第五节 宗教学发展史上的一座里程碑

通过以上的分析表明，奥托用他的宗教现象学方法对“神圣”这个领域进行了开拓性的研究，并且取得了丰硕的成果。奥托无论在思想的深度和广度上，还是在课题的开拓和方法的创新上，都超越了前贤。尤其是，奥托在宗教现象学方法方面的进一步推进，对他本人的探索以及对其后宗教学的研究都产生了决定性的影响。我们甚至可以说，奥托的理论建树在很大程度上可以看作是其宗教现象学的成就，奥托在宗教学上的影响根本上来说也是由其宗教现象学带来的。正是因为有了相对较为成熟的宗教现象学，宗教学发展到奥托这里开始转入了一个新的阶段。

具体而言，奥托的宗教现象学具有如下三个方面的成就和意义：

一、开拓了宗教学的新领域

虽然从涂尔干开始，就已经明确把圣俗之分作为理解和界定宗教的前提了。但正如以上我们已经指出的，涂尔干研究的重点是宗教中属人的一面（包括第一要素“信仰—仪轨体系”和第二要素“道德共同体”或“教会”），相比之下，涂尔干对“神圣事物”的思考和界定就显得十分单薄——只是简单地把它规定为“与众不同”和“不可冒犯”——所以，涂尔干的宗教定义不可避免地要导致宗教的泛化（即把一些非宗教的现象包括到宗教中来），从而使宗教现象与非宗教现象之间的界限变得模糊不清。涂尔干并没有真正实现圣俗之间的区分，他的宗教定义遭到后人的批评也实在是情理之中的事。不过涂尔干的尝试也给了后人极其宝贵的启发。我们可以从他的定义的得失中明白一个道理：对神圣与凡俗的区分乃是理解宗教的关键；对神圣的特质和要素的厘定则又是成功区分圣俗的关键。

差不多与涂尔干同时，索德布鲁姆也独立地引入了“圣俗之分”，并且明确把它作为宗教研究的出发点。与涂尔干不同的是，索德布鲁姆把自己的研究重点放在了“神圣”本身，而且他的研究已经体现出了一些重要的思想发展趋向：如注重研究“神圣”或“宗教”的“主观层面”［“敬虔”或“敬畏（感）”］；主张“神圣”与“神秘”密不可分，主张“神圣”观念具有正反两面性，并且坚持某种程度上的“反约化论”立场。索德布鲁姆的这些观点对后来的宗教学（包括奥托的研究在内）具有重要的影响。可惜索德布鲁姆的神圣观仍然是粗线条的；方法上的局限使他的研究很难再深入下去。所以，我们从他的研究的得失中可以进一步明白这样一个道理：要理解宗教就要区分圣俗；要区分圣俗就必须澄清神圣的特质和要素；要澄清神圣的特质和要素，就得有行之有效的方法。

奥托作为索德布鲁姆的后继者，也把“神圣”作为宗教领域中独有的、基本的解释—评价范畴，但奥托所谓的“神圣”，无论在纯粹程度上还是在内涵的丰富程度上，都远远超过了索德布鲁姆所谓的“神圣”。事实上，索德布鲁姆所谓的“神圣”在一定程度上还是在派生的意义上使用的，与原本、纯粹意义上的“神圣”还有不小的距离。我们如果将索德布鲁姆与奥托两人的“神圣观”作一个具体的比较，就可以更清楚看到奥托在该研究课题上的开拓性贡献。

首先，奥托采用现象学还原法来“悬隔”和剥除附加在“神圣”观念中的理性、道德因素，使“纯粹的神圣”（即“圣秘”）作为原现象而显露了出来。这一点索德布鲁姆是做不到的，因为他虽然也有某种“反约化论”的意识，但总的来说，他对要“悬隔”的内容的认识仍然相当模糊，所以他也就不可能清楚地知道现象学还原后的内容是什么。他不能像奥托那样深入地体会到“纯粹的神圣”或“圣秘”的丰富内涵。为此，后来的研究者在探讨“神圣”问题时，总要一面肯定索德布鲁姆的开创之功绩，一面强调奥托的深入开拓所取得的成就。比如宗教现象学家列欧在涉及“神圣”这个基本的宗教范畴时，承认自己深深受惠于索德布鲁姆和奥托。而一旦“神圣”范畴的探讨深及“主客交互作用”这一具有显著“现象学特征”的问题层面时，奥托的圣秘学用语如“令人神往”与“令人颤栗”之间的“两可”关系、“绝异之彼”等，便发挥了更为显著的影响。另一位宗教现象学家伊利亚德在探讨“整体的神圣”（the sacred in its entirety）时，则直接把“神圣”问题的学术史追溯到奥托这里。他说：“在《神圣》中，奥托致力于发掘此种令人惊惧的非理性体验的特征……四十多年过去了，奥托的分析并未失去其价值；该书的读者仍可以通过阅读和思考而受益良多。”列欧和伊利亚德的观点表明，奥托不愧是“神圣”这个新的研究课题和研究领域的主要开拓者。

其次，奥托强调要有切身的体验，并试图借助于意符的类比和否定等宗教语言手段，为《神圣》的读者提供一条通往“现象学本质直观的道路”（舍勒语）。而作为被直观之物的“纯粹的神圣”（或“圣秘”），则被他展显为绝对内在的被给予性的领域和“本体原发的领域”。奥托这种直观性的展显是索德布鲁姆难以做到的，因为后者过于依赖宗教史所提供的经验事实。后者不可能提出“神圣诸要素之间的结构性关系”这样的问题，也不可能涉及这种结构性关系所提出的用语要求问题。尤其是，在奥托有关“圣秘”的描述分析中，有某种类似于“意向性”的概念在发挥作用；而索德布鲁姆虽然也注重研究“神圣”或“宗教”的“主观层面”［“敬虔”或“敬畏（感）”］，但是他的分析并没有触及宗教意识的“意向结构”，也没有认识到宗教感主动朝向、主动迎接的重要性。张志刚教授在分析宗教经验研究的学术进程时认为“宗教经验研究是在一种新的学术背景下被提出来的”，并且正确地把奥托的《神圣》作为这个进程的非常重要的一环，说“该书不但开创了宗教经验研究的新局面，而且使人意识到该课题对于整个宗教研究的重要性”。确实，奥托对“圣秘感”的描述分析，对日后的宗教经验研究乃至整个宗教学的研究影响极大。比如，伊利亚德就曾经在《神圣与世俗》一书中坦率地承认：“奥托成功地确立了宗教经验的内容和特征。”美国宗教现象学研究者道格拉斯·阿仁也认为奥托对宗教学作出的基本贡献之一是阐述了宗教经验的“普遍的现象学结构”，为后来的宗教现象学家（包括伊利亚德）组织和分析宗教的诸种表现提供了坚实的基础。

最后，奥托的现象学还包含着解释学化的倾向。奥托在其研究中试图考察“纯粹的神圣”或“圣秘”这个非理性的“源”及其在宗教生活中的“流”（海德格尔的观点），并且把活动在非理性境域中的宗教人看作是其中的释放者、传达者和宣告者。奥托的这一立场也是索德布鲁姆以及早期的荷兰学者们所没有的。奥托因为对“解释宗教起源的外在途径”（如泛灵论、大众心理学等）的不足之处进行了深入的反省，所以能够自觉将“原始、独特、非派生的东西本身（指圣秘）看作是蛰伏在整个宗教发展过程下面的基本因素与基本冲动”。这也就是说，奥托把宗教史看作是圣秘激发和塑造宗教生活的历史过程。奥托的这一观点，无疑可以为宗教史研究提供独特的解释角度，使研究者能够透过概念和术语的篱障，捕捉到第一手的、活生生的宗教意脉。比如奥托的后学瓦赫（列欧将他与自己并称为“理解”的方法论的研究者）就曾经明确地说：“鲁道夫·奥托曾言及‘圣秘感’……在我看来，这一用语可谓恰到好处。”瓦赫认为，“宗教史的实际意义在于……它拓展并深化着‘圣秘感’、宗教的情感以及宗教的理解；它准备着、铺垫着，以便使人对自己的信仰有一个更深的认识……有一个全新而全面的体会。”“宗教史的目标始终是要将所研究的宗教作为一个活的整体来理解、来展示……使它们（指历史细节）与整个宗教的精神，与赋予它们以活力的根本意图，与位居源头的、富有创造性的宗教直觉相互交织、一同展现。”瓦赫同时还把宗教体验刻画为一种对人类视之为终极实在的全有的“感悟”“回应”和“全身心投入”。他说宗教体验似乎是求索、挣扎的结果，其实在更多情况下却是伴随着自发性而出现的；因为在宗教体验中有一种被恰到好处地激活了的“圣秘感”，所以宗教体验总是不谋自来、浑然而天成。瓦赫的观点清楚地表明，将活生生的宗教体验与整体的宗教史紧密结合在一起的“源流”考察这个新课题，正是从奥托这里起始的。

二、改变了宗教学的解释学形势

无疑，奥托与当时的宗教学家一样处在某种解释学形势（the hermeneutical situation）之中。这种解释学形势的一般特征是：“外在（研究）途径”开始向“内在（研究）路线”转化，宗教经验研究开始被提上了宗教哲学的议程；传统的宗教本质问题的探讨开始接受新角度、新方法的挑战和启发；宗教间的关系开始由对立走向对话。这种孕育着变革的形势显然需要倚重于方法论的创新，而奥托作为富有原创力的宗教学家，就是应了这种需要而提出了较为成熟的宗教现象学方法，并最终以此方法有力地推动了当时的解释学形势的变更。

首先我们要看到的一个变更是：奥托成功开辟了宗教研究的“内在路线”。奥托认为，从泛灵论或大众心理学等角度出发来解释宗教的起源，只能算是一些“外在的（研究）途径”。当然，奥托这样说并非要否定“外在途径”的有效性，而是要强调“外在途径”的有效性应该建立在可靠的“内在途径”之上，也就是说，“外在途径”在作解释时应该把“那个原始、独特、非派生的东西本身（即圣秘——笔者）看作是蛰伏在整个宗教发展过程下面的基本因素与基本冲动”。由此可见，在奥托这里，“内在途径”即意味着将宗教现象作为“原始、独特、非派生的”东西或者说作为“自成一类”的东西来加以研究，而不是将它们约化为人类个体的生理—心理机能或者约化为人类群体的社会关系。因为抛开内在途径而不顾的“约化论”立场，势必要牺牲宗教现象的独特性和非派生性。道格拉斯·阿仁曾经正确地把奥托的这种反约化论立场看作是他的“两项方法论贡献之一”。确实，如果没有这种反约化论立场，奥托的宗教经验研究就很难深入下去。正是因为有了这么一种反约化论立场，奥托才能通过现象学的还原而实现由神圣感向圣秘感的回溯，并进而揭示出宗教经验的普遍的现象学结构（道格拉斯·阿仁把奥托的这一成果概括为“有助于改变宗教史学家的解释学形势”的又一项“方法论贡献”）。

不过，在这里我们还要特别指出两点：（1）奥托所开辟的“内在路线”，或者说奥托所从事的宗教经验研究，既与施莱尔马赫的主观主义的情感论有区别，也与冯特的大众心理学或者威廉·詹姆斯的宗教心理学不一样。因为在奥托有关圣秘的描述分析中，隐含着圣秘感和努曼之间的意向关系。这使得奥托能够克服那种从主观感受“推导出”神圣实体的主观主义态度，能够克服那种以为神圣实体独立于情感而存在的自然主义态度，也能够克服那种将宗教现象约化为生理—心理机能的心理主义态度。（2）奥托的“内在路线”中还有一个非常值得重视的地方，就是它非常强调“面对面的交流和心连心的默应”，非常强调要有亲身的体验。当代荷兰宗教学家瓦尔登堡（Jacques Waardenburg）认为索德布鲁姆、奥托、海勒、列欧等学者“走的是一个路子”，确实很有道理，因为这些学者在研究路线上有一个共同的特点，就是想“凭借他们自己的宗教体验和感悟”，“力图参透他们所研究的诸宗教，从而实现‘内在的’（‘from within’）理解”。从历史角度看，这一条“内在”理解的路线最初便是由索德布鲁姆和奥托（尤其是奥托）开辟的。

其次我们要看到的又一个变更是：奥托所营造的圣秘学、宗教现象学、宗教语言学融为一体的解释学氛围，为传统的宗教本质问题的探讨注入了新的活力。因为我们知道，自从19世纪晚期以来，学者们试图从起源的方面去理解宗教的“本质”或“本性”，或者从宗教的“第二因素”出发来研究宗教的“第一因素”。结果宗教的本质被排除在了直观的视野之外，宗教的衍生物甚至是非宗教的东西取代了“宗教本质”而成了学者们关注的焦点。相比之下，早期的宗教现象学家则对各种宗教现象采取了一种尽可能不受价值约束的自由考察态度，从而为理解宗教、为把握宗教的本质提供了一条切实的新途径。尤其是自从索德布鲁姆将“神圣”作为宗教学探讨的主题以来，宗教本质问题因为具体化为“神圣”的问题，而“别开”了一个“生面”。但是相对于“神圣”主题的提出，本质问题深入到圣秘学的层次则更是一个大的进步。因为无论是对“宗教经验的普遍的现象学结构”的揭示（道格拉斯·阿仁的概括），还是对“个人存在的非理性领域的本原结构”的探讨（海德格尔的概括），或者是对“宗教感的本原或本质要素”的探索（奥托本人的概括），都意味着对本质的更深层次的理解。因此，奥托的圣秘学将传统的宗教本质问题的探讨推到了一个新的高度。

不过，新的研究态度的养成和新的研究方向的确定，必须依赖于方法的创新。因为方法是体系的灵魂。如果没有相对成熟的宗教现象学方法，奥托的圣秘学甚至连应有什么样的课题都无法确定，更谈不上去揭示宗教的本质因素了。正是凭借着现象学的“悬隔”态度和价值中立立场，奥托发现了通常所谓的“神圣”并非“纯粹的神圣”；正是凭借着现象学的还原和现象学的本质直观，奥托发现了那个活跃在诸宗教核心处的、无它宗教便不成其为宗教的东西——圣秘。可见，奥托的圣秘学在宗教本质问题上作出的新贡献，其实就是奥托的宗教现象学所作出的贡献。或者也可以说，圣秘学是现象学的用武之地，圣秘学的成功就是现象学的成功。

正如我们不能把奥托的圣秘学与他的宗教现象学分开一样，我们也不能把他的圣秘学和宗教现象学与他的宗教语言学分开。尤其是在宗教本质问题上，宗教语言（或圣秘学语言）的“开显”之功是十分显著的。宗教本质上为何物，实在不好说。奥托对此有清醒的认识，所以他自觉地采用“类比”“否定法”（“遮诠”）等“曲说”手法，来间接地暗示宗教的本质。如果不是沿着这么一条由“曲说”语言所开启的“通往现象学本质直观的道路”（舍勒语），我们便不可能体会也不可能描述和分析宗教本质的“如何”。本来，传统的宗教本质问题的探讨较少关注宗教语言现象，至于说把宗教的特殊用语方式贯彻到自己的表述中来，则更是罕见的举动。奥托的工作在这方面的意义就在于：他使后人懂得了为什么在宗教中语言问题会那么突出，为什么在宗教本质问题的探讨中语言要素会显得那么重要。如果没有语言上的讲究，实在难以进入渊深玄奥的本质领域。后来的伊利亚德和蒂利希等人都很重视对“象征”（symbol）的探讨，便说明了这个道理。

最后我们要谈到的一个变更是：奥托在20世纪初叶为国际性的宗教谅解做了不少工作，奥托堪称宗教对话的先驱者之一。奥托一生中有两次大规模的宗教考察—对话活动；奥托与泰戈尔、甘地、铃木大拙等东方宗教人士有直接而重要的交往；奥托曾经担任“宗教史资料”丛书的主任秘书，并且翻译了多部梵文典籍；奥托创建了“宗教学博物馆”、组织了“宗教博爱同盟”（RMB）……奥托的这些举动在当时的西方学者（尤其是神学家）中间是不多见的。学术史家夏普称赞奥托在这方面富有“首创精神”。正是由于奥托、索德布鲁姆等先驱者的不懈努力，宗教间和文化间的和平对话逐渐在宗教界和文化界形成了风气。甚至还有学者指出：今天由汉斯·昆倡导、由包括宗教学家在内的各界学者广泛参与的全球伦理计划，某种程度上也可以看作是奥托当年的梦想在当代的延续和现实化。

确实，我们今天在回顾历史时，不得不承认奥托具有“首创精神”。而且我们还认为，奥托的这种“首创精神”显然来源于他的原创思想——现象学化的圣秘学。因为正是“寻求宗教经验的普遍的现象学结构”这一圣秘学目标，要求他去亲近、去理解别的宗教；而“外师诸教、中得心源”这一浸透着现象学精神的为学态度，又使得他能够与对话者一同进入到对话所开启的宗教境界中去。因此我们认为，奥托在《神圣》的现象学描述部分所达到的宗教对话境界，要胜过他在神学—形而上学解释部分所达到的宗教对话境界。在这一点上我们与中国台湾学者武金正的看法有所不同。武金正教授曾经依据史密斯（W. C. Smith）的宗教对话的四阶段模式（“I→it, they; we→they; we→you and we→us”），而认定“奥托仅发展至we→they的阶段”。我们认为，武金正教授的判断其实只是就《神圣》的神学—形而上学解释部分而言的。因为该部分包含着为诸宗教分高下的意图，所以会用一种带着优越感的基督教身份意识来参与对话（也就是说，以属于基督教—犹太教传统的“I”或“we”身份与非基督教传统的“they”进行对话）。而《神圣》的现象学描述部分则采取了价值中立的立场，所以其中会有更平等、更自由、更开放的对话——甚至还可以超越“we→you”的对象化意图而达到“we→us”的平等境界。我们说奥托是宗教对话的先驱或者说奥托具有“首创精神”，主要就是指这一点而言的。

三、在宗教哲学历史上的地位

瓦赫曾经在《比较宗教学》一书中，将宗教学的发展分成这样三个阶段：第一阶段是宗教研究独立成了一门学科，第二阶段是宗教学分化为具体的学科如（宗教）历史学、（宗教）人类学、（宗教）社会学和（宗教）心理学等，第三阶段是宗教哲学和神学重新在宗教研究中取得自己的地位。瓦赫认为，第一阶段的宗教学以缪勒和蒂勒为代表，特点是仍然带有哲学思辨的性质；第二阶段的宗教学以泰勒、杜尔凯姆（涂尔干）、冯特等人为代表，特点是具有实证主义的倾向；第三阶段的宗教学一方面以冯·胡格尔和舍勒为代表（属于天主教方面），另一方面以索德布鲁姆、巴特和奥托为代表（属于新教方面），特点是试图克服实证主义在前一阶段中造成的过分专科化，致力于研究宗教经验的本性和基础，探索终极实在的客观性；并通过对宗教经验中非理性因素的强调，反对理性主义在宗教研究中的统治，使宗教学与神学达成新的结合。最后，瓦赫还根据上述的阶段的划分，得出结论说：奥托的工作“真正代表了比较宗教学第三阶段的成就”。

应该说，瓦赫的区分是有他的道理的。瓦赫作为比较宗教研究的重要参与者和见证者，对该研究的进展有亲身的体会和认识。不过，当局者也有“当局者迷”的一面。我们对瓦赫的判断还需做如下一些说明和修正：

首先，瓦赫的判断是在1955年之前作出的（瓦赫1955年去世），所以他的结论中还不包括奥托之后（尤其是瓦赫去世之后）宗教学的更为深入、更为综合的发展。也许我们可以把此后的发展概括为比较宗教学的第四阶段（该阶段以列欧、瓦赫、伊利亚德等人为代表，特点是强调解释学的方法论意义，并以宗教现象学支配下的综合研究路线来取代第三阶段所走的宗教现象学的内在研究路线）。不过，这一点并不直接影响瓦赫对前三个阶段所作的概括的准确性。我们认为瓦赫的概括基本上是可以接受的。

其次，与许多西方学者一样，瓦赫也十分关心神学在宗教研究中的地位和作用的问题。瓦赫明确反对把宗教学变成神学的附庸，同时也不赞成用宗教学去取代神学。他曾经在《宗教经验的类型》一书中指出：

神学有与它的忏悔规范相应的任务，而且谁都不能剥夺它的这一任务。神学关注自己信仰的理解与确认。……（但）无论在质上还是在量上，宗教史都有一个与神学不同的研究领域——作为它的研究对象的并非我们自己的宗教，而是完完全全、地地道道的异教。它提的问题不是“我该信什么？”而是“有什么被相信了？”

既然瓦赫认为神学和宗教学具有各自独立的价值，不能彼此取代，那么，他所谓的“宗教学与神学达成新的结合”就应该是一种以学科独立为前提的外部结合，他在概括比较宗教学第三阶段的特点时，就应该着眼于宗教学这个学科自身，而不是“内”“外”不分。我们认为，瓦赫把“致力于研究宗教经验的本性和基础，探索终极实在的客观性，并通过对宗教经验中非理性因素的强调，反对理性主义在宗教研究中的统治”概括为比较宗教学第三阶段的特点，是可取的；而他把巴特也列入该阶段宗教学的代表人物之中，则显然不够妥当。

在作出上述说明和修正之后，我们再回到瓦赫关于奥托的评价上来。我们认为，瓦赫以奥托“对宗教经验中非理性因素的强调”作为第三阶段的主要特征，以奥托的工作作为第三阶段的代表，还是很有道理的。因为，正如我们已经指出的，奥托与第三阶段的其他重要人物相比，在思想的代表性和影响力方面都有一定的优势。比如与该时期的荷兰—斯堪的纳维亚学者索德布鲁姆和克瑞斯腾森比较起来，奥托对“神圣”这一课题的开拓更为有力，对宗教现象学方法的运用更为得心应手。再比如，奥托在宗教学尤其是在宗教现象学领域中的实际影响比舍勒的要更大一些，而且舍勒的《论人之中的永恒》在相当程度上也受过奥托的影响。因此，以奥托的工作作为比较宗教学第三阶段的代表，是符合历史事实的。

不过，这里我们还需指出一点：我们不能像瓦赫那样从神学角度而应该像瓦赫那样从宗教哲学的角度去给奥托的思想定位，而且，奥托所代表的宗教哲学与第一阶段以缪勒和蒂勒等人为代表的宗教哲学具有不同的内涵。因为虽然从课题上看，缪勒所探讨的“对无限者的感知”，蒂勒所探讨的“情绪”“概念”和“情操”三要素，已经可以归入宗教经验的研究领域，但由于他们一味沿袭德国古典哲学的认识论框架，宗教经验在他们这里只是间接推理的结果而不是直观描述的结果，所以他们还不能开展真正意义上的宗教经验研究。而以奥托为代表的第三阶段的比较宗教学（宗教哲学）因为有了较为成熟的现象学方法，所以能够揭示宗教经验的普遍的现象学结构。由此可见，宗教哲学观念的改变才是“宗教经验研究”这个不可忽视的重大课题被提上“宗教哲学议程”的原因，反过来，“宗教经验研究”这个课题的提出和研讨也有助于反省传统的或主流的宗教哲学观念。我们在理解奥托的宗教现象学的意义时，应该特别注意这一点。

最后，我们还要在瓦赫提供的框架的基础上，谈一谈胡塞尔关于奥托的评价。胡塞尔曾经认为：奥托的《神圣》一书将会在真正的宗教哲学即宗教现象学的历史上享有永恒的地位。我们认为，从我们已经得出的结论来看，胡塞尔的这一评价并非是客套或者溢美之词。无论就奥托在宗教经验研究方面的理论深度来说，还是就奥托在宗教现象学领域中的实际影响来说，奥托都有理由和资格得到胡塞尔的这一番评价。