巧”也是具有正面的意义的。而其中最为重要的便是“灵验”这个词。在这个词中，“灵”的含义体现的是一种反应，即潜伏的东西因为某种原因而浮现出来，这是古代人预测未来生活的最为直接的一种方法和观念的表达。司马迁甚至专门在《史记》中为从事卜筮活动的人写了《龟策列传》，足见这样的人在古代社会生活中的重要作用。
从这些上古文化对于“灵”的解释中，可以见到，“灵”这个字的意义还跟超越一般可见之物的存在的出现或者消失有着极为密切的关系。对于个人而言，它是人存在的一种证明，是人在场的一种标志；对于物本身而言，它则是物的拟人性的一种属性，是物拥有了人的生命的一种类比性的实现；而对于社会而言，它是社会诸多构成要素能够相互勾连在一起的介质，是社会能够发挥其作用的一个枢纽性的机关。[7]
在这个意义上，我们完全可以把“社会之灵”称为一种文化，而文化可以发挥其作用的基础就在于，其超越社会之上的把分散的个体或心灵勾连在一起的能力。这是一种具有很强的能动性作用的社会之灵，它的范围可大可小，可以在不同的个体之间进行传递，亦可以在不同的人群之间散播、传染，由此而达成一种共同意识。在这个意义上，作为社会之灵的文化，所具有的恰恰是弥合差异与凝聚分散的个体的作用。
我们在这里把文化定义为一种社会之灵，其核心的含义是在一种变异之中，社会中分散开来的力量得到统一和凝聚。如果缺少了这份特质，文化也就无法有其自身的存在价值了。社会在一定意义上指芸芸众生，因此，最初严复将西方的“社会学”（sociology）这个名词直接翻译成“群学”，自有其道理，在一定意义上，它更为切近中国社会本身。确实，对于中国社会乃至一般社会而言，它往往是一群原本分散开来的人的聚合，如果抛去人的自我组织的特意安排，自然状态的人则如羊群一般聚在一起。但由人所构成的这一群人，其独特之处恰恰在于，它为自身创造了一种彼此心照不宣的象征符号以及勾连差异的交流媒介，由此一种共同的心灵才能够得以凸显，并引导社会中的这一群人按照一种既定的轨道去行动。
每个人都如木偶一般，身上有一根似乎外在于人，却经由人自身而发挥作用的牵动木偶的线。社会中可能有许多条这样的线，但对它们的牵动，又完全出自某一种力量，正像前文所述，我们一般会把那种力量称为“灵”，那往往暗指我们作为认识能力有限的个人所无法完全掌握的一种力量。而文化，恰恰在这一点上与灵的观念有一种意义上的对等，那便是指社会自身需要由文化的要素来带动而非由其他，文化成为让社会这个有机体可以轻歌曼舞的一份牵动性的力量，它是木偶行动的操纵者。这就像隐藏在头脑中的理性，在深度地支配着我们的行为。我们确实很难想象，一个完全失去理智的人，他存在的状况究竟会是怎样的。对一个社会而言，其规模越是庞大，其力量越是强大，其“头脑”就应该越为发达并极为睿智，由此其所能牵动的人群范围，应该也最为广大且秩序井然。
也许一个不能否认的事实就是，社会的分散性的存在状态，因为作为社会之灵的文化而相互勾连在一起，社会转型在此意义上就不再是简单的社会本身的转变，而是这个作为灵的文化自身的转变。这种转变的基础，一定又隐藏于社会日常生活的诸多观念的转变之中。作为智人的人类，其行为一定不是毫无目的性可言的，其行为一定是一种自我的表达，尽管这种表达并非人们所愿，但它却是真实的表达本身。与此同时，这些能够表达出来的观念本身组合而成一套独特的文化，它离不开一个具体的生活场景和时代的场景。而我们的所有分析，显然需要从这一具体观念的转变入手而进行一种文化转型的考察。
今天述及一种文化转型的人类学，显然不能完全脱离文化、个人与社会，三者之间相互勾连而形成整体性世界图景的呈现。缺少三者中的任何一种，不仅此世界的图景残缺不全，且文化的转型亦不能有其真正意义上的展现。在这三者之中，作为一个整体的世界，中国的图景正在日益凸显[8]，其基础亦是这三者各自所发生的且又相互联系在一起的不同程度的改变。在此意义上，未来中国人类学的微观视野必然会在此三个向度上不断展开实地的田野研究，但在此之前，宏观的鸟瞰必然非常重要。换言之，我们需要对今日中国在世界图景下的文化转型的总态势有一个整体的宏观把握，之后才可能使我们在微观的探索上有一个更为明确的方向。[9]
[1]赵旭东，从社会转型到文化转型——当代中国社会的特征及其转化，中山大学学报（社会科学版），2013（2）。
[2]赵旭东，“灵”、顿悟与理性：知识创造的两种途径，思想战线，2013（1）：17-21。
[3]怀特，文化的科学——人类与文明研究，沈原，黄克克，黄玲伊，译，济南：山东人民出版社，1988：53，值得注意的是，怀特似乎认为，他从中国的无神论哲学家范缜那里找到了对于自己这一精神界定的一些印证。在上引的这段文字之后的注释2中，范缜《神灭论》中的这几句话经由胡适的《生存哲学》这本论文集的引用而得到了转引：“形者神之质，神者行之用，……神之于质，犹利之于刃。……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”
[4]怀特，文化的科学——人类与文明研究，1988：72。
[5]怀特，文化的科学——人类与文明研究，1988：72。
[6]辞海编辑委员会，辞海，上海：上海辞书出版社，1980：10-66。
[7]这里的“灵”的观念是可以与建立在黑格尔哲学基础之上的“理性”的观念相提并论的。在马尔库塞对黑格尔哲学的再解释中，我们注意到，从无生命的物到有主体性生命观念的人之间的连续性和差异性。石头的理性在于反作用于其身上的一切事物，这些似乎使其发生了改变，但是石头并不自知；植物次之，它自身有生命却依旧不自知，它有自身存在的主体，但植物不能理解，即不能够借助理性而使其自身从潜在到存在，也就是它虽有生命的主体，却无法实现自身。而人才是真正有着自我决定能力的主体存在，不仅可以使潜在成为存在，还可以借助理解力和概念的知识来形成生命。这是以理性认识的自由为前提的，这种自由造就了理性可以把握知识的主观性理解，这是石头和植物都不具备的。（马尔库塞，理性与革命，程志民，等译，上海：上海世纪出版集团，2007：23-24，）
[8]赵旭东，中国意识与人类学研究的三个世界，开放时代，2012（11）：105-125。
[9]赵旭东，从社会转型到文化转型——当代中国社会的特征及其转化，中山大学学报（社会科学版），2013（3）：111-124。