《史记》与汉代经学

司马迁的《史记》作于汉武帝时代，正值经学在中国历史上开始崛起的时期。作为一部既能在相当程度上反映时代学术水平又能从一定角度反映时代精神面貌的杰作，《史记》自然会与当时的经学有颇为密切的关系。至于这种关系的性质以及具体情况如何，则自班彪、固父子以下，学者的见解实多分歧。如果想详细地、逐点地讨论前人争论过的具体问题，那在一篇文章中是做不到的。因此，以下可分为几个主要问题来做一些讨论。

一、关于司马迁对于经学的基本态度问题

《史记》对于经学所持的态度，是贬抑？还是重视？这是涉及二者之间关系的性质的问题。

东汉初期，班氏父子在论述司马迁时，是把他视为离经叛道者的。班固说他，“又其是非颇缪于圣人。论大道，则先黄老而后六经；序游侠，则退处士而进奸雄；述货殖，则崇势利而羞贱贫。此其所蔽也。”（《汉书·司马迁传》）班固的说法源出于其父，不过班彪的话说得更重，竟说司马迁“此其大敝伤道，所以遇极刑之咎也”。（范晔：《后汉书·班彪列传》）当然，有类似看法的也不止班氏父子。班彪同时代人博士范升曾向光武帝“谨奏《左氏》之失凡十四事。时难者以太史公多引《左氏》，升又上太史公违戾五经、谬孔子言及《左氏春秋》不可录三十一事”。范升所说具体内容已不可知，而其对手陈元上书光武帝说：“臣元窃见博士范升等所议奏《左氏春秋》不可立及太史公违戾，凡四十五事。按升等所言前后相违，皆断截小文，媟黩微辞。以年数小差，掇为巨谬；遗脱纤微，指为大尤。抉瑕摘衅，掩其弘美。所谓‘小辩破言，小言破道者也。’”（《后汉书·郑范陈贾张列传》）不论范陈二人争论的是非如何，有一点可以肯定：在东汉初年，司马迁《史记》是否离经叛道，这已是学者争论的问题了。

对于班氏父子的说法，宋代的沈括、晁公武皆有辩难；而清人梁玉绳的辩驳尤为针锋相对。梁氏说：“夫史公考信必于六艺，造次必衷仲尼，是以孔子侪之《世家》，老子置之《列传》。尊孔子曰至圣，评老子曰隐君子，《六家要旨》之论归重黄老，乃司马谈所作，非子长之言；不然，胡以次李耳在管晏下，而穷其弊于申韩乎？固非先黄老而后六经矣。《游侠传》首云‘以武犯禁’，又云‘行不轨于正义’，而称季次、原宪为独行君子。盖见汉初公卿以武力致贵，儒术未重，举世任侠干禁，叹时政之缺失，使若辈无所取材也。岂退处士而进奸雄者哉？《货殖》与《平准》相表里，叙海内土俗物产，孟坚《地理志》所本。且掘冢、博戏、卖浆、胃脯，并列其中，鄙薄之甚。三代贫富不甚相远，自井田废而稼穑轻，贫富悬绝，汉不能挽移，故以讽焉。其感慨处乃有激言之，识者读其书因悲其遇，安得斥为崇势利而羞贫贱耶？况孟坚于史公旧文未尝有所增易，不退处士，不羞贱贫，何以不立逸民传？又何以仍传《游侠》《货殖》？”（《史记志疑》，卷三十六）梁氏词锋之利，可以使班氏语塞。不过，梁氏所说三条本身仍有待于分析。

第一，“考信必于《六艺》”（语出《伯夷列传》），“造次必衷于仲尼”（语出《孔子世家赞》），这都是司马迁自己的话。司马迁作《史记》，基本上也实践了自己的话。考信于《六艺》，这是他在选择与解释历史材料时的一个标准；折中于仲尼，这是他在说明历史进程时的一个标准。当然，他在考信于《六艺》时，对《六艺》本身即有自己的理解；他在折中于仲尼时，对孔子本人也是有他自己的理解的。关于这一层意思，以下将有两节做专门的讨论。这里只想说明，班氏简单地说司马迁不推崇孔子、不重视经学，是不对的；同样，梁氏简单地驳斥班氏，也难以使认识深入一步。因此有进一步具体分析的必要。

第二，司马迁作《游侠列传》，对于能救人之急而不自矜的游侠与设财役贫、侵凌孤弱的豪强作了区别，对游侠颇有称赞与同情。（《自序》说，游侠，“仁者有采”，“义者有取焉”）在他的眼中，游侠比“以术取宰相卿大夫”的儒生还要高尚一些。司马迁反对公孙弘之类的儒生，这是无疑问的。但这也并不证明他就完全反对儒学本身。

第三，司马迁在《货殖列传》中对“贤人所以富者”是取肯定态度的，而且说过“富者人之情性，所不学而俱欲者也”这样的话。梁氏为他的辩护是无力的。不过，班氏父子把这也说成司马迁是非谬于圣人的罪行之一，那也是不对的。孔子本人曾说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）又“子适卫，冉有仆？子曰：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”（《论语·子路》）可见，儒者对自己的标准是：可以发财、求富，但不能取不义之财；对于一般人民的标准是：先富之，再教之，富先于教。孟子见梁惠王，听到的第一句问话就是：“亦将有利于吾国乎？”于是他对梁惠王说，“主亦曰仁义而已矣，何必曰利？”理由是，恐怕王带头言利，弄得“上下交征利，而国危矣”。（《孟子·梁惠王上》）可是也正是孟子，多次谈到“制民之产”的问题，认为只有使人民富足起来，然后才可能兴礼乐教化。他遵循的仍是孔子的思想。司马迁的《货殖列传》表彰了编户之民经营农牧工商而致富者，赞成“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的说法，这是他的主张的一面；还有另一面见于《平准书》中，在那里他表彰慷慨疏财的卜式而贬斥专门与民争利的桑弘羊之流，此篇之末说到元封元年小旱，武帝下令官兵求雨，“卜式言曰：‘县官当食租衣税而已，今弘羊令吏坐市列肆，贩物求利。烹弘羊，天乃雨。’”所以司马迁主张的也是：在上者不应与民争利以至损民以自利，而人民则必富而后始可言礼义。这基本上与孔孟的主张是一致的，说不上是离经叛道。

从以上三点分析来看，司马迁与其父谈在学术见解上的确有所变异，即从尊黄老之说转而尊儒。现在再就太史公父子见解转变的背景与条件做一个简要的说明如下：

汉高帝居马上得天下，一向轻儒。不过他很想从秦之速亡吸取经验教训，所以陆贾向他陈述儒家仁义之理的重要性以后，他对孔子和儒生表示了一定的尊重。（《史记·陆贾列传》）但是要汉高帝真懂得什么是儒学那是很困难的，他看了叔孙通为了尊显皇帝威严而创立的朝仪，心里很舒服地说：“吾能为此。”（《史记·叔孙通列传》）这也就是他据自己的文化水平所能体会到的儒者的用处。当然还有一个原因，即汉初经大乱之后，经济凋敝，百废待兴，统治者一时也无暇顾及儒家的六艺之学。

汉高帝以后直到文景时期，汉统治者采用了黄老之道。黄老之道主清静无为，这既适应于当时经济状况和与民休息的需要，又简易而便于为统治者（如惠帝、吕后、文帝、周勃、灌婴、窦太后、景帝、周亚夫等）所奉行。

到汉武帝时，情况发生了很大的变化。从经济情况来看，汉初“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无盖藏”，“至今上（武帝）即位数岁，汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足；都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不校；太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。”（《史记·平准书》）清静无为的黄老之道使汉初社会与国家由贫而富，但同时有另一方面的后果，即“当此之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼并；豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服，僭于上，无限度”。（《平准书》）于是在黄老之道的推行过程中就准备了否定它自身的条件。

其实，在黄老与法术之间，本来就有着某种内在联系。司马迁在《老子韩非列传》中以老、庄、申、韩并列，最后又指出：“申子卑卑，施之于名实；韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意。”这正道出了二者之间的思想上的联系。试看《韩非子·主道》篇，不难发现，人君的“虚静”“无事”完全是一种“执其契”“操其符”的南面君人之术；人君的无为原来就是建立在臣下有为的基础之上。因此，毫不足奇的是，汉景帝在奉行黄老之道的同时，不仅曾经重用“学申、商刑名”“为人陗直刻深”的晁错（《史记·袁盎晁错列传》），而且也用郅都这样的酷吏来对付豪强、贵族。《史记·酷吏列传》就是从晁错、郅都开始写起的。到汉武帝时期，酷吏就更多了。司马迁对于酷吏中具体的人的邪正污廉，给予了不同的具体评价；但是他更担心的是酷吏将带来吏治的败坏以致造成政治危机。他说：“法令者，治之具，而非制治清浊之源也。昔天下之网尝密矣，然奸伪萌起，其极也，上下相遁，至于不振。”这是讲的秦代的历史教训，贾谊早已作过透彻的分析了。司马迁对贾谊的《过秦论》是铭记在心的，他自己又亲眼看到：“自温舒等以恶为治，而郡守、都尉、诸侯二千石欲为治者，其治大抵尽放温舒，而吏民益轻犯法，盗贼滋起。……于是作‘沈命法’，曰：‘群盗起，不发觉，发觉而弗捕满品者，二千石以下至小吏，主者皆死’。其后小吏畏诛，虽有盗弗敢发，恐不能得，坐课累府。府亦使不言。故盗贼浸多，上下相为匿，以避文法焉。”（《酷吏列传》）这当然是一种使他忧虑的危险朕兆。

司马谈主要生活于文景时期，所见的主要也是黄老之道的积极的一方面，因而推崇黄老，这是很自然的。司马迁则生活于武帝时期，看到了黄老之道所生的反面效果，因而改变了父亲的主张，这也是很自然的。

司马迁转而崇儒，也与思想受了董仲舒的影响有关。至于他与董仲舒这样的经师的不同，以下将有所论述。

二、《史记》引经主要为今文或古文问题

司马迁是一位伟大的史学家，他的崇儒首先表现在他的史学实践上。这就是上文所说的“考信于六艺”与“折中于仲尼”。因为汉代经学有今古文学之分，司马迁的考信与折中所依据的是今文说还是古文说，就成为学者们长期讨论的一个问题。这一节先讨论司马迁在考信于六艺方面的经学倾向问题。

这一问题的提出，始于汉代的班固，而争论最盛则在经学甚盛的有清一代。这里先简略地介绍一下前人的争论，然后再谈个人的见解。

《尚书》是司马迁编撰《史记》时所依据的最重要的材料之一，而他所用的《尚书》是今文还是古文的问题，学者争论也最多。班固说：“孔氏有古文《尚书》，孔安国以今文读之，因以起其家。……而司马迁亦从孔安国问故。迁书载《尧典》《禹贡》《洪范》《微子》《金滕》诸篇，多古文说。”（《汉书·儒林传》）

对于班固的说法，清代学者的见解不一。臧琳认为：“《史记》载《尚书》今文为多，间存古文义。其诂训多用《尔雅》，马融注及伪孔《传》往往本之。”他以《尧典》为例，一条条地证明《史记》所引《尚书》的文字为今文而非古文。（《经义杂记·五帝本纪书说》条，载《皇清经解》卷202）段玉裁进一步对《尚书》（不包括伪古文）通篇地作了今古文字的辨析。他也认为：“马班之书皆用欧阳、夏侯字句，马氏偶有古文说而已。”并称“玉裁此书，详于字而略于说。”（《古文尚书探异》，引文见此书序。载《皇清经解》卷567）班氏以为《史记》引《尚书》“多古文说”，而臧、段二氏只认为“间存”或“偶有”古文说，所以见解显然不同。孙星衍作《尚书今古文注疏》，不满于段氏“仅分别今古文字”（按段氏实际不仅分別今古文字，也有辨今古文说处，不过详字略说而已），而着意分别《尚书》今古文说。他以为：“司马氏迁从孔氏安国问故，是古文说。”（《尚书今古文注疏》序及凡例，载《皇清经解》卷725）陈寿祺、乔枞父子致力于经今古文说之辨，于今文经说用功尤勤。陈寿祺一方面很赞赏段玉裁的《史记》引《尚书》文字依今文之说，另一方面又指出，《史记》引《尚书》“实有兼用古文者”。不仅于此，他还指出，“今文《尚书》中有古文”。为什么会这样呢？他解释说：“司马子长时，《书》唯有欧阳，大小夏侯未立学官。然则《史记》所据《尚书》，乃欧阳本也。”至于今文《尚书》中有古文，他以为伏生所传今文书中宜即兼有古文文字。（《左海经辨》中《今文尚书中有古文》《史记用今文尚书》《史记采尚书兼古文》等条。载《皇清经解》卷1251）其子乔枞以为：“按迁尝从孔安国问。《尚书》孔氏家世传业，安国、延年皆以治《尚书》为武帝博士。安国得壁中书后，始治古文，先实通今文《尚书》。则迁之兼习古今文，从可知矣。”（《今文尚书经说考·今文尚书叙录》，载《皇清经解续编》卷1079）总之，臧琳、段玉裁以为《史记》用今文而间存古文说，陈寿祺、乔枞父子基本同意此说，又指出《史记》亦间有引古文文字处。他们立论皆有证据，是可信的。唯孙星衍据司马迁问故于孔安国而断言《史记》为古文说，失之武断，不能成立。

《诗经》是《史记》的另一重要文献依据。那么，《史记》所引《诗经》是今文还是古文呢？陈寿祺说：“两汉毛诗未列于学。凡马、班、范三史所载，及汉百家著述所引，皆鲁、齐、韩诗。”（《三百诗遗说考自序》）这就是说，司马迁所引为今文《诗》。陈乔枞继承父业，完成《三家诗遗说考》。他认为，“孔安国从申公受《诗》为博士，至临淮太守。见《史记·儒林传》。太史公尝从孔安国问业，所习当为鲁诗”。（《三家诗遗说考·鲁诗遗说考自序》。上引陈氏父子文均载《皇清经解续编》卷1118）这就又把《史记》所引定为今文家之鲁诗。皮锡瑞说：“今文三家诗、公羊春秋，圣人皆无父感天而生，为一义。古文毛诗、左氏，圣人皆有父不感天而生，为一义。……当时（西汉）毛诗未出，所谓诗言即三家诗所谓传记，即《五帝德》《帝系姓》之类，太史公据之作《三代世表》，自云‘不离古文者近是’。是以稷、契有父，父皆黄帝子，乃古文说。故与毛诗、左氏合，与三家诗、公羊春秋不合。太史公作殷、周本纪，用三家今文说，以为简狄吞玄鸟卵，姜嫄践巨人迹，而兼用古文说云：殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃，后稷母有邰氏女，曰姜嫄，为帝喾元妃。是亦合今古文义而两言之。”（《经学通论·诗经·论诗齐、鲁、韩说，圣人皆无父，感天而生；太史公、褚先生、郑君以为有父，又感天，乃调停之说》条）这就又是说《史记》杂采古今了。

至于《春秋》以及与之有关的三传，自然也是《史记》所引据的重要文献。不过，司马迁所引是今文或古文的问题，前人未作具体讨论。如有讨论，那么肯定也会有分歧意见，而且也会有认为他杂采今古的说法的。

现在开始谈谈个人的看法。我认为，《史记》引用经书的文字和所取的解说为今文或古文的问题，其本身是很复杂的。为了解决这种复杂的问题，前人设立了一些划分今古文的标准。这些标准是有价值的，但是又不能被绝对化。例如，前人根据司马迁曾从孔安国问故这一事实，便设立了《史记》引《书》为古文说（如班固、孙星衍）或兼今古文说（如陈乔枞）的标准，设立了引《诗》为今文鲁诗的标准（如陈乔枞）。这种标准的价值在于，它提出了一种可能的条件。可是，只有这一条件显然是不够的。实际上前人在应用这一标准时还有一个在他们看来是不言而喻的条件，即汉儒守师说、重家法。而这一点也恰恰需要具体分析。汉初伏生传《尚书》，有弟子欧阳生、张生，张生又传夏侯氏。武帝时，欧阳尚书立博士。至宣帝时，大夏侯（胜）、小夏侯（建）尚书又立博士。夏侯胜受业于族父夏侯始昌，又问于欧阳氏；夏侯建受业于族父夏侯胜，又从师于欧阳氏。结果大小夏侯又分为二家。（《汉书·儒林传》又《汉书·眭两夏侯京翼李传》）如果汉儒真的严守师说，怎么会有这许多分分合合？学术流派的分合，本是学术发展过程中的正常现象。试看《汉书·儒林传》，因“改师法”而未能补博士缺的，亦仅孟喜一人而已。可是孟喜的弟子以后还当上了博士。可见孟喜未被重用实际与其个人人品不佳有关。那么汉儒为什么高谈师法呢？看来不过是为了标榜自己是“真正老王麻子”，以便猎取官禄罢了。司马迁时代的经师都没有真正（如他们自我标榜的那样）严守师法，司马迁并非经师，也无意补博士缺，当然更无严守一家师法之必要。所以，他从师问学，自然会受到影响，我们所能确定的仅仅是这种可能性，而得不出他严守师法的结论。又例如，从司马迁时《书》唯有欧阳立于学官这一事实出发，陈寿祺便得出他引《尚书》为欧阳本的标准。但是这个标准也不能绝对化。司马迁时，诸经立于学官者皆为今文。因此，他考信于六艺时候，自然有采用今文的较大的可能性。不过，也不能说，除今文经与经说以外，当时就没有先秦古文典籍与传说的存在。所以，连陈寿祺本人也认为《史记》采《尚书》兼今古文。他说：“迁非经生，而好钓奇，故杂胪古今，不肯专守一家。《鲁周公世家》载《金滕》，其前‘周公奔楚’事乃古文家说，其后‘成王改葬周公’事乃今文说，此其明证矣。”（《左海经辨·史记采尚书兼古文文》）

其实，只要对《史记》的引经略作具体分析，我们就不难发现，司马迁既未墨守于当时已立于学官的经和经说，又未严守任何师法。例略如下：

（1）《五帝本纪》引《尚书·尧典》，基本为今文经。但是司马迁既不满于“尚书独载尧以来”，又不满于“百家言黄帝，其言不雅驯”；于是他引用了“儒者或不传”的“孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》”，并说“总之不离古文者近是”。如果株守今文尚书，那就不可能写《五帝本纪》。《五帝德》《帝系姓》（此二篇先秦古文资料在司马迁死后又被收入《大戴礼记》中）保存了黄帝以下的世系传说。此篇还引了《左传》，亦属于古文。

（2）《夏本纪》引《尚书》之《禹贡》《皋陶谟》《甘誓》，基本皆为今文经。但是也引用了《帝系姓》《五帝德》的文字。

（3）《殷本纪》引《尚书》之《汤誓》《高宗肜日》《西伯戡黎》，基本皆为今文经并用《尚书大传》说，但又引《逸周书·克殷解》；引《诗·商颂·玄鸟》，承认“天命玄鸟”之说，但又取契有父（帝喾）说。

（4）《周本纪》引《尚书》之《牧誓》《吕刑》，《泰誓》皆为今文经并取《尚书大传》说，但是又博采《逸周书》之《克殷解》《度邑解》以及《国语》《左传》；引《诗·大雅·生民》，承认弃母履大人迹说，又言弃有父。

（5）《三代世表》主要据《五帝德》《帝系姓》，兼取《尚书》。在当时流传的一部分古文资料中，“黄帝以来皆有年数，稽其历谱牒终始五德之传，古文咸不同乖异”。他对不可信的古文并不迷信。

（6）《十二诸侯年表》主要据《春秋历谱牒》和《左氏春秋》《国语》。他在此篇序中首次承认《左传》为解《春秋》之书。

（7）《鲁周公世家》引《尚书》之《金縢》，兼取今古文说，引《费誓》基本为今文，但又大量引据《左传》《国语》。

（8）《宋微子世家》引《尚书》之《微子》《洪范》，基本皆为今文经，以为正考父作《商颂》以美宋襄公亦为今文韩诗说；但此篇亦大量引据《左传》。他说，“襄公既败于泓，而君子或以为多，伤中国缺礼义，褒之也。宋襄之有礼义也”。所用既是今文韩诗说，又是今文《公羊传》说。可是他记宋襄公泓之战的历史，完全依据《左传》，笔下至少毫无褒意。

通过上述例证，我们还可以看出，司马迁兼采今古文并非出于简单的钓奇的爱好。因为，一则，司马迁引经并非从主观上愿意或不愿意引某书出发，而是首先要看能说明某一时代历史的究竟是些什么文献。黄帝以下至尧以前，他不得不用古文的《五帝德》《帝系姓》，春秋时期，他又不得不主要据《左传》《国语》。这就是说，他引书有无法选择的一面。二则，当今古文资料并存时，他又非从钓奇或师法出发。他对于“近是”的古文，取之，甚至作《仲尼弟子列传》时也采用了孔氏古文的弟子籍；而对于“乖异”的古文则不取。他的确重视今文《尚书》，但是《殷本纪》中竟然未引《盘庚》，《周本纪》中竟然未引周初诸诰。他为什么不引用这些极为宝贵而重要的材料？看来因为这些篇《尚书》太难懂，当时今文经师未能解释通，甚至解释有“乖异”（段玉裁即曾指出汉代《尚书》今文说有“乖异”处，见《古文尚书探异》）处。总之，在有选择余地时，不论古文或今文，凡其说乖异者，他皆不选。三则，他既兼引今古文，在一定条件下，也就不得不兼容并包，信以传信，疑以传疑。例如，他既从今文韩诗说，以为契、稷皆感天而生，又从古文《帝系姓》说，以为此二人皆有父。这看来是留下了矛盾，实际是并存了古代的两种传说。古代有生于图腾说或感天神而生说，同时古人又有重血缘而明谱系的传统。尽管两种说法都很不可靠，但两种说法反映的古代传统本身则是真实的。试看《新约圣经》，第一章《马太福音》一开头就开列着耶稣的家谱，从亚伯拉罕直到耶稣母亲的丈夫约瑟，共四十二代；同时又说明耶稣之母马利亚是童贞女，从上帝圣灵而孕育了耶稣。兼存古代传说，并非《史记》或其他中国古史所特有。

如果用司马迁自己的话来概括他引书兼容并包的方法，那就是：“厥协六经异传，整齐百家杂语”（《太史公自序》）。这是否说明司马迁引书是杂家式的？不是。他引六经时协其异传，整齐百家杂语时“考信于六艺”。这就说明也是“折中于仲尼”的。但是他又有自己的特色：一则，与当时株守一经及一家之说而拒斥他说的陋儒不同，司马迁对儒家诸经之间的态度是开放的；二则，与董仲舒的罢黜百家、独尊儒术的态度不同，司马迁主张兼容百家，只不过以儒家的六经为最高标准来整齐百家，所以对百家的态度也是开放的。

三、司马迁与董仲舒今文经学在思想上的异同

以上谈了《史记》在引据和解释典籍的层次上与当时经学的关系。现在再就学术观点的层次谈谈《史记》与当时经学的关系。那么，当时经学主要研讨的是什么问题呢？汉武帝在策问董仲舒时说：“盖闻善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，浸微、浸灭、浸明、浸昌之道。”（《汉书·董仲舒传》）汉武帝提出的问题，出于汉统治者从理论上总结历史经验以巩固其统治的需要；而他所提出的，也正是当时在理论上尚未解决的问题，即天人之际与古今之变两个问题。现在分别讨论如下。

第一，关于古今之变的问题，也就是人类历史如何演变的问题。

在汉代经学兴起以前，这个问题就已经提出好久了。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这就是说，当前一朝的治变为乱的时候，下一朝就要加以损益或变革以求治；当下一朝的治再转为乱的时候，更下一朝又要加以损益以求治。如此在因循与损益过程中一治一乱地走下去，这大概就是孔子自以为百世可知的历史演变方式了。孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”（《孟子·滕文公下》）看来这是他对孔子说法的概括，也是他自己对历史演变方式的看法。不过，孟子又加了一条：“五百年必有王者兴。”（《孟子·公孙丑下》）这样就多了一个五百年一回转的具有神秘色彩的圈子。孟子以后，邹（驺）衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”（《史记·孟子荀卿列传》）邹衍书已不传，其说略见于《吕氏春秋·有始览·应同》。这就是，“黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社。文王曰：火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徒于土”。这种说法比孟子的“一治一乱”和“五百年必有王者兴”更系统化、更神秘化了。邹衍五德终始说中有着一种战国时期的以力取胜与除旧布新的精神，所以采用了以木克土、金克木、火克金，水克火，土克水的相代嬗的演变方式，但总的体系仍是一个圈子。五行相胜说在秦汉时期曾经盛行。秦始皇正式宣布秦为水德以代周。（《史记·秦始皇本纪》）汉文帝时即有人提议至武帝时（太初元年）正式宣布汉为土德以代秦。（《史记·封禅书》）

以董仲舒为代表的今文经学家对于历史演变的解释，虽然受到五行相胜说的某种影响，但实际上是与之不同的。董氏在回答汉武帝册问道是否有变化时说：“道者，万世亡弊。弊者，道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行。举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：‘无为而治者其舜乎。’改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循尧道，何更为哉？故王者有改制之名，无变道之实。然夏上忠、殷上敬、周上文者，所继之救当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一，而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道，无救弊之政也。故不言所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”。（《汉书·董仲舒传》）这一段话有三层意思：一则，天不变，道不变，故历史实无变；所谓变，只是举偏补弊，把偏离于道之弊纠正并返回于道上来。二则，既是救弊，便没有五行相胜说的前后相反。三则，把孔子三代因循损益之说神化为教条，认为一切历史的变都不会超出三代的圈子；于是五行的圈子为三代的圈子所代替。

为了神化其事，董仲舒又把他的三代圈子展开为三统说或三正说。他说：“三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。”“正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白。”“正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤。”他认为，夏为黑统，以正月（建寅）为岁首；殷为白统，以十二月（建丑）为岁首；周为赤统，以十一月（建子）为岁首。十一月（冬至所在月）阳气在地下开始萌动，植物的根株是红色的；十二月，植物在地下萌芽，其色白；正月，植物芽始出地面，其色黑。这样他就给夏殷周三代的三正、三统、三色找出了似为科学而实为神学的理论根据。[87]他还构造出一个大的推衍体系。例如，周以本代及前二代夏殷为三代，以三代前自黄帝至舜的五朝为五帝，以黄帝以前的神农氏为九皇。那么，代周者，将以自身及前二代殷、周为三代，黜夏为五帝之一，再上黜黄帝为九皇。如此等等。（《春秋繁露·三代改制质文》）由此又可看出，董氏三统说与邹氏五行说还有两个重要差别：第一，董氏三统、三正之变，只是同一个道在不同阶段的展现形式之不同（具体化为同一植物根芽在不同阶段的颜色不同），不是一物为另一物所代替。第二，董氏三统说中，没有以十月（建亥）为岁首的一统；这样他就把以十月为岁首的秦代排除在正统之外。以后刘歆作《世经》，就正式把秦当作闰统。儒家经学的正统说容纳不了反儒的秦王朝，这与五行说承认秦占一德，汉继秦为土德不同。以后到歆《世经》中又以周为木德，木能生火，汉继周为火德。（《汉书·律历志下》）这就是继承了董仲舒不予秦为正统的方法。

司马迁在解释历史演变时，既没有引用五行相胜说，又没有引用三统、三正说；大概因为它们都神秘化而远于人事。但是也引用了董仲舒的说法。例如，“太史公曰：夏之政忠，忠之敝，小人以野。故殷人承之以敬，敬之敝，小人以鬼。故周人承之以文，文之敝，小人以僿。故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”（《史记·高帝本纪赞》）这里既承认夏、殷、周三代忠、敬、文三种政教的承敝易变的关系，又把秦置于三王之道以外加以批评，显然受了董仲舒经学的影响。但是，司马迁说：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰：法后王。何也？以其近己，而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道。此与以耳食无异，悲夫。”（《史记·六国年表序》）秦取天下多暴，是事实；其成功大，也是事实。汉基本上继承了秦制，这就是法后王。这仍然是事实。怎能抛开这些事实对秦采取“举而笑之不敢道”的态度呢？司马迁把这种对秦的态度嘲笑为“与耳食无异”，应该说这就是对于不予秦为正统的学者（当然首先是董仲舒）的不指名的批评。这是司马迁不同于董仲舒者之一。又如，司马迁在比较三代诸侯与高祖功臣侯者异同时指出，同是诸侯，三代诸侯那么多，历时又那么长久，而汉初受封的功臣侯者百余人，仅经百年，至武帝太初时仅剩下五个，“余皆坐法陨命亡国，眊矣”。于是他深有感慨地说：“居今之世，志古之道，所以自镜也。未必尽同。帝王者，各殊礼而异务。要以成功为统纪，岂可绲乎？”（《史记·高祖功臣侯者年表序》）这就是说，由于时移世异，古今情况已有很大不同；所以用古作为镜子照照还是有益的，要求今就像古一样那就是不可能的。因此，司马迁说汉代用夏之忠，那只是说以之为借鉴，而决非汉代又回到了夏的情况。在这里，司马迁是司马迁、董仲舒是董仲舒，“岂可绲乎？”这是司马迁不同于董仲舒者之二。总之，司马迁看历史的演变，从事实而不是从经学或五行说公式出发，同意历史的演变有某种循环的特征，而并不认为客观的历史真的就是在封闭的圆圈中循环的。

第二，关于天人之际的问题。在古代，不少思想家都用天人关系来解释人世间的盛衰与祸福、有时候还用这种关系来解释历史演变的原因。

在儒家典籍中，是有以天人关系解释历史演变的传统的。在《尚书》中，王朝的更替往往被说成为“皇天上帝，改厥元子”。（《尚书·召诰》）天为什么会改换“元子”（即天子）呢？这是为了把这个天子的地位从无德者的手中夺回来，转交给有德者的手中。夏代先王曾经有德，所以得了天命即王位；夏代末王失去了德，天就命令有德者商汤革了夏代的命。商汤以有德得天命，至其末王又失去了德，于是天又命令周文王、武王革了商代的命。《尚书·周书》中有许多篇都反复讲这个道理。周统治者意识到天命是会转移的，因而也是不易把握的。怎样才能知道天命的动向呢？“天棐忱辞，其考我民。”（《尚书·大诰》）看看民心就知道天命的动向了。《孟子·万章上》引真古文《尚书·泰誓》说：“天视自我民视，天听自我民听。”说的也就是这个意思。所以，在《尚书·周书》中，把天看作能赏善罚恶的主宰者或上帝，这个认识的水平并不算太高；可是，把天命看作民心的反映，这种认识中就已经具有水平甚高的理性因素了。

孟子对《尚书》中的上述思想做了进一步的发挥。万章问孟子说，尧把天下传给了舜，有此事吗？孟子回答说，天子不能拿天下给别人，舜得天下是天给的。怎见得是天给的呢？尧在位时用舜做副手，这就是荐舜于天。舜祭祀，神接受，舜办事，“百姓安之”。这就是“天与之，人与之”。尧死以后，人民拥护舜而不拥护尧的儿子。这样就是天把天下给予舜了。万章又问，有人说，禹的德行就不行了，天下不传贤而传子，对吗？孟子回答说，不对。“天与贤则予贤，天与子则与子。”因为禹也曾荐益于天，可是禹死后，人民不拥护益，而拥护禹的儿子启。所以启得天下也是天给予的。益为什么不能得到人民拥护呢？孟子说，舜做过尧的副手二十八年，禹做过舜的副手十七年，“施泽于民久”，而尧、舜的儿子又都不肖，所以舜、禹能得人民拥护；而益只做过禹的副手七年，“施泽于民未久”，禹的儿子启又贤能，所以益得不到人民的拥护。先前的国君的儿子贤或不肖，被荐者做副手的时间长短，这都不是人力所能决定的。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”所以传贤或传子都决定于天、命。（《孟子·万章上》）这样，孟子就又给天加上了一种偶然性的解释。不过，就连这些偶然性，最终也要由人民的拥护这一决定因素来实现。所以，在孟子看来，天命和民心是一致的；他以天命解释历史的演变，实际即是以人心向背来解释历史的演变。

邹衍的阴阳五行说，讲的也是天人关系问题。他的五行相胜说，是以木克土、金克木、火克金、水克火、土克水的形式表示一种不依人的意志为转移而人只能适应它的天命。他的五行相生说，是讲“祥度制”（《孟子荀卿列传》）。因而“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”（《太史公自序》）的，其说大体可见于《吕氏春秋·十二纪》或《礼记·月令》中。这种思想产生的背景大概是，战国社会剧变而争战酷烈，旧体制的破坏势成命定，不以人的意志为转移了。秦始皇正式宣布秦得水德，“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数”。（《史记·秦始皇本纪》）看来他是在自觉地适应以水克火的天命，而不再顾忌人心了。实际上他也是认为人心不足畏的。

汉代秦以后，儒家讲天人关系，大体分为两支：今文《尚书》家讲《洪范》主要以五行说灾祥；而陆贾、贾谊等则又注意以人心解释天命，因为他们在总结秦亡的经验时重新认识到了人心的重要性。到了董仲舒的手里，二者又合而为一。他的春秋公羊说，既以人心解释天命，又以五行相生、相胜说来讲灾祥。他对汉武帝说：“臣谨按《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。”“故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬，失其统也。臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”“诗云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒把天说成人格化的上帝，上帝是爱护人君的，会对人君给以警告以至奖惩，而最后奖惩的标准还在于人君是否能得民心。这实际是把孟子的说法作了宗教神学化的加工，本质上还是儒家以人心的解释天命的思想。董氏以天人感应之说讲灾祥，备见《春秋繁露》书中，成为以后史书中五行志的滥觞，这里不多说了。

司马迁对于天人之际的解释，与董仲舒有同也有异。一方面，司马迁相信灾祥，与董仲舒有相似处。《史记·天官书》前面的绝大部分都是古代天官理论或占星学理论，大概是司马谈从唐都那里学来又传给司马迁的。“太史公曰：自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家三代，绍而明之。内冠带，外夷狄，分中国为十有二州。仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳；天有五星，地有五行；天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精。气本在地，而圣人统理之。”这是司马迁对上文所引天官理论的总结和提要，说明天官理论的核心在于天地亦即天上人间之间的对应与相通。司马迁承认天地或天人之际的对应与相通，就与董仲舒有了一个基本的共同点。但是，司马迁不赞成以天官理论胡乱解释历史。他在《自序》中说：“星气之书，多杂祥，不经。推其文，考其应，不殊，比集论其行事，验于轨度以次，作《天官书》第五。”所以，《天官书》中，自从“太史公曰”以下，都是他以史书记载与天官理论相核验的推文考应之作。他对春秋时期，只举了很少的例证，而对于秦灭六国、项羽破秦、汉之兴、平城之围、诸吕作乱、吴楚之乱等等，都列举了星象的先兆，并说“此其荦荦大者，若至委曲小变，不可胜道。由是观之，未有不先形见而应随之者也”。为什么要有这种天人之际的理论呢？司马迁说：“日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变，过度乃占。国君强大，有德者昌，弱小，饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”所以，这种理论旨在利用天变警戒人君，使之改过、修德。其目的与董仲舒也是一致的。不过，尽管如此，司马迁与董仲舒仍然有很大的不同。司马迁的态度是：对于天官灾祥理论，必须以历史事实去检验之，能核实者（尽管这也是偶合）才承认之。他的方法是归纳的、实证的。董仲舒则是尽力作天人之际的比附（事见《春秋繁露》书中，恕不举例），其方法是演绎的、玄想的。所以，如果说董仲舒为汉代今文经学的神学化奠定了基石，那么司马迁则在一定程度上做了以后兴起的古文经学的先导。尽管司马迁在相信灾祥说的内容上颇有与今文经学一致的地方。

另一方面，司马迁讲天人之际，还有与董仲舒颇为异趣的地方。董仲舒对于皇天上帝的赏善罚恶的性质是充分肯定的，而司马迁对此却将信将疑，甚至疑多于信。他说：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死。且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐富厚，累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉。倘所谓天道是邪？非邪？”（《史记·伯夷列传》）由于对赏善罚恶的天人之际的怀疑，司马迁对天及天人之际提出了一种新的理解。

司马迁在论秦的兴起时说：“秦始小国，僻远。诸夏宾之，比于戎翟。至献公之后，常雄诸侯。论秦之德义，不如鲁卫之暴戾者；量秦之兵，不如三晋之强也。然卒并天下，非必险固便形势利也。盖若天所助焉。”（《史记·六国年表序》）又说：“说者皆曰魏以不用信陵君故，国削弱，至于亡。余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之佐，曷益乎？”（《史记·魏世家赞》）秦暴戾而终于因天助而得胜，就像《伯夷列传》中所说坏人得好报一样，那么，这个天又是什么样的天呢？其实，司马迁对助秦的“天”已经做了分析和回答。他说：“是（春秋中期）后，陪臣执政，大夫世禄，六卿擅晋权，征伐会盟，威重于诸侯。及田常杀简公而相齐国，诸侯晏然弗讨，海内争于战功矣。三国终之卒分晋，田和亦灭齐而有之。六国之盛自此始。务在强兵并敌，谋诈用而从横短长之说起，矫称蜂出，誓盟不信，虽置质剖符，犹不能约束也。”（《六国年表序》）山东各国内部及各国之间的争权夺利，本来都为了营其私利，而结果在斗争中削弱了自己的力量并破坏了彼此间的团结，终于为秦的征服与兼并扫清了道路。为秦兼并扫清道路的本是山东六国之人的行为，怎能说是天呢？因为他们的本来目的不是为秦扫清道路，扫清道路是莫之为而为、莫之致而至的违反他们本来目的的客观后果，所以这就是天是命了。司马迁在分析秦楚之际形势变化之快并比较先秦统一之难与汉高帝统一之易的时候说：“秦既称帝，患兵革不休，以有诸侯也。于是无尺土之封，堕坏名城，销锋镝，鉏豪杰，维万世之安。然王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代。乡秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎。岂非天哉，岂非天哉！”（《史记·秦楚之际月表序》）秦本为维护自己的统治而不立诸侯，结果却为汉高帝的统一扫清了道路。这也是莫之为而为、莫之致而至的事，所以岂非天哉。司马迁所说的这种天，如果换用黑格尔的话来说，就叫作“理性”或“普遍的东西”。黑格尔说：“热情的特殊利益，和一个普通原则的活泼发展，所以是不可分离的：因为‘普遍的东西’是从那特殊的、决定的东西和它的否定所生的结果。特殊的东西同特殊的东西相互斗争，终于大家都有些损失。那个普遍的观念并不卷入对峙和斗争当中……它驱使热情去为它自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受了损失，遭了祸殃——这可以叫做‘理性的狡计’（The Cunning of Renson）。”[88]每一个个体或特殊者都在为自己的利益而热情地斗争着，而站在背后的普遍者、理性或天却假手于个体间的热情的斗争去实现天自己的计划，个体的自觉的努力却使其自身转变为天的不自觉的工具。司马迁在二千余年以前对天人之际的认识，就已经接近于黑格尔的理解，实在是难能可贵的。用这样的天人之际来解释历史的发展，其深度远远超出汉代经学水平之上了。

不过，司马迁的这种天人之际的思想却有其经学的来源。在《尚书》里，天假手于商汤以伐桀、假手于周武王以伐纣，是假手善人以伐恶；人是天的自觉工具，有天人之间的同一而无对立。在《左传》中，又有了这样的记载：蔡侯般是一个弑父而篡位的人（襄公三十年），十二年后，楚灵王把他召到申，杀了他又派兵围蔡。晋国的韩宣子问叔向楚是否能胜利，叔向说楚能胜利，因为“蔡侯获罪于其君，而不能其民，天将假手于楚以毙之”。而楚灵王也不是好人，所以叔向又说：“天之假助不善，非祚之也，厚其凶恶而降之罚也。”（昭公十一年）楚灵王灭蔡，只是为了自己兼并的目的，天却假手于他，一则惩罚蔡侯般，二则为他自己的灭亡准备条件。楚灵王做了天要他做的事，在这一点上天人一致；可是他个人的目的与天的目的又是不同的，这一点上天人又相对立。但是，最终天还是利用楚灵王而实现了天的目的，楚灵王只不过是天的一个热情的而又不自觉的工具。以上曾经说到司马迁多引《左传》，现在又可以看出，他的这一杰出的天人之际的见解，显然也是受了古文经的影响的。当然，司马迁的见解比《左传》又进了一步。《左传》只说到天假手罪人以罚恶人，而《史记》则已经看到天假手怀有自私目的的人去推动历史的发展了。

（原载《史学史研究》1991年第2期）