三、权力转移与文化转型
相对于西方世界的民族国家下的政治转型，西方以外的世界，其所必然体现出来的是深度的文化转型，特别是在所谓西方的冲击下跟着走了一段路的非西方世界，这种文化转型就更为急迫与必要。而这同时也在迫使西方以外的世界的文化，从曾经被西方的他者观界定的静止与不自觉的文化转变为动态与自觉的文化。这种努力也确实使非西方世界在逐渐脱离西方话语霸权的道路中迈出了方向并不十分明确的第一步，这实际上是一种自我挣脱束缚的努力，但也可能因此而迷失自我的方向。我是谁？要往哪里去？是否有什么便捷的路径可循？诸如此类的问题，都成为以文化为理据的转型的最初设问。并且，答案往往又不止一个。在此，一个长期而又带有冒险性的文化转型，便算是真正开始了。
这种文化的转型，同时也意味着一种跟各个文化关联在一起的转型人类学的必然出现。[1]这是以自我的文化体验为标准的一种文化内生的人类学，它的基础在于深度考察那些被西方现代理性切断联系的文化的逐步恢复与重塑。在这个意义上，正像奥特纳（Sherry B.Ortner）指出的，文化在经历一种公共的、流动的新变化，也因此社会的转型便与文化的生产以及意义的制造紧密地联系在一起，也因此，社会转型便必然是文化的转型。[2]
未来学家托夫勒曾经把暴力、金钱和知识这三者看成现代权力的基础，更为重要的是，他还明确指出，现代的权力在逐渐向知识这一向度上进行转移。[3]在我看来，这一点发现极为重要。可以说，没有这样一种权力转移的存在，文化的转型便不能真正地发生。人的直接的暴力行为，尽管充斥在各类新闻报道之中，但它终究在变得越来越隐蔽，而金钱或资本，在代替暴力的运作上已经越来越广泛。这种代替，所依赖的乃是知识的创造，比如各类法律知识的创造。其结果就是使得更多的人，从原来更多依赖拳头和棍棒的赤裸裸的暴力管控转变为求助于法律规则和诉讼程序本身，暴力因此而变得更为隐蔽和文化化。在中国当下的基层社会中出现的为自己权利进行的抗争，不能不说是法律知识和法律意识开始深入人心的具体表现。[4]在这个意义上，各类的知识和信息在快速地进入我们的生活之中，并开始深度地影响人们的生活本身，人在不经意之中开始为这些知识所引领，当然同时也不知不觉地为这些知识所掌控。
一家大型搜索引擎网站的总部可能就设在某个人居住地的隔壁，这个人每天出门都可见到那家公司灯火通明的总部大楼。它原本是与这个人的生活没有什么直接联系的一个地方，它在空间上不过是一个企业的办公场所而已。但每天只要人们打开电脑，上网去搜索某一条信息，人们便不由自主地与这家并不冒烟的电子公司产生一种极为紧密的联系。说白了，原本不在这家公司上班的人们却都在为它打工，并乐在其中。我们点击的次数成为一种准确的工作记录，并转变为这个企业自身符号与实际资本积累中的一部分。在这工作中，我们自己并没有得到这份劳作的工资，但我们着实得到了信息或知识；而这家企业确实没有付给我们薪水，却得到了我们大家辛苦地夜以继日地点击带来的点击率。这是一个极大的并非面对面的虚拟交换的网络，谁也看不见谁，但我们今天的每一个人都会身处其中，并自我激励去为它而工作，除非我们对影响我们生活和思考的网络置之不理。
因此，所谓文化的转型，可以说是一种权力支配关系的大转变，大略而言，即从权力的直接的支配开始转换到间接的支配，从武力的征伐转变到象征性的支配，从精神的控制转变到沉溺于物质的消费，从对集体的他人的掌控，转变到对一个个实名化的个体的实时监控。我们大约可以归纳出以下这样十五种权力支配形态的转变（见表3-1），它们影响着当下文化的形态及未来可能的走向。
表3-1 权利支配的形态的转型
续前表
对于表31，我也许需要一点时间来对每一项权力的形态转变的趋势作一些具体的说明，以帮助大家理解。
首先是支配关系从直接转变为间接。这是跟权力的虚化以及不可见极为紧密地联系在一起的。我们人在摆脱自然的同时，实际上也是在摆脱权力的自然表现。举着鞭子让人臣服的奴隶主与卑微的奴隶的形象，已经越来越让人感到厌恶，且离人的社会也越来越遥远，人们开始接受并习惯于在一种融洽的关系中制约人或受制于人。不能否认，支配（dominion）的观念深嵌于西方对于自然的理解之中，在文艺复兴的时代里，一种生成变化的世界里存在着的自然是需要人们对此去做探索和研究的[5]，这种理解实际上先验地将自然与文化对立起来，并以人所创造的文化的秩序去支配杂乱无序的自然，这被看成一种再自然不过的事情。并且伴随着新教的出现，逐渐形成的是由个体本身承担起责任，让个人来独自理解和驾驭自然。[6]而在其他的文化里，这样一种思维实际上并非真正存在。
此时，征服也随之变成不见武力施展的支配，它转变为一种象征性的统治[7]，且不为人所清楚地觉察到，它就在我们身边，却像幽灵一般无处可寻。文化在这个意义上成为一种实践，在这种实践中，一种结合了当地文化特征的宰制力量得到强化，对于资本主义经济的发展而言，今天人们所关注的不是其经济结构，而是它如何与地方的社会诸要素紧密地结合而生长出一种新的文化，这是资本主义的一种新发展[8]，同时也可以说是征服观念的新发展。这是借助于映像技术而发生的一种转变，在这一点上，我们无法抗拒新异形象的刺激。
与此同时，一种社会控制反过来开始从专注于我们的精神世界，转变为面向我们所实际消费的物质生活本身。实际上，今天我们已经很难再把精神和物质这两者分得那样清楚，一部电视剧，你坐在沙发上一集接一集地观看，你很难说那电视节目是物质的还是精神的，可能二者都有，无法分得清楚，而权力要去控制的恰恰是这种半精神半物质的电视节目之呈现的内容和方式。
制度曾经是权力的一种最为具体化的表达，它可以通过一种规则而把尽可能多的人限定在一条轨道之上。因此，权力借助制度表达之初是带有集体性的，但是，随着规则的内化，这种制度开始在个体的层面上越来越多地发挥作用，并影响他们的行为。最为明显的例子也许就是心理治疗中的行为矫正技术，它让人经过一种制度性的认同转化，而使制度成为自己人生的指导。
就权力而言，它有一种排斥和社会区分的功能。这样就可以把自己与他人相互区分开来。但今天，这种在自己内部的通过权力的区分，已经变得更为琐碎，且不可见，并且，人们并不会为此排斥而感受到任何的不应该和不适应。
这显然又跟文化从具体到虚拟的转变有着更为直接的联系。所谓具体的文化，乃是一种可视的文化，体现在人们的衣食住行之上，但这种文化开始越来越离开人们生活的场景，逐渐转变为一种知识的储存与展示，因此而变得更为虚拟化。这种虚拟化又通过后工业的数字技术的高速发展与全面普及而得到一种自我的强化，纸质媒体在逐步地消失，与之相伴随的是借助虚拟网络空间而形成的超地方性的全球连接，大众传媒社会学家麦克卢汉（Marshall McLuhan）20世纪50年代所提出的“地球村”观念[9]，今天大约已经是无法抗拒的文化事实。与此同时，对这种虚拟化的知识的掌握，又使得社会中人的区分变得更为细腻和没有感知。因此，宏观意义上的文化的全球化和微观意义上的文化的地方化，这两种力量同样强劲地存在着[10]，但虚拟化的抽象文化，在越来越多地吸引着更为广泛的世界族群。这种文化虚拟化的趋势，显然受到了电子化媒体对于传统的大众传媒的取代的深度影响，在这过程中，想象力（imagination）凸显而成为所谓现代主体性自我感受能力的核心构成要素。[11]而并非哈贝马斯的公共空间意义上的虚拟的公共空间，作为一种私人文化主体性展演的平台开始日益深入人心。[12]
在这一过程之中，话语开始脱离人们日常语言的场景，逐渐进入更为抽象的公共空间之中，它仍旧保持话语本身的变动性，但是已经转变为可以用来否定既有规范的方便之途。新的电子媒体的空间，使得话语生成及对其意义的理解具有更为便捷和随时更改的不确定性的特征，一种多元话语分析的模式也在进入社会学的分析领域之中。在这样的背景之下去理解语词的逻辑，它就不是单一的意义生成，而是在不同的场景下多元主义的意义生成，在今天的世界里，这种情形更为突出。[13]就像严复的翻译曾经是一套专门的话语系统而潜在地引领着近代中国文化的转型一样[14]，新的话语亦在不断地生成之中，它可能不再完全属于善于书写的知识分子这个群体，而是任何有读写能力的新一代的普罗大众，都可以参与到这个多样性的话语系统的创造中来。“国色天香”这四个字是一种既有社会规范的表达，它的意义是可以确定的，但是到了街头餐馆的招牌上写着“锅色天香”时，原有的意义就是一种在饮食意义上的否定，这同时是一种模仿的创造，也是新的意义能够得到激发的灵感来源。这样的类似“山寨”版的意义创造遍布这个世界的各个角落，俯拾皆是。“山寨”版的逻辑不仅是当下社会的逻辑，也是今天话语生成的逻辑。我们因为模仿而否定，因为否定而创造，而所使用的工具就是变动不居的话语逻辑本身。随着表达工具的便捷，结构固化的语言在为灵动的话语所取代。
与此同时，族群的概念也是一样，它从来都是跟一种现代国家的权力联系在一起的，并无可避免地与现代种族与民族的观念联系在了一起。这是一种现代的发明，且为欧洲世界18世纪末掌握了对全球的经济控制权之后所必然衍生出来的一种带有侵略性的观念，如古迪（Jack Goody）所指出的那样，所谓的“他族”或者“异民族”，说白了就是“更少的民族”。而一整套的西方有关民族的知识，都不过是用来说明这样一种关系的正确无误而已。[15]从个体灵魂的塑造到集体精神或表征的发明，这个过程体现出一种现代性，即对于自然状态的分散与混乱群体的驾驭与超越。找出一种共同的东西并去相信它，然后由它来控制一个群体的行为，这可以看成今天族群关系中的权力关系的一个基本特性。族群由此一体性而聚居在一起，保持一种相对具有整体性的支配。这便是一般民族学家所说的民族融合下的民族过程的一种文化表达。[16]但是，随着现代社会各种方便的道路以及交通设备的发明，这种族群的定居生活在被不断地打破，一种流动性的生活在渐渐取代定居的生活，族群认同的样貌也在这个过程中发生着一定形态的改变。而族群内部的人与人之间的关系，因为这种流动性的增加，也在从原来的面对面的紧密关系，转变为一种远距离以电子媒介为基础的松散联系，直接的族群控制已不见了踪迹，而虚拟化的族群问题以及自我创造的“假想敌”成为族群知识构建的思维与信仰的基础。而各执一端的对民族问题的理解和知识积累，使得原本便是被构建出来的民族认同变得更加扑朔迷离，人们无所适从而产生动摇感并随之使族群的文化得到一种重构。在这个过程中，族群内部的权力关系结构也在悄然发生着改变。
而伴随着文字书写的日益普及以及传播媒介的个体化，即自媒体技术的发达和普及，历史的叙述也开始从单一的历史叙述转化为多元的历史表述，即历史或者说世界的诸多面向都不再被看成一种直线的演进。[17]这显然不同于狄尔泰在评述舍勒尔的方法论时所说的，把“先辈的世界”不当作“精神和心灵的故乡”，而是使之成为“历史的对象”。而这些在伽达默尔那里都属于去掉了“生活关联”，使之与自身的历史构成一种距离感，“而这种距离就能使历史成为对象”[18]。对待历史的以怀疑为基础的否定的逻辑，使得历史成为人们审视并最终抛弃的对象，而非像古代的人那样自己把现实融入历史之中并使历史永存。而今天那种曾经有的把西方的时间意识无端地强加在其他地方的历史上的所谓“偷窃”行为，或者说“世界历史需要欧洲提供一种简单的时空计量方式”的时代，已经一去不复返了。[19]每一个人的生活史，都在成为一种被表述的对象而进入多元的叙事当中去，并作为一种自我疗愈的专门途径在发挥其独特的作用。在伯林（Isaiah Berlin, 1909—1997）所谈论的狐狸与刺猬两种类型的人的隐喻中，我们开始从仅仅知道一个大问题的刺猬型的认知，逐渐地转变到像狐狸那样在纷繁复杂和多样的环境中生活，并尽可能多地去享受这样的复杂性和多样性。[20]这很像一位出租车司机，他每天拉了多少客人，客人究竟长什么模样，并不为他所记忆和确知，但他确切知道自己拉了很多人，也知道在这个过程中认识了很多人，并经历了很多事情。
在这个意义上，权威的持久性也在因为受到这种场景与叙事的多样性的挑战而发生转变，今天已经没有贯穿于人的始终的永久性的权威的存在，衰老本身就是权威丧失的一个信号，而权力地位的不断变换，更使得这种权威越来越多地不再专门固定在某一个人的身上。伴随着新知识的不断创造，社会中旧有的权威，很容易就会被掌握新知识、技术和信息的专家取代。因此，持久的权威的概念在今天显然已经有些过时，代之而起的是权威的暂时性、流动性和不确定性及其在个人身上的附着。结果，一种竞争性的丛林法则开始在现代社会中发挥其真正的影响力。但不同于权力的原始形态，它一定是非暴力的。
而暴力在这种竞争之中不再显现了。权力之争体现为一种表面上的不争，似乎每一个人都有一个自己的位置，但这个位置一定是流动和变化的，因此，在不争之中又确实隐含着一种竞争。也许公共汽车的座位就是我们当下社会的一个缩影或隐喻。可以说，对于文明社会而言，公共汽车中站着的人与坐着的人之间并非没有真正的争抢，但这争抢一定隐藏在每一个人的心里，并且是看不见多少痕迹的，只有某个坐着的人站起来下车，我们才会看到这个位置变成大家哄抢的对象。但它同样又一定不是暴力的，而是非暴力的，“先来后到”的默契或行动逻辑，让就近站着的人最有可能抢到座位。因此，相互之间也就不会有暴力的冲突，但暴力却真正地隐藏在一个没有抢到座位的乘客的内心之中，且绝对无法让人直白地见到，而是深度地压抑到其内心世界中去。
就技术而言，它意味着一种由社会来加以认可的驾驭人的工具。最初，实际上是人在摆布和发明技术，最后则一定变成被发明出来的技术在摆布和安排人的各种活动，我们因此而依赖于技术本身。这就是一种现代社会中技术的辩证法，亦可说是技术拜物教所造成的一个不可预期的后果，但结果是人受制于技术本身，且技术逐渐复杂化到人无法直白地去理解这些技术本身。比如，一开始水利技术一定是直观可见、一目了然的；但到了今天的大型水电站，控制水和利用水的技术转变为极抽象的一整套知识，被归并到社会的一个专门的行业之中去。至于跟生命有关的生物技术，那就更加具有抽象性了。与此同时，医疗技术在日益侵入我们日常的医疗实践中来，并深度影响我们对于健康的认知。恰如伽达默尔所言，曾经服务于我们身体的治疗，转变成对我们身体的一种控制，更为重要的是，这种以借助技术来医治个体见长的医疗技术，又被毫不怀疑地应用在对社会与政治的治理之上。[21]显然今天，还有什么能够比得上医疗技术对人本身的深度关怀？但换个角度看，我们的社会变得又有哪里不像现在的医生和病人的关系呢？
就生命本身而言，我们的生命乃是由身体这个有机体来承载的。它曾经有一个自然状态的存在，身体的机能依环境的供给而自然成长。但随着现代人身体观的转变，权力由外而内以及由内而外这两种力量的共同作用，使身体成为一种社会的幽灵要去直接控制的对象，同时也是自我的精神要去刻意控制的对象。身体因此不再被看成自然的一部分，而是努力要从自然中脱离的一部分。这又凸显出一种生命的辩证法，即本来一体的身体和灵魂，被人有意图地相互分离开来，然后再用一个去控制另外一个；但是反过来，观念的身体化又实实在在地影响着灵魂自身的表现形态。
最后则是信仰的问题。尽管信仰和宗教之间有着深度的联系，但是信仰并不必然等同于宗教。信仰曾经是人们的一种实践活动，即借助仪式或者日常的行动来表达自己内心的倾向性。如果我们对茶有一种信仰，这信仰就会具体地体现在我们喝茶的行为上，至于茶是什么，如何去种植和制作，这些都并非一个茶的信仰者必须或必定知道的，大多时候也是没有必要知道的。饮茶人可能只要付诸喝茶的实践即可，很多时候关于茶的知识并不能够促进对茶的信仰。请问，有几个研究茶的专家，真的热衷于饮茶呢？而反过来，又有几个醉心于茶之人，是茶的专家呢？但是，今天这种实践的信仰本身也在发生一种转变，其特征便是，我们了解的关于信仰的知识，显然多于对一种信仰的实践，我们知道信仰的内涵，甚至可以为这种内涵侃侃而谈，著书立说，却不一定会真正地去实践这种信仰，即我们对于这种信仰知道却不真正忠诚地发自内心地去付诸实践。换言之，我们正进入一个某方面信仰的研究专家远远多于其信仰的实践者的时代。
综上所述，我们对于权力的理解，实际上更多是把权力看成在社会中施展力量的所有方式，而文化只不过是其中的一种更为隐蔽的方式而已。而权力施展方式的转变体现出一种转型，其归宿则在文化施展力量的方式上，它含有可见的与不可见的两个方面的特性。就文化的形态而言，它是可见的，那就是一种差异性的存在；但就其内涵而言，它却是不可见的，它在使用一种来遮盖另外一种，这实际又是一种独具匠心的文化修饰，需要对此一转化进行分析才能将其探究出来。因此，真正可见的是一种文化形态的改变，但是不可见的可能就是其背后的观念，这含有一种价值的选择。在从自然到文化的维度上，我们人类离自然的状态越遥远，文化这一维度就越会发展并发挥其实际的作用。
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