序　一部未完成的著作

皮克林（W.S.F.Pickering）

显而易见，“祈祷”几乎没有成为过人类学家独立的研究对象，就更不用说社会学家了。莫斯关于祈祷的研究使得他成为少数怀着人类学的兴趣处理这个问题的学者之一。（注：例外的是，近几年出现的斯蒂芬·海德利（Stephen Headley）1994和1996年的作品，以及帕金（Parkin）和海德利2000年的作品，及参见发表在《人类》（L'Homme）34卷（1994年）的文章。当然，更早的学者如弗雷泽和后来的马雷特也思考过这个问题，但有一定局限。）如同在别的方面一样，莫斯也是这方面的先驱。

马塞尔·莫斯生于1872年，是爱弥尔·涂尔干的外甥。19世纪后期的法国社会学作为一门大学学科建立起来，作为这门学科奠基者的涂尔干对后世影响深远。舅甥俩都出生在洛林的埃皮纳勒，均是无神论者，都有深厚的犹太家庭背景。而且，他们对宗教有着共同的、敏锐的兴趣。这一点至少在“祈祷”这一不太出名但很重要的研究里是显而易见的，在这里这项研究首次被译为英文。

莫斯对祈祷的研究构成了他的博士论文。然而，完成这些论文的过程却并不顺利。在波尔多大学期间，他在舅舅家长式的监督下通过了哲学教师资格考试。那时他就已经决定要去巴黎念博士，他的辅修论文——拉丁文论文——将会研究犹太哲学家斯宾诺莎及其与莱奥·希伯莱厄斯（Leo the Hebrew）的关系（莫斯1979）。（注：也可参见詹姆士和阿伦（James and Allen，1998）修订的莫斯在1979的英文译稿，第35页。）事实上，当他1895年来到巴黎时仍一直这样想，但两年之后他放弃了这个想法，与古修（M.Couchoud）的相遇打消了他之前的决定。此前很长一段时间，他曾决定去高等实验研究院（Ecole Pratique des Hautes Etudes）第五系学习哲学，以及闪米特语言和宗教。这个系旨在进行宗教的科学研究。莫斯乐观地认为在那里几年内他就会写出他的主修论文，论文最初取名为“论祈祷的起源”（‘Sur les Origine des la prière’）。这项工作没能完成。他学术生涯中的这些未完之作被他带进了坟墓。但是，这种事也并非只发生在他一个人身上，至少涂尔干学派的另一位重要成员也没有做得更好，尽管他也是非常出色的学者，这就是昂利·于贝尔（Henri Hubert），他死于1927年。此外还有罗伯特·赫兹（Robert Hertz），他也没有获得博士学位。他死于一战，年仅33岁，一直没能确定研究主题（Parkin1996：3—4）。他们都是莫斯的同事和亲密战友。

论文攻坚

是哪些事情使得莫斯最终没能完成他的论文呢？在1897年，也就是他来到巴黎两年后，涂尔干建议莫斯就其研究的预期结论（poject ferme）请教他的一位朋友，哲学家埃米尔·布特鲁（Emile Boutroux，1845—1921）（Durkheim1998a：53）。然而，这些事情看起来对莫斯的论文并没有什么明显的帮助。于是，莫斯想去旅行，去荷兰或者英国这样的国家也许会有所收获，因为他可能会见到志同道合的学者，也对宗教的科学研究感兴趣（Durkheim1998a：62）。他在1898年第一次去了英国，但是他的舅舅敦促他缩短行程，暗示他可能是在浪费时间。

很长一段时间，莫斯完全沉浸在有关澳大利亚土著的民族志阅读之中。这些民族志资料后来都被应用到涂尔干的著作《宗教生活的基本形式》（1912a）（以下简称“基本形式”）一书中，而这些材料对于莫斯自己的论文来说也是必要的。从1901年到1902年，莫斯在高等实验研究院开设了两门关于祈祷的课程，在课上他无疑使用了这些注定要用在博士论文中的材料。在这些方面他得到了同事的鼓励（Fournier1994：333）。除了晚年一次去北非的短期考察，莫斯是一个摇椅上的人类学家，他论文中使用的绝大部分民族志材料来自诸如斯宾塞（B.Spencer）、吉伦（F.J.Gillen）等其他学者的田野考察资料（参见Morphy1998）。

在1909年，也就是莫斯开始论文写作的约摸第十二个年头，那年他37岁，他决定公开出版他论文的导论部分，第一部分简介和第二部分，“简单口头仪式的本质”就是基于澳大利亚民族志材料写成的（1909）。（注：在卡拉迪的《马塞尔·莫斯：作品全集》中可以看到“论祈祷”这篇文章，参见卷一，第357—477页。（见Mauss1968—9）。卡拉迪删除了最后一页。）根据保存下来的抄本，这部分论文长达176页，艾尔肯（Alcan）自己有复本，他出版了几乎涂尔干学派的所有著作。事实上只有很少的复本留下来，据说存世的只有六份。连同有关澳大利亚土著生活其他方面的研究，这是莫斯多年研究的唯一成果，这么多年的研究最初给了他巨大的希望而后带给他太多痛苦（Fournier1994：331）。莫斯把论文前两部分内容的手稿交给了涂尔干，涂尔干对此非常不满意。埃斯皮纳斯（Espinas）在波尔多继承了涂尔干的思想，那时在巴黎，他欣赏莫斯所采用的方法。然而，涂尔干要莫斯的导师西尔维恩·列维（Sylvain Lévi）来评价他的研究。评价的结果终结了这项研究，也不再有复本。现有极少量的复本鲜为人知，封皮被冠以“样本”的字样（参见扉页）。据莫斯说，出版的部分在他这部夭折了的论文中只占计划的四分之一（Mauss1979/t.1983：148）。他原本计划撰写澳大利亚、美拉尼西亚、波利尼西亚土著的口头仪式，还有印度吠陀经典中的类似仪式，以及闪米特和早期基督教的相关内容。这个研究计划似乎被他的宏大抱负击毁了。

对澳大利亚土著新的民族志资料的关注使得莫斯对继续自己的论文产生了严重的疑虑，这些新的材料来自卡尔·斯特雷洛（Carl Strehlow），就在莫斯准备出版自己论文导论的时候这些材料进入了他的视野。这关系到莫斯有关阿伦塔部落民（Arunta）是否存在祈祷的观点能否成立。莫斯在他出版的第二部分中提出了这个问题。到了1921年他仍在试图解决斯特雷洛在作品中提出的问题（参见《社会学年鉴》，XII：445—448；Fournier1994：340）。涂尔干在《宗教生活的基本形式》（1912a）一书中频繁附带提及斯特雷洛的作品，并大加赞扬。1920年代莫斯继续开设有关土著及其口头仪式的课程。不管周围的世界发生了什么，论文本应是他巨大的工作（Fournier1994：331），但它最终没能完成。

莫斯论文的内容除了流传下来的，如有关印度和闪米特人祈祷的研究，其他内容以及他与斯特雷洛的通信均不为世人所知。但可以确信的是，这些内容在那时是存在的，也许他曾以笔记的形式在课堂上给学生讲过。然而，莫斯对祈祷的兴趣并不仅仅局限于他的论文。卡拉迪（Karady）在《作品全集》（Œuvres）里列出13个词条，他把它们归为笔记。笔记中还包括莫斯对有关祈祷参考书目的评论，尽管它们也涉及其他对象，比如原始人的观念（《作品全集》卷一：478—524）。卡拉迪收集到的相关文本有力地支持了莫斯的论文（同上：525—548）。论文中有对祈祷和结盟事实坚定的推测。莫斯的这篇导论成为他接下来几十年研究的背景。在他后来的作品中从来没有提及过这篇论文。他似乎并不希望人们了解它。扎诺夫斯基（Cazeneuve）在1968年写了一本关于莫斯的小书，书里花了大量篇幅介绍莫斯关于祈祷的研究，他也强调莫斯几乎没有在其他作品中提及过这项研究，尽管事实上莫斯一向很少在作品中涉及任何早期的研究（1968：76）。这项研究也很少被学者们提及，不管是人类学家，历史学家或是神学家（同上：77）（注：有一个例外参见阿伦（1985）。）。最明显的例子就是列维斯特劳斯，尽管他也推崇莫斯的著作。但是，有一个人是例外，人类学家莫里斯·李恩哈特（Maurice Leenhardt）在他给莫斯的讣告中（Leenhardt1950—1951）突出强调了这项研究。莫斯后来那些开创性作品的夺目光芒掩盖了《祈祷》，如“礼物”、“身体技术”、“人观”等。但庆幸的是，因为被卡拉迪收录在1968年莫斯的《作品全集》里，莫斯的祈祷研究得以引起了公众更多的注意，即便如此，似乎没有学者曾深入地研究过它。马塞尔·福涅尔（Marcel Fournier）近期细致地介绍这项研究的背景而不是莫斯写了什么，他依旧没有对这项研究的内容本身花费更多笔墨（Fournier1993：331—341）。

之后，更加令人吃惊的是，德国民族学家的发现完全中断了莫斯的写作。根据他的研究计划，他那时正要准备公开自己的论文。这使得这部作品很突兀地结束了，使得论文本身看起来有些怪诞。李恩哈特认为这篇祈祷的论文之所以没有完成的原因在于斯特雷洛的新发现（Leenhardt1950—1951）。但是令人好奇的是，即便存在澳大利亚的争论，为什么其他更多的内容没能出版，尤其是因为莫斯对该研究对象拥有如此丰富的学识。难道所有这一切真的与那份特别的民族志报告密切相关？最终放弃出版的决定和莫斯的导师列维有很大关系，但具体的原因依然是个迷。恐怕只有莫斯本人知道答案。莫斯于1950年辞世。在本书的最后一章，墨菲提供了一个貌似合理的答案。他认为，随着莫斯的进展，他已经能够驾驭那些新发现的民族志资料，但这些材料与他所完成的内容有冲突。他进一步暗示，莫斯同时也已经发现，祈祷作为一个总体概念是很难被把握的。

然而，也不能否认还存在其他的原因。

个人因素：涂尔干对莫斯的影响和要求

有的研究想要表明，莫斯没能完成《论祈祷》的原因不该过多归结于他智识上缺憾，而是应该看到他自身的性格因素以及他与舅舅的关系所引发的问题。莫斯论文的中断暗示了某些心理因素，尽管原因是什么很难精确断定。人们唯一能做的就是指出他的性格和人际关系这些事实与论文写作中断之间有某种关联。

尽管莫斯与涂尔干之间的通信已经出版成书，我们知道了迄今为止更多的有关祈祷未能完成的传奇背景（参见Durkheim1998a）。很明显，莫斯并不像他严肃的舅舅那样拥有确定的目标和决心。我们了解到，存在很多偶然因素。当舅舅斥责他的外甥缺乏决心和不够自律时，这阻碍了莫斯努力写作他的论文（参见Durkheim1998a：31，129）。1898年，涂尔干写道：“有一件事情你必须严肃认真地对待，就是完成你的论文。出于尊严你应该这样做，为了我们你也要这样做。”（同上：124）稍后在1907年他又写道：“在长久地准备一本可能完成不了的书的过程中，可能会让人感到很荒谬，这种荒谬会因为你见证了别人的成果而被夸大，但是请你不要害怕这样的荒谬。”（同上：387）早些时候，涂尔干极力鼓励他，并暗示他会给予莫斯帮助。本来帮助都应该是相互的，莫斯发掘出来任何一条民族志材料都提供给了涂尔干（同上，124）。涂尔干警告过莫斯，如果他不能产出作品，他这一生将注定成为中学里的普通教授（同上）。涂尔干在1898年的另一封信中写道：“你的雄心壮志已经消散了……但你现在还很年轻，还没到快退休的年纪。”（同上：149）“我们却还没看到你的论文。”（同上：134）

涂尔干认为，在莫斯和于贝尔合著“献祭的性质与功能”时，莫斯就远离他最初设想的目标，即论文的完成，尽管这部作品的出版也很重要（同上：149）。这篇论文写成于1898年，与《论祈祷》有很多关联。

这似乎表明，莫斯开始从事研究的时候，大家只是期望他能成为一名中学教师，但是涂尔干和莫斯寡居的母亲都认为他不应该接受这样的命运。毫不奇怪，他的母亲常常敦促莫斯要完成论文并为他提供经济上的支持（参见Fournier1993：334）。1930年，差不多算是他的晚年了，才成为了法兰西学院的教授。从我们了解的情况看，尽管莫斯在教育以及有创见性著述方面取得了突出的学术成就，但很明显，他曾经一度认为自己也许会作为一位中学教师在一个遥远的中学里度过余生。在要求莫斯用功学习，严格自律方面，涂尔干并不是无可指责的。他向自己的外甥提出了各种各样的要求。比如说，他让莫斯为《社会学年鉴》写了无数评论，这是一份创立于1896年的重要刊物，涂尔干是其创立者和指导者。他还让莫斯负责别的工作，诸如阅读民族志文献为他自己关于“自杀”的研究准备数据资料，这其中涂尔干是受益者。还有，涂尔干在波尔多而莫斯在巴黎期间，他要求莫斯跟他保持频繁地通信。事实上，涂尔干劝说他的外甥成为一个严谨的、像他自己那样专业的学者的所有努力都失败了。

对“祈祷”的学术兴趣

尽管像我们提到的那样，莫斯是唯一把“祈祷”本身作为研究对象的人类学家和社会学家——在涂尔干的那个时代这两门学科并未被区分——但不应该认为在那个时代就没有对祈祷的学术研究。由于本篇序言的目的与其说是要详细介绍祈祷的文本内容，不如说是把它放在学术和个人写作的语境中进行解读，所以把这一时期其他关于祈祷的研究放在一起进行参考就是合适的了。

在上世纪之交，神学家、宗教哲学家和宗教史学家之间有着深厚的共同关注点，他们都力求应用科学、客观的方法来研究宗教对象，祈祷被视为宗教现象中重要的构成部分。他们使用了历史批判、语言起源研究、心理学以及比较研究等方法。这些世纪末的作品许多都是德国人写的，如戈尔茨（E.von der Goltz）、恩格特（H.Engert）、德鲁（P.Drew）和迪贝柳斯（O.Dibelius）。莫斯阅读了所有这些作品并特别称赞戈尔茨是用社会学的方法对基督教祈祷的客观史进行研究的极少数学者之一。然而，莫斯看到，他缺乏关于祈祷起源的理论，并且神学色彩过重（Mauss1903：212；215—216）。莫斯反对神学家和哲学家的很多研究，他抨击过荷兰学者提勒（Cornelius Tiele）和法国人萨巴蒂埃（Auguste Sabatier）。我们只能用简短的篇幅来回顾这些学者，因为他们的作品在今天差不多已经不为人知了。

提勒和萨巴蒂埃

提勒生于1830年，1902年辞世。他是荷兰阿明尼乌教派牧师和莱顿大学的神学教授。他是近东语言和历史研究的专家以及比较宗教研究的权威。他的著作不仅在荷兰有影响，在法国高等实验研究院也有影响力。他于1896和1898两年在爱丁堡开设吉福德（Gifford）讲座，题目为“宗教科学的要素”（1897—1898）（参见Mauss1899a和1900的评论）。宗教的关键要素是崇拜，而在崇拜中“祈祷是最重要的元素”（1897—1899，II：133）。最终宗教的本质不能够用科学研究确定。他认为，超自然的现象超出了人的感知世界，因此不能通过科学或哲学来证明或证伪（同上，I：4—5）。莫斯对提勒的批评是：他过于哲学而不够科学，他看待上帝演变方式时所持有的进化论观点过于简单（Mauss1900：547）。

萨巴蒂埃（1839—1901）是法国新教的牧师以及斯特拉斯堡的神学教授。但后来他离开了那里，因为1870年战争之后，德国与阿尔萨斯（斯特拉斯堡在这个地区）合并了。结果，在1877年他帮助建立了巴黎新教神学院，由他担任院长。由于热心宗教改革，他强烈支持施莱尔马赫（Schleiermacher）和里奇尔（Ritschl）的思想，这影响到了法国高等实验研究院。他在很多方面为法国新教以及天主教中现代主义的发展铺平了道路。他最著名的一本书叫《根据心理学和历史的宗教哲学概要》（Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire）在1897出版（参见莫斯的评论，1898）。对他而言，宗教是建立在普遍的神秘感之上的。这与个人所面临的命运问题的观念联系在一起。宗教是苦难中的灵魂与外在于个人的神秘力量之间可感知的关系。这种关系通过祈祷来实现。“祈祷可以区分那些围绕在宗教周围的现象，比如说道德感或美学感受。”因此，祈祷成为判断宗教性的标准。显然，他抨击“自然”宗教的观点就不足为奇了，因为在他看来，所谓的自然宗教剥夺了祈祷的人。

莫斯、提勒和萨巴蒂埃有一个共同点，就是他们都声称从事宗教科学。在这个名义下，他们可以在索邦神学院（巴黎大学）研究宗教，在巴黎大学神学院属于高等实验研究院第五系（参见Strenski，1997）。宗教科学构成了研究宗教生活和宗教原理的一种方法，这种方法可以避免陷入神学教条主义和忏悔式的解释。宗教事实处于首要地位——首先是对古代语言和文献的研究以及历史和文本批评，接下来要做的才是极力解释这些事实。这时候心理学、人类学以及社会学就派上用场了。

然而，很多学者都离开了事实，违背了科学原则。把他们自己的信仰带进学术领域。从写作《宗教科学》开始，他们就把自己的信念——如对基督教和宗教本质的信念——投射在研究上。这一立足点基本上是西方的，即使研究东方的宗教。这一点可以从提勒身上看出，他说：“有一件事是确定的，宗教深藏在我们灵魂最深处，我们的宗教是我们，因为它使我们超越了有限性和短暂性。”（1897—1899II：24）总体而言，这些学者都是进化论者，有的把基督教视为宗教的最高形式。现代主义或者宗教自由主义就成为抵制和积极改造传统教义的学者们标榜其努力的最方便的词汇了。除了已经提到的自由派的新教徒和犹太学者，天主教徒中较为知名的是莱罗伊（Le Roy）、拉贝托尼埃（Laberthonniere）、布隆德尔（Blondel）和鲁瓦西（Loisy）。历史学家德雷珀（Duschene）多少也算这一类。这些学者中不少人希望通过应用科学的方法，使得宗教，确切地说是基督教，更能被那些抵制传统基督教教义和实践的学者接受。

如何解决在坚持宗教信仰的同时又接受宗教科学的研究成果呢，解决之道就是使得宗教的核心基于体验之上。对萨巴蒂埃来说，这意味着“我”以一种主观的、神秘的方式对普遍力量的体认（1897I：viii）。但是，如果以更加现代主义的思路来评估它的逻辑推论，那么宗教看起来不过是一种道德观，然而，像萨巴蒂埃的一些学者避开了这种处境，坚持认为宗教体验超出伦理价值范畴。但是，实际上现代主义者仍然本着康德的精神，突出强调道德的方面。

涂尔干学派如何回应现代主义呢？斯瑞恩斯基（Strenski）十分恰当地指责涂尔干及其同伴们妄图能够鱼与熊掌兼得。他们确实坚持认为事实是最重要的，但涂尔干主义经常被认为是社会范畴的还原论者，强调社会的而非个人是其方法论的出发点（Strenski1998）。当然，如果有那么一个学术团队，他们将宗教科学作为研究的基础，在研究宗教的时候不掺杂任何神学教条的价值评判，那么涂尔干学派应是最具代表性的。人们可能认为他们喜欢现代主义。然而，就像我们提到的那样，莫斯在对祈祷的研究中已经明确在总的方向上他们并非如此。现代主义者对科学采取中庸之道，只是半心半意地接受。涂尔干学派中除了一两个人以外的其他人即使不是无神论者，也是不可知论者。唯理论的人文主义使他们不妥协于任何宗教所谓的“真理”，特别是在那些诡辩者面前。正如我们指出的那样，现代主义者以“摆脱宗教”为他们的终极目标，但这个目标却破坏了他们所谓的客观性。他们中很多人尝试使宗教现象普遍化，比如说某个部落的信仰接近基督教上帝的概念，事实上显示了前基督教式的偏见。这又常常与进化论的观点关联在一起，这种观点宣称，从原始社会开始，已经显示出某种神的安排，基督教成为最终的演变形式，早期宗教为最后基督教的出现提供了准备（全集一：533）。（注：在德日进（Teihard de Chardin）的作品中，这种观点在欧米茄点（Omega Point）的概念中有暗示。）经过适当修正后，这个看法在一战后的几十年里被许多学者接受并一直延续到1950年代。如吉姆（E.O.Jame，1888—1972）就是其中一个，他是当时英国比较宗教学的泰斗。他把自己的工作看成是调和日益增长的宗教“科学”知识与神显观念之间的关系。

尽管涂尔干学派对现代论者持批判态度，但他们保持低调。原因是政治性的。高等实验研究院早期被自由主义的新教徒把持。涂尔干学派希望能够在那里建立稳固的、有一定影响力的地位。他们逐步认识到抨击现代论者并不明智，尤其是反对萨巴蒂埃和艾伯特·瑞威尔（Albert Reviller），除非等到他们在那里站稳脚跟（Strenski2000）。

弗雷德里希·海勒

对莫斯时代学者们对祈祷研究兴趣的简要提及促使我们回想起这个潮流一直延续到一战后。1918年海勒（Friedrich Heiler）的《祈祷》（Das Gebet）一书问世并成为了某种意义上的经典。海勒生于1892年，是一个罗马天主教徒，并成为了路德教派的高级牧师，在德国理论界拥有众多学术职位的头衔。

这本书的某些思想和莫斯很像，然而，可以确定的是海勒并没有读过莫斯的作品。而他俩都把祈祷这一现象的立足点视为宗教最普遍的构成要素。最初他们在一个发展的和演化的框架中，使用历史和人类学的方法来考察祈祷现象。他们都从观察祈祷的原始形式开始，认为个体神秘体验是祈祷的最高形式。

这两位作者都把祈祷视为不仅是普遍的，或者说几乎普遍的，而且也是宗教的本质——它的核心。海勒引用了很多支持他这一说法的作者的观点（［1918］1932：xiii）。但毫无疑问，莫斯和海勒在侧重点和分析方面还是有着根本的差异。对于海勒来说，个体总是优先于社会的，祈祷是……信徒与神之间生动的交流，祈祷应该被认为是个人性的、体验的，这种交流反映了人性社会维度的形式（同上，358）。海勒传统基督教的背景促使他把祈祷视为这个传统的核心。祈祷是个人与神之间的交流，包括情感方面。他写道：“真正的祈祷是个人体验的自然流露。或者至少是个人体验和思想斗争的结果。”（同上，xxii）只有在该书的结尾，海勒才谈到了公共崇拜中的祈祷。对于他来说，仪式显然是和原始人有关的，因而也与巫术联系在一起。

正如莫斯转向人类学来解释祈祷，海勒像前面提到的其他学者那样诉诸心理学的解释。这本书的副标题是：“宗教的历史学和心理学研究”（A Study in the History and Psychology of Religion）。心理学更容易被神学家和基督教学者接受，因为心理学的出发点是个体的内心。而与之截然相反，社会性的事物是非个人的、情感中立的，因此社会学和人类学也应如此，这些学科带有机械论的特点，还有点决定论的味道。这与基督教关于人的看法背道而驰。在寻求解释祈祷动因的过程中，海勒接受了他那个时代的普遍看法，即认为最初的祈祷来源于恐惧、贫瘠、灾难和对食物的渴求。这种简单的解释以及对起源的猜测是涂尔干和莫斯坚决反对的。“绝对的”起源是不可能发现的。

祈祷最高形式是神秘主义，海勒把它视为是“一个人向唯一本原的飞跃”（the flight of the alone to the Alone）。很明显这有着很深的心理学印迹。作为一个路德派，海勒对待神秘主义的态度有些矛盾。认为人与上帝之间的交流并不需要中介，那耶稣基督岂不是多余的了。

祈祷的心理学：赛贡德的论文

前面已经提到祈祷心理学研究的路径，这里有必要再深入一点。

有趣的是，莫斯给他的朋友们看了他未完成论文的导论部分两年之后，一个委员会审核了约瑟·赛贡德（Joseph Segond）同样围绕这一主题的博士论文，他的答辩委员中就有涂尔干，在答辩过程中，涂尔干给予了很多评论（Durkheim1911e），论文出版后莫斯也给予了评论。

涂尔干有力地批评了赛贡德的论文，他的立场在莫斯的作品里体现得很明显。他的批评围绕着两条线索展开：首先，赛贡德采用主观的方法，并依赖于个体的个人体验。他认为集体的心理状态只不过是“社会影响在不同个体良知中的共鸣”（Lukes1973：658）。其次，赛贡德的注意力局限于祈祷的各种原始形式，但不少学者对早期社会诸如澳洲部落是否存在祈祷仍存有怀疑。

赛贡德的关注点是神秘主义，并将其视为祈祷的最高级形式，涂尔干指出神秘主义不适合进行客观研究。神秘主义完全依赖感觉，以及超越自我直接与超验的神进行交流的意识。最终，祈祷变成了沉默，祈祷中的主观因素成为了所有因素中最玄奥的部分。与莫斯的观点形成共鸣，涂尔干也批评了赛贡德没能把祈祷看作仪式。很明显，赛贡德的论文与新教徒现代主义论者的观点非常一致。也许他自己就是一个新教徒。（注：乔弗·赛贡德（Joeeph Segond）与路易斯·赛贡德（Louis Segond）有关，后者是一位《圣经》注释家，生于1810年，1885年逝世。1880年他翻译了一本受到很高赞誉的法文版《圣经》，在牛津和法国出版。顺便提一句，乔弗·赛贡德（1872—1954）成为了埃克斯—马赛大学的哲学教授并有关于哲学和心理学研究的大量著作。然而，他主要的关注点是要深化和发展柏格森（Bergson）的思想。）

那么，莫斯是如何评论赛贡德的论文的呢（这个评论在本书中已经翻译过来了）？毫不奇怪，莫斯的评论没有丝毫赞许，就像上述涂尔干的评论一样，这也显示出莫斯与自由派新教徒的区别（Mauss1913）。尽管，莫斯说，赛贡德考虑过涂尔干学派的方法，但他没有对此作出真正贡献而且事实上并没有理解它。他没能看到影响祈祷的因素在于祈祷者（显然，这里存在莫斯对心理学方法的让步）。就像他的舅舅，莫斯批评赛贡德把神秘主义作为重点，并且在个体灵魂之上预设了一个更高的存在。

与既有人类学观点的分歧：祈祷和咒语

尽管莫斯毫无疑问地受到其他研究祈祷的自由派新教神学家以及历史学家的影响，与此同时对他们进行了批评，他也挑战了那个时代研究宗教的人类学家和历史学家，他们并不把祈祷本身作为一个独立的研究对象，只是对此显示出有限的兴趣。莫斯在有的观点上并不同意他们。

在穆勒（Müller）、马雷特（Marett）和里弗斯（Rivers）看来，祈祷起源于宗教演化的最后阶段，它在巫术的较早阶段已经出现，那时个人并不祷告而是念诵咒语，即在巫术的情境下使用咒语、魔咒。咒语与祈祷的区别，就好比巫术与宗教的不同。

祈祷显示了某种非机械性的、个人的东西——比如祈求就是个人的——这些东西既可能为祈祷者所祈求的超自然存在所应许，也可能并不被应许。人们设想神具有人格性，而这种人格性使祈祷产生了效果。但祈祷也可能是自由表达出来的、感谢和赞美神的话语。相比之下，巫术则具有偶然性——借助了某种原始科学的行为，如果行使了正确的语言和行动，就会导致特定的结果。这种祈祷可能被看作是施咒，经常和魔法、符咒相联系。祈祷的功效取决于正确的程序、仪式行动。

莫斯（和涂尔干）挑战了这种非此即彼的假说。只有像涂尔干在《基本形式》（1912a）一书中所说的那样，才能解决这个问题，也就是研究已知的最原始的部落，他俩都认为是澳大利亚土著。克劳利（Crawley）和施密特（Schmidt）没有进行过田野调查，但他们认为：事实上澳大利亚土著使用的是咒语而不是祈祷。另外一些从事过田野调查的学者，如霍伊特（Howitt）、斯宾塞和吉伦也同意上述观点。但是，帕克（Parker）夫人这位同样是早期的民族志工作者，则相信他们是真的在祈祷，这些祈祷是说给超自然存在的。针对祈祷与咒语、对神的祈求和对魔力的呼唤这些对立的主题，莫斯在他导论的卷二部分分析了其他民族志作者的田野考察。他不同意这两种解释，并试图证明土著与超自然之间的沟通既有祷告也使用了巫术咒语，两者是相互依存的（参见墨菲所写的最后一章）。

主要的议题

分析莫斯论文的主要观点已经超出了这篇序言的范围。毫无疑问，总是会有人发现莫斯导论部分的洞察力、启发性，对认为祈祷基本上是一种个人的、个体现象的观点，他坚决反驳。而另一些人会把他的作品看成是陈词滥调，在人类学田野工作中没有任何价值。但重要的是，《论祈祷》这本书是写给不同学科的学者和有着不同兴趣的人们看的。

即使不需要一本书，恐怕也需要一系列的文章，我们才可能对照着现代人类学的背景来对莫斯祈祷研究的贡献好好做一番考察。希望在不远的将来这方面的研究会出现。进一步说，正视莫斯所提出的问题兴许会有助于回答为什么多年来人类学几乎从来没有把祈祷作为一个研究对象而总是作为一个综合的问题来对待。

下面我们将简要而不带评价地列举莫斯《论祈祷》中的主要特点：

1.祈祷是宗教生活最重要的现象之一：事实上，它是宗教生活的顶点。它是判定宗教所达到阶段的手段。当宗教的其他方面如饮食的规定逐步减弱时，祈祷仍将持续，不会衰弱。

2.莫斯研究祈祷的方法基本上是演化论的。他对机械祈祷方式的看法表明，他认为这是祈祷的最初阶段，但他反对那种观点，即认为任何社会制度的起源都是有可能被发现的。随着时间的推移，严格形式的祈祷转变为另外的形式，在这些形式中人们向神灵告白，个人在其中享有更多的自由和选择。祈祷变成完全内在化的。最后的阶段具有某种神秘主义的形式。

像涂尔干一样，莫斯也不是一个彻底的进化论者。他并不认为存在某种普遍的规则或从低级进步到高级形式的原因。他认为“进化”是一个不精确的词，然而，他指出祈祷存在普遍的演化（参见Mauss1903：212ff；Allen［1985］2000：20—21）。祈祷的历史表明它并不必然是一种形式，因为莫斯看到了祈祷的衰退，有的演化形式又回复到机械性的形式（同上参见Mauss1903）。他认为，某种既定社会现象的演化了的表现形式之下存在着原始的形式和结构。因此，在莫斯看来，人类学研究祈祷的首要目标就是要建立起祈祷的基本形式。

3.祈祷具有社会的内容——它是一个社会现象。即使在基督教以及天主教和新教中，都存在集体的、共同的崇拜，这种崇拜被“强加于”信徒之上。祈祷是习得的，人们通过社会化才能成为祈祷者。在很多情况下，人们是从书上学习如何祈祷。而且，几乎在所有宗教中，谁能进行祈祷、何时可以祈祷以及怎样祈祷都是由传统或宗教权威规定的。在有的社会，祈祷只能以集体的形式进行；个人性的祈祷是不存在的。即使在最个体性的形式中，祈祷也没有脱离社会的内容、形式及影响。没有任何个体能够从一开始就发明纯粹的精神性祈祷。尽管个体的角色事实上很重要，但相比社会性仍是其次的。

4.祈祷本质上是一种仪式，它包括了某种身体姿势——站着、坐着、跪着或是匍匐着，以及手和眼睛的使用。而莫斯更为关注的是套语（word-formation）的仪式——口头仪式——及其规则与含义。祈祷是一种言语（speech）的仪式。言语本身就是一种行为。祈祷创造了一种约定俗成的仪式化语言。

祈祷是展现信仰与仪式之间相互性的绝佳例证，这种相互性被视为宗教的核心内容。每次祈祷既是一种信条，也是一种行为：“所有的祈祷都是一个宗教社会采用的仪式性话语。”

5.就像在所有仪式活动中一样，人们总是预期会有某种结果。莫斯用灵验（efficacity）的概念来表达祈祷的后果——祈祷的直接结果。他在别的地方清楚地写道：“它（祈祷）产生某种效果，因为拥有某种力量。”（1903：215）以及“祈祷之灵验与否，取决于祈祷是否对意识产生了既贴切又深刻的影响。”莫斯表明，灵验即是祷告和祈祷者眼中所见效果之间的对应。于是，他明确写道：“正是由于仪式，作物就长出来了。”

6.他将祈祷定义为：“祈祷是一种直接作用于神圣事物的口头宗教仪式。”。莫斯建立这一定义的程序与涂尔干在《基本形式》（1912a）中的做法相似。在研究开始时，有必要先给出一个暂时的定义以便廓清边界开始讨论。

7.正如李恩哈特所指出的那样，这项研究有很多内容是关于宗教和巫术的二分，以及两个概念之间的复杂性和内在关联。总体而言，莫斯并没有把两者分开，而倾向于使用“巫术性—宗教”这样的表达。这反过来又涉及到宗教定义的问题。

结论

尽管莫斯的《论祈祷》几乎不为人所知，也几乎没人提及或是给予评论，但我们希望，读者自会发现它那不证自明的重要性。卡拉迪在我们之前已经强调了它的意义，他说：“即使这篇论文看起来有点破碎，但它仍然是马塞尔·莫斯留给我们的最重要的东西之一。”（1968，I：356）李恩哈特称赞这部作品，他提起这部作品的几个复本时这样说：“这些复本在今天来说是无比珍贵的。”（1950—1951）

就像在他的其他作品中一样，在文章靠前的部分，莫斯挑战了传统的概念，在一个最基本的层面上开始了他的分析。

（舒瑜　译）

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