雅妮·卡尔利埃：您1922年出生在巴黎，父母双亲都是法国人，但您的表亲们都会讲德语，您对歌德与蒙田同样喜爱，这并不完全出于偶然……
皮埃尔·阿多：我母亲是洛林人的女儿，1871年，当阿尔萨斯与洛林合并时，她父亲选择拒绝归入德国。他在兰斯找到一份工作，在一个乡下人家里做酒窖管理工。在我的孩提时代，1930年前后，我们每年都去洛林度假，洛林省在第一次世界大战之后又重新归属法国。我的表亲们住在临近德国边境的法国小村庄或者小市镇里，离萨尔格米讷和萨拉尔布不远。当地许多人不讲法文，而是讲一种德国的方言。比如说，在那边的火车站，给旅客看的所有指南都是用德文写的。此外，当地的神甫们也都用上流的德文布道，他们并不掩饰对世俗化的法国的敌意，而孩子们在教堂里也用德文做祈祷。在那里严守天主教的教规。我在孩提时代穿短裤都有伤风化。和我同龄的男孩子们都穿着长过膝盖的短裤来遮掩他们的“肉棒儿”，布利斯布吕克的神甫常常这样说道。神甫们幸亏有梵蒂冈协议的资助，在一战后的法国，又由阿尔萨斯—洛林省供养，因而在他们的教区里做绝对的主人。比如，在二十世纪二十年代，泽汀的神甫曾拒绝给我堂妹做领圣体的仪式，根据一战后的风尚，他们给她剪了短发，在其他的信徒面前用这种方式羞辱她。
因此，我很早就遇到法国与德国之间的复杂关系的问题，当我童年时代在洛林度假时，也通过祖父和父母讲故事的途径了解。1914年，我父母不得不逃离兰斯市，最终到巴黎避难，我1922年出生在巴黎。在我出生的一个月后，他们便返回兰斯，回到那座被轰炸得几乎面目全非的城市。城中的大教堂要花二十年修复，等到1939年才重新启用……到了第二次世界大战的前夕。从1922年到1945年间，我生活在兰斯，我一直爱着那座令人愉快的小城，它因大教堂与香槟而闻名。
说起洛林，我总是被内陆省份的法国人对当时一半属于法国但又讲德语的地区（所谓洛林人）的某种无知而惹恼。在二战初期，1939年，洛林的居民全部被疏散。我的一个表兄曾特别偷偷地回到他的村庄，发现他的家里被洗劫一空：有人甚至愚蠢地把一些猪关在大衣柜里。法国人看到德语的碑文，还以为到了德国境内呢。
总的来说，许多法国人对德国现实的无知让我愤慨。比如说，我想到相当戏剧化的一桩事件，发生在七十年代左右。一位年轻的德国教授曾被邀请到巴黎做讲座。值此之际，他遇见一位法国教授，史学家、犹太裔，其父母双亲在纳粹对犹太人的大屠杀中丧生。这位法国学者拒绝与他的德国同行握手。但那位德国教授告诉我，他也经历过可怕的痛苦，因为他的父亲是一位共产党员，也死在集中营里。为什么这位法国教授会用刻板而盲目的态度对待别人，却不知道或者说不想知道，在对立的阵营里，也可能有人会和他经历过同样的痛苦呢？但我想，关于这个话题，阿尔弗雷德·格罗塞（Alfred Grosset）在那本令人钦佩的著作《罪行与回忆》（Le Crime et la Mémoire）里已经都谈过，他讲到了一些知识分子“公开表示的不想知道的愿望”。
雅妮·卡尔利埃：您的母亲是信守教规的天主教徒吗？
皮埃尔·阿多：我的母亲非常虔诚。她每天早晨都去做弥撒。她这个人是个矛盾体：她非常快活，时常唱歌，有时候还扮一些吓人的鬼脸来取乐；她善于社会交际（而我父亲却不愿意与任何人来往频繁），她反感斋戒与夸张的苦行，却又拥有一种近乎狂热的信仰。在童年时代，我感到在我的父母之间有一种冲突。母亲让我做祈祷为我父亲皈依，那时候，他不再去做弥撒，有时候，他还对听我母亲忏悔的布雷泽尔神甫做一些古怪的影射。后来，我才明白，从我出生之后，母亲的身体状况很不好，也不能再生孩子。听她忏悔的神甫禁止她过夫妻生活，因为依照教会的教义：如果不是以生育为目的，不允许有性的结合。父亲和母亲各住一个房间。最终，我父亲回心转意，每个礼拜日去教堂做弥撒，但他总是一个人去，在早上六七点钟。每年，他也总是一个人出去度假一周，那是当时在香槟酒庄做工的雇员享受的特权：要等到1936年，法国的雇员和工人们才有权享受带薪的假期。当时的假期，父亲或在阿尔萨斯地区，或在萨尔地区度过。
雅妮·卡尔利埃：您对这位有点消隐的父亲留下些什么记忆呢？
皮埃尔·阿多：我从他那里得到了很多，从他给我讲的丰富多样的各种话题里获益。他靠自学成才。他出生在马恩省沃图附近的一个小村庄里，家境非常贫困。大概在十一或十二岁时开始做工，在马恩河畔沙隆市（当时叫这个名字）。但这份工作并没有妨碍他学习德语、英语、速记和会计。当时，也是世界语兴起的时代，那是普世语言的一种尝试。他在欧洲的好几个国家都有用世界语通信联络的笔友。他拥有一个放着好多德文书的大书架，也曾研究德国的体育教育联盟。他画素描和油画，都画得很好；我保留了一幅他的自画像。大约在五十岁，他做到了白雪香槟（Piper Heidsieck）酒庄代理经理的位置。几年之后，他出了一次车祸，眼睛瞎了。在后来的二十年里，他用一种堪称典范的耐心承受着这种痛苦，一直到去世。我教他学习盲文。我们之间非常默契：我经常给他朗读，和他一起散步。
雅妮·卡尔利埃：因而，您父亲有点远离宗教，但您还是接受了一种非常宗教式的教育？
皮埃尔·阿多：是的，可以这样说，借用丹尼丝·邦巴尔迪耶（Denise Bombardier）的一部小说的标题来说，我有过“泡在圣水里长大的童年”。我在基督教会学校读完小学，学校坐落在兰斯市的孔特莱街。在我看来，那些教士非常虔诚，给予了我们很好的教育。他们还费心在课间休息时组织我们做游戏。但是，每天早上讲的道德课，却让我们相当害怕。比如，他们会谈到在共济会支部会议里的魔鬼现身；或者一个圣女出现在另一个的梦中，托梦告诉对方，她一直承受折磨，因为即使她过着基督徒的典范生活，她还是在忏悔时隐藏了一个致命的原罪。
我母亲有三个儿子（我是最小的一个，比两位兄长分别小十岁、十五岁），她决定要让三个儿子长大后都去做神甫，带着那么一股子激情。当我的一个哥哥问她如果他放弃神甫生涯她会怎么想，她这样回答：“我宁愿看到你去死。”而他也许是她最心爱的儿子。况且她套用了通常认为是卡斯蒂利亚的布朗歇（Blanche de Castille）的一句话，后者大概是在谈及致命的原罪时对她的儿子圣路易说过这句话。无论如何，当时，我甚至无法设想我自己有可能在人生中做与两个哥哥不同的事，因此，当我在十岁时进入兰斯的教会中学就读时，我感到十分自然。
我先做了两年的寄宿生，随后，由于身体虚弱，我开始走读。在那所学校教书的神甫们也都非常虔诚，水平很高，尤其是负责教高年级，即最后两个年级课程的那些神甫。他们的确都是一些人文主义者，反复教我热爱古希腊罗马时代。但是，在“语法班级”里（第四至六年级）任课的神甫中，有好几位并没有同样高的水平或思想层次。其中有一位教五年级的柏热老师，普遍遭人厌恶，坦率地说，他就是个虐待狂。我曾经很天真地选他做我的忏悔师。当我在他的房间里忏悔时，有时候，他会让我在地上跪很长时间，让我实在感到很不舒服，不得不恳求他让我坐下来。在五年级里，时常会看到一个倒霉的学生，坐在地上，臂端擎着一本字典，这是专门研究出来的一种姿势，让人感到极为难受。此外，在当时家庭的教育行为里，总体来说，也不乏这一类的体罚。我在六年级时见过修道院院长主持的对一个在宿舍里大吵大闹的学生当众打屁股的处罚。此外，在每个礼拜一的晚上，都会对我们前一周的行为与学习情况打分。我们也会看到在食堂里高高的观礼台上，老师们在用餐，而那些受处罚的孩子们跪在同学们的面前，或者在一个角落里站着，不许吃饭。
雅妮·卡尔利埃：您小时候是一个虔诚的孩子吗？
皮埃尔·阿多：是的，我曾经拥有一种完全纯真的信仰，但应该要说，并不狂热。比如，当我参加“圣餐礼”的仪式时，祖父对我说：“这是你生命中最美的一天。”而我听了他的话却一点都不高兴，因为在那一天，我完全没有任何特别的感受。十二岁时，我和两个哥哥去罗马朝圣，教皇端坐在教宗御座（sedia gestatoria）上被人抬着出现时，我的哥哥亨利喊道：“教皇万岁！”而我对这种狂热感到万分惊讶。我觉得这很有趣，但并不需要让自己也陷入那样一种状态。
在我的少年时代，事情发生了改变。而且，在很长时间里，我感到从成年之后我才真正地活在世上。我总是遗憾——出于基督徒的谦恭——我扔掉了最早写的日记，里面有我的人格诞生的回音，因为，现在很难再找回在我经历震撼心灵的发现时的心理体验了。我还记得那种体验发生的情境。有一次，那是在鲁纳尔街上，在从小修院回我父母家的路上。那段时间，作为走读生，我每晚都走回家。夜幕降临。星辰在广袤的天空上闪烁。在当时，还可以清楚地看见星星。另一次是在我们家的一间屋子里。在这两种情境下，都有一种既恐怖又美妙的焦虑感攫住我的身心，那是世界的在场，整个宇宙的在场，还有自我在世界之中的在场所引发的感受。事实上，我当时还没有能力表述我的体验，但随后，我感受到这种体验可以对应如下的问题：“我是谁？”“为什么我在这里？”“我置身其中的这个世界究竟是什么？”我体会到在此处存在的一种奇异、惊诧与美妙感。与此同时，我产生了沉浸在世界之中的感受，成为世界的一部分，而这个世界从最微小的一根草延展到天空的星辰。这个世界以强烈的方式呈现在我眼前。许久以后，我才发现，关于我沉浸在世界之中的意识，个体属于宇宙整体的感觉，正是罗曼·罗兰称作的“海洋般的情感”。我相信，正是从这个时刻起，我成为哲学家，如果人们将哲学理解为关于存在、在世存在的意识的话。在当时，我尚且不会表述所体会到的感受，但我体会到写作的需要，我很清楚地记得，我写的第一个文本是类似亚当在发现他的身体以及他周遭的世界时所说的一段独白。从这一刻起，我产生与其他人不同的感觉，因为，我不认为我的同学甚至父母和兄长会设想这一类的事。好久以后，我才发现，许多人都有相似的经验，只是不加谈论。
我开始用一种新的方式感知世界。天空、云彩、星辰，我自言自语“世界的夜晚”，让我着迷。背靠着窗户，我看着夜空，感觉好似浸身在广袤的星海之中。这种体验在我的整个生命中发挥了主导的作用。我有好几次重新体会到，比如在瑞士阿斯科纳的马焦雷湖畔，或者从洛桑的莱蒙湖畔或者瓦莱州的萨尔旺看对面的阿尔卑斯雪山的山脉。首先，对我而言，这种体验意味着发现了某种既令人感动又迷人心魄的东西，并不绝对与基督教的信仰相关联。这首先在我的内心演变中起到重要的作用。此外，也强烈地影响了我的哲学观念：我总是把哲学看作对世界的知觉的一种转变。
从那段时间起，我很强烈地感受到在两种类型的日常生活之间的根本对立：一方面是对生活半无意识的状态，听由自动的机制与习惯引导着我们，对于我们的存在以及在世界之中的存在毫无意识；另一方面是在日常生活中的某些特殊状态，在其中，我们以强烈的方式生活，对我们的在世方式有所意识。柏格森与海德格尔清晰地区分了两种自我：始终停留在海德格尔称作“人”的层面的自我与上升到他所称作的“本真的”层面的自我。正是从这个时期起，因为不敢和任何人讲我所体会到的感受，我总是感到有一些东西无法言说。即使我本可言说的也只能是平庸的。我也留意到，当神甫们讲到上帝或死亡时，讲到惊心动魄或者令人恐惧的现实时，他们总会说出一大堆现成的语句，这在我看来是落入俗套和不自然的。对我们来说，最主要的东西是无法用言语表达的。
雅妮·卡尔利埃：总的来说，在您的哲学生命里，您经常称作“存在的最纯粹的幸福”始终构成主导乐句，还有对最重要的东西无法言说的确信，仿佛就这样偶然地确立下来，而从表面上看，这与您在神学院以及在父母家所接受的宗教教育并没有任何的关系？
皮埃尔·阿多：这种经验与基督教完全陌异。在我看来，这要比在基督教义、礼拜仪式、日课经的宗教祈祷里获得的体验更本质、更根本。基督教似乎更确切地说与日常生活的平庸性联系在一起。两个世界分别属于隐秘体验与社会习俗，最终平行并存，因为在那个年纪，我还没有就此对自己提出什么问题：事情就是这样，没什么好讲的。后来，我认识了一个人，而这种情形对他来说已构成问题。他就是莱因纳·舒尔曼（《无政府的原则》一书的作者）[2]，在七十年代，他在至少一年里到法国高等实践研究学院听我讲课，也在勒索尔索阿做多明我会的初学修士。他受到海德格尔很大的影响，而他的基督教信仰与他对“本真”存在、朝向实存敞开的体验并行，但彼此并不相协调。他把个人日记拿给我看，在日记中，他表达了内心的困扰，而我当时很困惑，不知如何帮助他。我尝试着把自己置身在他所具有的基督教视野里，尝试着说服他在自己身上接受两种经验并存的可能性。但我想，最终，他放弃了基督教的信仰。
此外，还是在神学院的小修院，多亏了教我的一些优秀的教授，我发现了希腊文与拉丁文的古代著作，古希腊的悲剧，维吉尔的长诗《埃涅阿斯纪》[3]。在初中三年级，我们学到维吉尔笔下的狄多与埃涅阿斯相恋的情节：神学院对我们掩藏与爱情相关的一切，然而，在诗中，有关于这个主题非常令人感动的一些诗句；在当时，这又让我感到尴尬——我还没有清楚地意识到这一点——在里面，有一种体验与基督教完全陌异。
雅妮·卡尔利埃：您提到“海洋般的情感”，因为罗曼·罗兰这样命名，但我们也许更愿意称之为“宇宙情感”，因为这样的名称更具有总体性。此外，或许，这难道不会轻微地在每个人身上都发生吗？人们却总不加理会。而这正是如此发生在您身上的某种东西。另一方面，您说，这种“情感”与基督教完全陌异。的确，除了在《旧约》中（天空与大地讲述上帝的光荣），在您所援引的基督教文本，尤其在基督教的灵修中，这种情感并不经常出现。但在古希腊罗马时代，在自然面前体会到心醉神迷的情感，带着一种离奇的抒情调子，不仅在例如吕克拉斯这类诗人的作品中，而且，甚至在例如爱比克泰德[4]那样最枯燥的哲学家的作品中，均反复出现。说到底，这难道不是与古代之间的一种强烈的断裂吗？
皮埃尔·阿多：我要捍卫罗曼·罗兰所使用的“海洋般的情感”这一表述，由此出发，我甚至要把这种体验与我提到的在自然面前的心醉神迷的体验加以区分。在讲到“海洋般的情感”时，罗曼·罗兰希望表达一种非常特殊的细微差别，即犹如在无垠的海洋中的一朵浪花的感觉，作为神秘、无限的现实的一部分的感觉。米歇尔·于兰在他令人敬佩的著作《野性的神秘主义》（对他而言，野性的神秘主义只不过是海洋般的情感）中，用“在此时此地、以强烈的方式存在着的在世界之中在场的情感”来标志这种体验，他也讲到“在我自身与周遭世界之间的本质性的共属关系（co-appartenance）”[5]。
面对自然的情愫，在《福音书》里也有。耶稣讲到开满百合花的田野的华美光彩。但我要说，如我前面提起的海洋般的情感与对自然的情愫不同，这与基督教完全陌异，因为在其中没有上帝或者基督的介入。这属于存在的纯粹情感的层面。我不确定古希腊人是否了解这种体验。如果您说，他们有过对自然的情愫，并且这种情感达到顶点，那么，您是有道理的，但他们只是很少讲到沉浸在作为整体的宇宙中的情感。在塞内加[6]的作品里，有一句话这样结尾，“toti se inserens mundo”（“沉浸在世界的整体之中”），讲的是完美的灵魂。此外，也不能断定这与我们在这里讲到的体验相吻合。吕克拉斯讲到（Ⅲ，29），当他想到无限的空间时，会有颤栗与神圣的快感攫住他的身心，他也许联想到这种体验。在文学中缺少相关的例证，但并不意味着这种体验缺席，我们只是限于对这方面的无知。
无论如何，这种体验并没有什么特殊。各种类型的作家都有过影射，比如，于连·格林（Julien Green）的《日记》（Journal），阿瑟·库斯勒（Althur Koestler）的《零度与无限》（Le Zéro et l'Infini），米歇尔·波拉克（Michel Polac）的《日记》（Journal），雅克琳娜·德·罗米莉（Jacqueline de Romilly）的《通向圣维克多的路上》（Sur les Chemins de Sainte-Victoire），陀斯妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》（Les Frères Karamazov），也许还有卢梭的《孤独散步者的遐想》（Les Rêveries du Promeneur Solitaire）（第五章）。可以有一长串的名单，在此仅列举几个书名。在其他的文化中，我们也可以找到类似的体验，比如在印度文化[《罗摩克里希纳福音书》（Ramakrishna）[7]]或者中国文化里：我们在中国思想或绘画里可以推测出来。
雅妮·卡尔利埃：在十五岁时，您进入大修院学习。那么，您对这个时期留下什么印象呢？您在三十年代末就读的这所大修院究竟是怎样的呢？
皮埃尔·阿多：我先完成高中会考中的第一部分，其中包括法文的作文考试。随后，我在1937年进入了兰斯的大修院就读。我当时感到非常幸福。我们每个人有一个单人房间，这是我在此前从未有过的奢侈。当夜晚降临时，就断电了。在入睡前，我时常注视广袤的星空。在一种温馨的氛围里，我们以知性的方式劳作。每个早晨，先做冥思，随后参与两次弥撒。在白天，我们上课、研读有关灵修的著作。我们有两年的哲学课，学习托马斯主义的哲学学说，也读柏格森的著作。在写过《创造进化论》（L'Évolution créatrice）而被教会批判之后，柏格森几乎成了一名教会的神甫，尤其自从他写了《道德与宗教的两大来源》（Les Deux Sources de la Morale et de la Religion）以后。柏格森对我的思想演变产生重要影响，他全部的哲学集中阐述存在、生命迸发的体验，在意愿之中，在让我们看到活力演变产生飞跃的绵延之中，我们在自身中亲历这种体验。我在1939年通过了哲学方向的高中会考，考试的作文题目是评述柏格森的一句话：“哲学不是一种体系的建构，而是一旦采取素朴的方式看待自身与周遭的事物的决定”。我经常，也许过于经常地讲述在谈论这个主题时我所体会到的热情。但这证实了这件事对我来说至关重要。这也表明，在1939年，法国的哲学教师也向自身提出关于哲学本质的问题。
雅妮·卡尔利埃：二战在同一年爆发。您是如何经历那段战争时期的？
皮埃尔·阿多：在经过所谓“奇怪战争”的阶段，德军发动了1940年5月的进攻。兰斯的所有居民都被疏散了。大修院迁移到旺代省的吕松市避难。这给我提供了机会去发现旺代省教士们令人难以置信的反动心态。在吕松大教堂每个礼拜日的大弥撒仪式上，人们也不唱献给共和国的祈祷歌（当时是用拉丁文咏唱《主啊，赐福共和国》）。由于我在礼拜仪式中演奏管风琴，时机到了，我就演奏了这首曲子的开头，同窗们唱起祈祷歌，这可以说是革命性的，引起了一阵骚动。我还想起，当吕松大修院的一个教师在1940年向我们宣布停战以及成立贝当政府的消息时，他这样评论：“终于，在国家教育部，我们有了一个信奉天主教的部长！”成千上万的法国人流离失所，上千名法国士兵做了战俘，法国被打败，遭受凌辱，而神学院的老师却对我们讲了这么一句话！
不久之后，我与在拉罗舍尔附近避难的父母亲团聚。那年十月之前我们都住在一个名叫克鲁瓦·沙波的小镇。十月份我们返回兰斯，我们得以重回大修院。
雅妮·卡尔利埃：您在整个法国被占领时期都始终在吕松当地吗？
皮埃尔·阿多：不，仅仅在1940到1942年间。在我们的象牙塔里，生活如同往常一样照旧继续。唯一的问题是饮食，但负责这项任务的神甫们非常机灵，他们悄悄地从外面运进肉类和土豆，当地的农民们都很慷慨。有一天，有一个德国飞行员为了让他的情妇开心，他在毗邻的高中的上空做一些飞行的特技，结果坠毁在大修院的小教堂上。幸好没落在饭堂上方，我们当时刚好在用餐！德国士兵赶到现场，闯进大修院。还好我们勉强有时间把羊羔与小公牛藏在一间教室里，牲口们在里面大肆地拉尿拉屎。
就这样，我们没受饥饿之苦，又可以阅读神秘主义作家的作品了。神甫布雷蒙（Brémond）的鸿篇巨作《宗教情感的文学史》（Histoire littéraire du sentiment religieux）让我特别感兴趣。尤其是胡安·德·拉·克鲁斯[8]及其令人钦佩的诗歌。还有阿维拉的德兰修女[9]以及利雪的德兰修女[10]。于是，我热烈地体会到神秘冥合的欲望。与上帝有直接接触的理念，让我着迷。从此，我对自己提出以下问题：“如果人们将上帝视作绝对，如何可以与上帝产生接触，尤其又如何将相对与绝对等同呢？”在我们阅读的神秘主义的著作里，精神意识的导师扮演着重要的角色：他在炼狱、启示或者冥契的路上引导他的信徒。此外，这也是从新柏拉图主义继承而来的三个阶段。因此，当我留意到我的精神导师似乎对这方面的问题并不太感兴趣时，我非常失望；我甚至换过精神导师，我设想一个新的导师会更多地关注这些问题，但他们在这个方面全都很有保留。
雅妮·卡尔利埃：在您的印象里，教会对于神秘主义的保留是相当系统化的吗？虽然有一些那么伟大的信奉基督教的神秘主义者，但神秘主义却被基督教带着一种怀疑的眼光看待，是否基督教并不鼓励神秘主义，今天依然用同样的方式？当涉及基督现身或者神迹的现象时，教会尽可能少地介入？
皮埃尔·阿多：我想，这里有一个历史问题。在我看来，在十六、十七世纪，在胡安·德·拉·克鲁斯的时代，或者随后在费纳隆（Fénelon）的时代，人们非常注重神秘主义现象以及从新柏拉图主义继承而来的古典路径：炼狱之道，启示之道，冥契之道。后来，人们心态发生了转变，但我并不了解个中理由。无论如何，人们完全不鼓励抵达神秘主义的体验，因为，归根结底，人们认为这关涉的是完全例外的一些现象。关键在于履行义务。不管怎样，基督教的神秘主义体验是一种神圣的恩赐，不能仅仅通过人类的力量抵及，人们认为，依据上帝的旨意，上帝本人负责赐予这种神恩。
无论如何，我从来没有体会到基督教意义上的神秘主义的体验，这并没有什么令人惊讶的地方，但我有一种大动感情的恻隐之心。在复活节前一周的所谓圣周，我用一种强烈的方式参与基督受难的痛苦，乃至于到了圣周的礼拜六或者复活节的礼拜日，我仿佛有一种真正的释放。在圣周从礼拜四到礼拜五的夜间，人们轮流守夜祈祷，我尝试着参与基督临终末日的仪式。我恰恰是在帕斯卡尔的作品里读到基督直到世界末日都处在缓慢垂危的过程中，而在这个时段里，世人不应当沉睡。
雅妮·卡尔利埃：在您接受的神学教育中，您还记取了什么呢？
皮埃尔·阿多：我当时开始的神学研究包括《圣经》的注疏相关的部分。我们曾有一个教授讲授《圣经》的注疏，他本人就是谨慎的代表。但我们毕竟隐约见到，尤其在《新约》的注疏中，也包括在《旧约》中，在受到神灵启示的这部文本里也有相当一大部分的人性成分。在这个阶段，我读了让·吉东（Jean Guitton）令人钦佩的著作《普热先生的肖像画》，讲述一个失明的天主教遣使会会士的生活与理念，他似乎是一个格外卓越的人物。他所在修道院的上司禁止他开设圣经注疏方面的课程，因为他运用一种批评性的历史方法，也就是科学的方法，来研究《圣经》的各种版本。他说，在这种研究中，他需要考虑到曾经影响了圣书作者的集体心态。对我来说，这是我所接受的诠释《圣经》文本的学养中的第一个阶段，我后来花了大半生的精力进行专攻。
在1941至1942年，大修院的院长决定让我中断神学的研究，因为我还年轻（我差点儿在二十一岁时被授予神甫的职位），让我在一年的时间里担任小修院学监。与此同时，我本来也要开始哲学本科阶段的学业（但我没能去巴黎修课）。就这样，白天做“大孩子”的督学，晚上做“小孩子”的舍监，在这一年，1942年的6月和7月，我通过了古典文学研究合格证书的考试[这迫使我阅读了巴尔扎克的所有小说、圆桌骑士的小说以及舍尼埃（Chénie）的作品]，和哲学史的合格证书考试[论文题目涉及笛卡儿与康德的“我思”（cogito），还有把塞内加的文本从拉丁文译成法文并加以评述]。我在1942年10月回到大修院学习，在那里度过了1942至1943年的学年生活。但这一年，颁布了强迫劳动服务的法令，于是，在做了体检之后，我被指派到德国从事劳役。我本应在1943年7月前往德国。此外，我们修道院里有几个人在同样的处境中，为了让我们不要看上去太笨，院长给我们开设了关于性生活现实的启蒙课，用灾难应急的方式，也是唯一一次，而这通常是为六品修士（人们称之为六品副祭）专设的课程。在那个晚上，整个世界都在我面前显得未知，我得说，这对我来说是完全振聋发聩的。
我的一个哥哥在凡尔赛的大修院任教，他了解如何办手续能让人留在法国从事强迫劳动服务。这种劳役是面向法国高等（中央、地方等）院校的学生。按照当时的官方规定，只有机械专业技师可以免去德国服役，因为他们对于法国的工业生产是必不可少的人员。我去巴黎办了行政手续，我记不清相关的细节了，但结果就是我被分配到法国国营铁路公司劳动。因此，我到了塞纳河畔维特里的火车机车修复场，离罗纳·普朗克的化工工厂不远。整座城市，在后来的很长时间里，一直散发着一股浓烈的氯气的味道。在工厂接待我们时，因为我做了一番天真的言论，让所有伪装成机械专家的同伴们大笑，我就被主任派到最辛苦的车间，在那里拆卸火车头。我们在一些机器上劳动，拆卸重得可怕的火车头的各个部分，淤泥土屑都落在头上。我尽力做我力所能及的，但我对整个团队来说都是一个大累赘，而且我的笨手笨脚还让车间的产量奖金化为泡影。但工人们并没有责备我。同时，他们教我学手艺，让我拿到了装配校准技工的结业证书：尽管我把所有东西都锯歪了，还得用锤子校准零件，他们还是把合格证书颁发给我了。
雅妮·卡尔利埃：您不是用双手做体力活的第一个哲学家：克莱昂特（Cléanthe）曾经做过搬运工，我记得。但校准工，这可真有象征性！
皮埃尔·阿多：于是，我至少学习到了一件重要的事。直到那时，在我撰写的文学、哲学或神学的论文过程中，我总是在校准理念，而不是金属材料。在这种情况下，用一种或另一种方式，我们总能顺利通过。概念很容易延展。但是，换到材质，事情就变得严肃起来。不能游戏，不能差不多，不能有或多或少虚假的安排。这不等于说在思想的作品里没有严谨的可能。但是，这是非常罕见的，而且很容易为自己和他人制造幻觉。
雅妮·卡尔利埃：因此，您当时在巴黎，离兰斯与教会的圈子都很远？
皮埃尔·阿多：我每晚累得要死。每天早上约五点钟就要起床，去罗蒙街圣神教堂的神甫那里做六点钟的弥撒。随后，我坐火车到维特里。每个礼拜日，我还得很早起来，去凡尔赛的大修院度过一整天，父亲当时也在那边。我尝试着尽可能多地躲避在教会的裙裾里。
九月份，我被调换到别的工厂。我到了马赛那火车站，去修理火车车厢间的折箱，相对没有那么辛苦。十月份，又有了新的变化。由于抵抗运动，火车也经常脱轨。要把火车翻起，有一台功率非常大的起重机，即所谓欧洲最强大的吊车，我想，当时就停放在马赛那火车站。显然，对于抵抗运动者来说，它可能成为要摧毁的目标。德国人要求日夜守护它。这种守卫工作要求始终待在吊车的旁边，一旦它被摧毁，就得和它同归于尽。总而言之，我被当成人质。当工人们随它一起出发，去吊火车头时，我就得和它一起上路，甚至按照规定，我需要始终待在吊车里面。不过，只有一次，有一个工头强迫我在运输的过程中也始终待在吊车里，甚至在夜间，我也得忍受这辆机器轰隆隆的震动声。但总的来说，其他的差旅还是相当愉快的。在每次为期几天的整段行程中，我们睡在火车车厢里，也一起做饭：比如炸薯条，在食品定量配给的时期，这是一道极其罕见的菜肴。
做人质的境遇，也有好处。往往，在做守卫的无所事事的时段，我可以读书。记得，我就这样第一次发现了柏拉图的《斐多篇》（Phèdre）。当我在夜间做看守时，我可以白天去光顾巴黎的图书馆，比如吉美博物馆的图书馆：于是，我对印度的神秘主义产生了兴趣。
到了年底，情况开始变得清楚起来，我还是需要被送到德国。例外不再被接受。再一次，凡尔赛的大修院介入了。我记不清细节了，但我被一个劳工督察员召见——我后来才发现——他是一个抵抗运动者。他把我送去做了一次体检。大夫发现了我心脏的一道杂音，这个症状确实无误。这就是伴随我终生的心脏问题的开端。于是，我被“分配到大修院”，在我的工作证上写着这样的评语。
我当时的经历，也是修道院一些修士有过的经历，我想，这是促使在这个时期发展起劳工神甫运动的原因之一。他们留意到，在工人世界与教会世界之间，存在着一种几乎无法跨越的深渊，后者与资产阶级的偏见与价值过多地联系在一起。
雅妮·卡尔利埃：您是1944年在维也纳上最后一年的研修班的课程吗？
皮埃尔·阿多：是的，那年秋天，我终于在兰斯接受神职授任礼。仪式在美国士兵驻扎的修道院里进行。那年我二十二岁，按照正常的情况，我本可以从罗马教廷获得免除年龄限制的破格批准，但当时无法与罗马取得沟通。教会之所以那么快地给我授予神品，是因为在1944至1945年，在兰斯的大修院里需要一位哲学教师。
雅妮·卡尔利埃：您当时是毫不犹豫、毫无情绪地去参加神职授任礼吗？
皮埃尔·阿多：需要把整个事件重新放置在我的童年与青年时代的情形里。正如我对您说过的，我母亲希望她的三个儿子都成为神甫。我从没设想过自己可以做其他事。我父亲完全没有给我任何压力，但母亲给过我一些压力。当我在大修院里就读时，我当然体会到，我不是做教区神甫的材料——顶多可以做个牧师，简而言之，我过于知性，不适合照顾救济院的孩子们、上教理课，等等。于是，我对自己说，最好能做个修道士，做多明我会的修士就不错。由于胡安·德·拉·克鲁斯的影响，我也想到加尔默罗会。我没有想到耶稣教士，因为我们深受帕斯卡尔的《外省人》（Provinciales）里耶稣教士的阴郁形象的影响，他写道：“没什么能和那些耶稣教士相类比了！”但是，当我和母亲提起时，她叫道：“这绝对不可能，你父亲会为此而死的。”（我父亲当时已经双目失明，非常在意我。）事实上，她希望我们都待在她的身边。她不能容许我封闭在一个修道院里不能去看望她。
因此，我的未来早在幼年时就被规划好了。我无法设想其他的可能。简直可以说，一切与教士无关的事都对我来说完全陌生，而强迫劳动服役的六个月生活并没有让我看到“世界”迷人的一面。但是，要做反现代主义的宣誓，毕竟让我感到极其尴尬。他们事先并没有通知我会有这种程序，让我当场念了一段文字，其中的每一行，或者几乎每一行都让我大为扫兴。我想，如今，没有人再提这种宣誓了。那是在1919年9月1日由庇护十二世的一道指令设立的。我需要宣告，比如，我认为，十二使徒与早期教父所传达的信仰教义从起源至今始终绝对未变，关于教条演变的理念则被当作异端；我也要声明，对于《圣经》与早期教父著作的纯粹科学化的注疏是不被容许的，而且禁止进行自由判断。我记得，在这种出乎意料的处境下，我困惑极了，但我最终对自己说：“等着看看以后会发生什么。”如今，带着暮年人的眼光，我可以说，这种态度，如同怜悯一样，它可以是灾难性的，滋生出诸多惨剧。最终，除了在宣誓反现代主义时的怀疑之外，我当时并没有犹豫，只是因为我对自己的介入可能意味着什么完全没有概念。我并没有在了解到理由的前提下采取决定。后来渐渐地，我才发现生活现实的方方面面。
雅妮·卡尔利埃：因此，就是在1944年秋天，您刚刚被授予神甫职位之后，在结束您的本科学业之前，就要担任哲学的授课教师吗？您是在怎样的条件下进行这种双重生活，既做教师，又做学生呢？
皮埃尔·阿多：在1944至1945的学年里，我都在教哲学课，不仅在大修院，也在修女们开办的年轻女生的寄宿学校（我勉强比其中一些人年长些）。在寄宿学校教室的后面，有一个和蔼的修女监督我上课，看看我的话语是否符合正统与分寸。
在这一年的教学结束时，兰斯的总主教派我到巴黎去完成本科学业。我当时要同时兼修天主教学院与索邦大学的课程。我在1945年10月到了巴黎；我住在卡塞特街，在专门接待天主教学院里读书的神甫的一座房子里。这座房屋与开设加尔默罗会研修班的地点相通，也面向天主教学院，在那里，还可以看到法国大革命期间九月大屠杀的那道门。
在天主教学院，我特别选修了拉勒芒（Lallemand）神甫（极端的托马斯主义者）、韦尔诺（Verneaux）神甫（精通康德思想的行家）和西姆泰尔（Simeterre）神甫（柏拉图专家）的课程。在索邦大学，普瓦耶[11]讲授现代逻辑学（在天主教学院，教授给我们的是形式逻辑学，也就是经院式的逻辑学）。我永远难以把握现代逻辑学，乃属天意。除了逻辑学以外，他什么都讲，而每当他讲到这个方面时，则毫无教学法可言。但这并没有妨碍我在1946年2月获得逻辑学的证书，当时，为抵抗运动者与拒绝到德国进行强迫劳动服役的人士举办了一场特殊的考试。而我还很幸运地得到一份文件，证明我有权不进行强迫劳动服役，我本人并没有要求过，这与我在1943年末随凡尔赛的劳工督察员去做的体检有关。位于巴黎维尔吉诺街十四号的“黑奴”抵抗运动协会为此提供了担保。那份文件显然是假的。在一生中，我只用过一次我本人没有申请过的这份虚假文件来以快速便捷的方式通过逻辑学的考试。考试很容易，因为，我不知道，普瓦耶决定在这一课程的大纲里，只设形式逻辑学。一些人指控他参与法奸与纳粹合作的行为（在他的课上有些传单流传）。这种逻辑学上的薄弱让我后来受到惩罚，在我的知识学养里，有一种严重缺陷。后来，我试图弥补这种空白，但并没有找到太好的方式。
当时，阿尔贝·巴耶[12]也在索邦大学开设伦理学的课程。他用一种有点开玩笑的口气讲话。他非常相信进步，向我们预告，我们会看见人类在月亮上行走。勒内·勒塞纳[13]讲课的方式令人钦佩，讲稿写得如同论文一样，有引论、展开论述与结论。此外，我在他的《总体伦理学论著》里学到很多。乔治·戴维[14]给我们讲授社会学，雷蒙·巴耶[15]讲美学，也在他的课上投影一些艺术作品。由于课程时间的安排，我不巧没能听让·瓦尔[16]讲海德格尔的课程。
1945—1946年是思想活动密集的一年，尤其在二战后以及存在主义运动沸腾活跃的氛围之中。我在天主教学院与索邦大学两所学院同时修课，分别修了两个本科学位。不仅如此，我还听了许多讲座，尤其是亨利—伊雷内·马鲁（Henri-Irénée Marou）、别尔佳耶夫[17]、加缪（Albert Camus）的讲座。每个礼拜五的晚上，我与加布里埃尔·马赛尔（Gabriel Marcel）的那个圈子频繁来往。我在大修院读过他的著作，甚至包括他的戏剧作品《砸碎的世界》（Le Monde cassé），这令我受益匪浅。也不记得是通过谁的引荐，我被他接纳去参与他在每周五傍晚主持的讨论会。有一年的时间，我出入他们的圈子。但是，当我从近距离接触他这个人以及在他身边的人们时，发现他们矫揉造作、废话连篇，并不讨我喜欢。
雅妮·卡尔利埃：那么，您是通过基督教的存在主义初次接触到存在主义的思想吗？
皮埃尔·阿多：我试图把托马斯主义与存在主义相协调。于是，我曾想因循雅克·马里坦[18]的范例，他在《关于存在的七堂课》里写道，要拥有作为形而上学的对象的存在的意义，仅仅拥有思辨还不够，需要“以鲜活而深刻的方式感受事物”。我尤其还想以爱迪安·吉尔松[19]为典范，他提议从托马斯·阿奎那的学说中发展出带有当下哲学强烈影响的神学版本。在他看来，在托马斯主义学说的关于本质与存在的理念中，有真正的存在主义。此外，他也对萨特与梅洛—庞蒂的哲学赞誉有加：“长久以来，哲学第一次决意谈论严肃的事情。”他还提到一种体验，“自身身体以生机勃勃的方式”对整个存在“表示兴趣”。对他来说，哲学旨在认知，不在于建构、产生一种体系。此外，我并不后悔曾经从托马斯主义开始自己的研究：这至少是努力以“强有力的方式”言说的一种哲学，而我总是对现代哲学的概念浪潮感到失望。
于是，我结识了保罗·亨利神甫[20]，耶稣会的教士，普罗提诺著作的编订者，他对我在天主教学院与索邦大学完成的博士论文主题的选择方面起到非常重要的作用，尤其对我的工作方法的总体方向，甚至对我的精神演变起到重要的影响。
这次结识是通过一个修女引荐的，她当时也在天主教学院修本科，我经常与她见面。我对她心生爱意，那是一种既柏拉图式又富有激情的爱情。亨利神甫察觉到这一点，他要求我们不要再见面。但事实上，我们后来一直保持通信，始终都是好朋友。
雅妮·卡尔利埃：保罗·亨利给您提议了一个博士论文的题目，但并不真正符合您的期待。当然，那种方向也并不怎么能为您保证日后著作的大量出版以及为广大公众感兴趣和支持的职业生涯吧？
皮埃尔·阿多：事实上，我当时在两个博士论文题目之间犹豫不决。一个是关于里尔克与海德格尔，接受让·瓦尔的指导；一个是关于公元四世纪的一位基督教、新柏拉图主义的作家，他非常神秘莫测，远没有托付出所有的秘密，他就是马里乌斯·维克托里纽斯（Marius Victorinus），官方指定的导师是雷蒙·巴耶，但实际上是在保罗·亨利的指导下完成的。我最终决定选择研究维克托里纽斯。从青年时代起，我就体会到各种形式的神秘主义的巨大吸引，这似乎对我来说打开了关于上帝的不可言说的体验。胡安·德·拉·克鲁斯，还有普罗提诺，都属于我最偏爱的作者之列。于是，我就想把学院工作与我对神秘主义的兴趣联系起来。当我去看望保罗·亨利神甫时，我本来期待他提议我做关于普罗提诺的论文研究。结果让我大为惊讶，他建议我研究一个用拉丁文写作的非常晦涩的作者，马里乌斯·维克托里纽斯。他认为，我可以在这位被人判定几乎无法读懂的作家的拉丁文著作中发现普罗提诺译文的片段。如此，我花费了二十多年来研究这位作者，直到我的博士论文出版。在其中，我既没有发现神秘主义，也没有发现普罗提诺，但是，我似乎发现了他的弟子波斐利的一些痕迹。
兰斯的大主教给我延期一年的时间（1946—1947）来开始这份研究工作。但从学年之初，他就紧急召见我，因为需要找人接替在沙勒维尔市的圣雷米中学任哲学教师的一位神甫的职位，后者与一位年轻姑娘一起出走私奔。于是，我就到了天气寒冷的阿登地区，在一所男生初中与一所女生的寄宿学校教书。这座城市的图书馆藏有十九世纪的普罗克洛斯（Proclus）与达马希乌斯（Damascius）的旧版译本，而这些材料对我撰写博士论文非常有用。我总记得，当时在午休的时间，在默兹河畔，在奥兰普山顶，我阅读这两位新柏拉图主义者的著作的情景。
在随后的一年（1947—1948）里，我感到有必要前往巴黎，好好地做与博士论文相关的研究。因此，我每个礼拜坐火车在巴黎与沙勒维尔之间往返。在我到巴黎查资料期间，我住在近郊九十二省的安东尼，靠在一所女生寄宿学校代课来付旅费与住宿费。但这种工作状态没能坚持多久，由于过度劳累，我只得中断了所有的教学工作。我先到孚日山[21]，后去瑞士休养了一段时间，在这一年及次年里，在圣日耳曼昂莱市立医院担任护士职务的修女们接纳我住院。
从1949—1950年起，我开始在法国高等实践研究学院第五区修亨利—夏尔·普奇的课[22]，在第四区修皮埃尔·库赛尔的课[23]。也是在1949年，雷蒙·巴耶让我进入法国国家科研中心，我一边做国家博士论文，即关于维克托里纽斯的研究，一边帮他整理他所主持的中世纪哲学词汇项目的材料。同一年，我在天主教学院通过了博士论文的答辩。我做的是关于维克托里纽斯作品中的“自因”上帝概念的研究。我博士论文的导师是一位很神秘的人物：卡迪乌神甫[24]，保罗·亨利也在答辩委员会里，我想，还有多米尼克·迪巴勒。围绕一个有关托马斯主义的杰出的题目，我在博士阶段着实上了一课，但我带着一种存在主义的精神来处理这个题目：论述在本质与存在之间的真正区别。亨利—夏尔·普奇与皮埃尔·库赛尔参加了我的答辩会。在索邦大学，我也在雷蒙·巴耶的指导下递交了关于维克托里纽斯的同一部研究论文，这使我获得高等学位的证书。普奇还鼓励我在法国高等实践研究学院也申请一个学位，还是关于维克托里纽斯的研究。评审报告人是亚历山大·柯瓦雷（Alexandre Koyré）。这一次，我递交的是维克托里纽斯翻译的基督教作品。我在1950至1960年致力于这个方面的研究。这部著作1960年在“基督教源泉”丛书中出版。
雅妮·卡尔利埃：因此，1940—1950年标志着一种转折。在天主教学院完成了一部博士论文，获得了一个高等学位，尤其还进入法国国家科研中心。您由此告别了中学教育，还领到薪水，不像先前那么依靠于教会了。自1949年以来，您与教会圈子又保持什么样的关系呢？
皮埃尔·阿多：1949年，圣塞维兰（“大学生教区”）的神甫许可我在本堂神甫宅邸居住，并参与他主管的教区的活动。幸亏他的支持，我在一个优美的环境里度过了两年光阴。我总是不知厌倦地赞叹那座美丽的教堂，还有茂密的森林。作为接受款待的交换，我要做一些服务性的工作，尤其负责编订教区的报纸。于是，我学会如何制作报纸，很有意思。我还写了几篇文章，尤其有一篇相当长的关于加缪《反抗的人》（L'Homme révolté）的书评。加缪当时还给我写了一封信，可惜后来弄丢了。我当时在撰写博士论文，也去索邦大学听伊波利特（Hyppolite）讲黑格尔，尤其还有海德格尔的课。他特别讲解了《林中路》（Holzwege）献给荷尔德林的一章，“在贫困的时代，诗人何为？”我非常钦佩他用极其明晰的方式来诠释晦涩难懂的文本的能力。
在圣塞维兰度过的岁月，在我的生命里代表一种决定性的转折。从这个时候起，我才开始对教会采取一种批判的态度。有几点理由。比如，在教区的神职人员中，有一位副本堂神甫，他希望把2月2日恢复为马利亚洗身礼日，依据犹太教的法规，要让所有刚刚分娩的女人们经受与圣母马利亚一样的洗身礼。此外，对这位副本堂神甫来说，他本人还是医学博士，这意味着由于性关系与分娩，女性被看作是不洁的。我觉得这种观点很夸张。还有两个修道院修士当时初涉足堂区生活的现实，他们怀着年轻的热情，引起教士心中的反感，他们却认为教士不太符合福音。我要说，我往往同意他们的意见。他们经常表现出一种热情，被神甫认为不合时宜，尤其当他发现有些天，或不如说在有些夜里，一些有困难的人们，即所谓无家可归的“露宿者”住到他本堂神甫住宅的每一层里，他不得不驱逐他们。修士们谴责他不具有福音的精神。但是，《福音书》的实践也会苛求对我们生活方式的一种完全的颠覆！
还有让·马桑（Jean Massin），他后来成为音乐学家，他当时主持“灵性小组”：其中汇集许多大学生，尤其是相当数量的巴黎高师的学生。他也日益发展出一套对教会的批判理论。神甫派我到这些小组中带去一种更正统的论调。因此，我参与了这种运动，比如它提议为学生们做关于《圣经》问题的启蒙，并运用历史的、注疏的方法。在这其中，尤其在注疏的领域，我承认，在马桑的批判中有一种根基。但我在他的个性与雄辩以及讽刺的精神面前大为逊色，（我还见过有些高师的学生哭着听他讲话，我有一天听他花一小时或两小时的时间去讲《创世记》里简单的词语：“亚布拉罕坐下”。）他往往受到一种或许有点扼要的精神分析学说的启发（他不说“受到好的教育”，却说“颇为俄狄浦斯”）。
还要补充一个可怕的打击：1950年8月12日庇护十二世下达的《人类的起源》（Humani generis）的通谕。教会里所有吸引我的地方都被禁令：德日进[25]的进化论，还有基督教全体合一主义（我当时总是带着很大的兴趣阅读一份新教的报纸——《改革报》）。此外，1950年11月1日颁布的《钦定圣母升天》诏书，更增加了我的失望。教皇碧岳十二世发展出圣母马利亚神学以及“无染原罪始胎”的教条，在我看来，相对于基督教的本质来说是一种偏差。为什么希望把圣母马利亚从人性的状况中抽离呢？在诸等一切之外，还要加上一种情感的问题。从1949年起，我爱着后来在十余年里成为我妻子的女人，可我以为我没有权利过双重的生活，正如我的许多同行一样。所有这些因素促成在1952年6月我决意离开圣塞维兰与教会。我在1953年结婚，不顾我身边认识那位女子的人们的警告，他们告诉我，我们的婚姻从各个角度看来都将是不般配的（这段婚姻实际上在十一年之后以离婚告终）。
雅妮·卡尔利埃：这种转折对您的母亲来说，也许引起可怕的失望，甚至一种失败的感觉？
皮埃尔·阿多：我要说，我后来没有勇气回兰斯去和她面对面。我给她写了一封信，当时的感觉像是犯了谋杀罪。在脑海里，涌现的是一个飞行员在一座城市上空投掷炸弹的场面。对她来说，那意味着她所有的希望都崩溃了。还要加上她产生了可能不再有权和我见面的想法。但最终，这种紧张的气氛平静下来，在随后的几年里，我时而去兰斯看望她。
雅妮·卡尔利埃：我想象，除了您的决定可能带来的所有撕裂以外，您也面对一些较低层面的物质问题？
皮埃尔·阿多：事实上，当我向法国国家科研中心指出我脱离教会的境况变化时，结果在物质层面带动了我的工资有所提高。因为，我还记得，法国国家科研中心从认定他们另有收入的原则出发只付给教士们科研资助的四分之一。但是，我当时的物质处境还是蛮艰难的。我开始在巴黎第六区住一间女佣的卧室，位于金字塔街十四号，那是让·马松（Jean Masson）借给我的。在1952至1953年间，我有机会体会到巴黎的上层资产阶级为其仆人提供的“舒适”条件。二十几间房间，共用一到两间盥洗室，没有暖气，在夏天里酷热难捱。有一天，我邀请一个人来吃午饭，搁在衣橱上方的一堆书因放得不够平稳，掉进了炸薯条的油锅里，锅里还满是热油翻滚……
结婚之后，我在塞纳河畔维特里安顿下来，在那个时代，当地的空气里总是漂浮着罗纳·普朗克化工厂的氯气的味道。我们寄住在我太太的姨妈家，但物质条件很不舒适。那些年头十分难熬。除了家庭问题，我还总是在为未来担忧。在那个时期，法国国家科研中心的研究员并不享有如今作为政府公务人员的舒适的福利保险。他们需要承受每年的人员更新，而且当时据说只能以临时的方式留在国家科研中心工作。有一年，出于一种不合时宜的狂热，这个机构还解聘了一大批研究者。莫里斯·德·岗迪亚克（Maurice de Gandillac）把我从险境与失业中拯救出来，让我获得了继续做研究员的许可。我为此对他非常感激，当我告诉他我要离开教会的消息时，我也很感激他为我撰写了很善解人意的一封信。我经常去听皮埃尔—马克西姆·舒尔[26]开设的研修班的课程，他为我的命运感到忧虑。他对我说，要是我没有参加教师资格考试，我就没有任何希望在大学获得职位。他建议我去参加图书馆管理员的考试。于是，我做了一年的图书馆管理员，学到了很多东西。但是，这份职业并不吸引我。因此，我继续留在法国科研研究中心，继续准备我的博士论文。
雅妮·卡尔利埃：总之，您在教会的怀抱中待了二十年，从十岁左右直到三十多岁。现在，您如何看待您曾经从内里熟悉的那个教会的世界呢？
皮埃尔·阿多：首先，我要说，我深深地感激在教会里大多数教师热忱提供的非常完整的思想教育。我更加感激——我在多年后才意识到这一点——我所有的学业，从初级到高级的学习，都是由兰斯的大主教资助的。如果我不是先读了小修院，又进了大修院，我父母大概无法偿付我的学费。
其次，我还要说，我后来脱离了教会，但并没有与我在教会的朋友们断交，他们继续向我表现出很大的热情，尤其是保罗·亨利、让·达尼埃卢（Jean Daniélou）、克洛德·蒙代塞尔（Claude Mondésert），还有我的至交乔治·福利埃（Georges Folliet）。我只是慢慢地远离了基督教的信仰。在一段时间里，我甚至有时候还会去参加礼拜仪式，但这些仪式在我看来总是相当做作的。自从第二次梵蒂冈大公会议之后，礼拜仪式都是用法文吟诵或者唱诗。在原则上，我并不反对这种翻译，但是，这似乎呈现出在二十世纪的世界与基督教礼拜仪式的神话或者套话式的表述之间存在的浩渺距离。当信徒听不懂仪式里的言辞时，这种距离相对没有这么明显。我想，亨利—夏尔·普奇和我有同样的印象。有一次，他大笑着对我说：“耶稣，上帝的羔羊，”影射的是拉丁文“Agnus Dei”在法文中的翻译。难以理解的不是拉丁文本身，而是数个世纪以来隐藏在拉丁文后面的概念与图像。
我在1930到1950年间认识的教会阶层显然与今天的这个阶层又大有不同。在此期间，第二次梵蒂冈大公会议召开，关照到教会的一些糟糕的经验以及一些伟大神学家在二十世纪上半叶发展起来的批评意见。此外，怀着狂热，我还读了吕巴克（Lubac）、孔加尔（Congar）、舍努（Chenu）神甫的著作，这些作品在由第二次梵蒂冈大公会议带来的宗教改革中发挥了巨大的作用。
但我也有一些指摘的意见。我对过去神职人员的指责主要是投向苏比斯修会。这是在十七世纪创立的神甫修会，这个修会主持了法国大多数的大修院。无论是在兰斯还是在凡尔赛，可以说，这个修会的大多数人还生活在创立者让—雅克·奥利埃（Jean-Jacques Olier）神甫的时代。那真是一个相当古怪的人物，关于这个话题，好奇的读者可以去读读《木尼埃神甫的日记》里的一页[27]。只举一个例子：每天用餐前，教士们召集我们，在兰斯和凡尔赛都一样，给我们朗读生活在十七世纪的苏比斯修会的一位院长特伦松先生[28]撰写的良心反省的篇章。这些文字略加现代的改造，删除了其中的四轮马车，但这些良心审断事实上都言说十七世纪的日常生活，而不是二十世纪的日常生活。我们把这些灵修操练颇不恭敬地称之为“特伦松酒”，那是苏比斯修会的开胃酒。但这只是一个好玩的细节。最严重的是那种做作的环境氛围，完全与外部世界相隔离，任何个人的积极性、独特性以及责任的承担都被取消了。我们对于世界的现实，尤其对女性世界的现实完全一无所知。当我母亲提议，让兰斯大教堂的管风琴演奏师谢芙萝（Chevrot）小姐教我演奏管风琴时，她的想法让我很吃惊。出于害怕，我拒绝了，因为，在我的下意识里，女人具有某种魔鬼般的性质。这种幽禁教育的结果，对我来说，就是当我在1944年被授予神甫职位时，我绝对没有准备好面对普通人日常生活的具体现实。逐渐地，我才一点点释放和肯定了自我。
我相信，现在，许多事情发生了改变。然而，我想，恶的真正源泉一直存在，这就是我所称作的超自然主义。当我讲到超自然主义时，指的是依据一种理念，尤其是通过超自然的方式，人们可以改变行为举止，这就是对神恩至高无上的权力的盲目信任，认为那可以使人面对各种情形。恰恰在那个时期，我们会在报纸与电视上听到神甫强奸幼童的消息。在这种情况下，人们可以非常清楚地观察到超自然主义何在。忏悔师与主教们太过于经常地相信，如果某个人不能控制一些冲动，他只需祈祷，尤其是在圣母马利亚的像前祈祷，最终就可以治愈这些冲动。事实上，在这种态度里，完全缺少心理学，在我讲到的近年来发生的神甫强奸幼童的案件中，我们可以说，真正的罪魁祸首是那些听忏悔的神甫，他们让教士们相信，只需相信上帝的神恩，就可以通过祈祷很容易地走出这些困难。而且，主教们应该——是在简单的善意的层面上——为这些神甫找到一种职务，让他们远离与孩子们的接触。在往日的一些情境里，我见过有的神甫意识到他自身的软弱，要求离开他会面临危险的工作地点。主教或者他的上司就会回答：“如果上帝派您到这里，他也给予您神恩来超越您的困难；只需祈祷，一切都会好起来的。”
事实上，在托马斯主义的神学学说里，超自然主义是有根基的，也许甚至在整个基督教的神学里，以总体的方式奠定在自启示与救世以来不再有自然道德的理念之上。在我阅读的经院派哲学教材里，除了伦理学以外，哲学的所有其他部分都有论述，因为，明确地说，为神学院的学生们讲授纯粹自然的伦理学被认为是无用的：一方面，因为真正唯一的伦理学是神学的伦理学；另一方面，如果人们解释自然的伦理学，可能会冒着让学生们面向自然主义的危险，自然主义让人以为可以不要神恩而实践美德。此外，我们还可以留意这种倾向的另一种形态。有人会思忖：重要的在于对上帝的信仰，即使我始终是一个道德败坏的罪人，也没关系。亨利神甫有时候对我援引路德的话，并对之表示赞同：“即便用你所有的力量犯下原罪，但用更强大的力量信仰。”这正是格雷厄姆·格林（Graham Greene）的小说《权力与荣耀》（La Puissance et la Gloire）里的主题所在。
承认自己有罪，这固然很好，但如果能想到自己的有罪行为给他人造成的伤害就更好了。在2000年12月6日的《鸭鸣报》[29]（啊，是的，我有时候也读《鸭鸣报》！）上，转述了埃夫勒市的主教雅克·大卫阁下的一段话。他建议一个有恋童癖的神甫做自我告白，他说：“我过去已经建议一些同行（即主教）在面对一些有这方面困难的神甫时，朝这个方向行动。”这很好。但是，《鸭鸣报》还很有道理地补充道：“尤其是修女们会面临困难。”实际上，在这里，我们面对着一种非常教会式的反动。在教会的关涉指向里，首要的是有这方面困难的神甫，其行为也让教会陷入了困难。人们没有首先想到受害者，没有想到应该立刻结束受害者所可能遭受的危险。我们可以设想，在过去，现在偶尔也有，所有那些可怜的孩子们成为了围绕这一类行径的保持缄默的牺牲品。此外，教会也不是实行虚伪的唯一机构。在类似的境况里，军队或者警察局也不例外；它们都具有团体的精神。国家理性，教会理性，总有正确的理由。
这种超自然主义的后果之一也在于让神甫们往往自以为可以免去实践自然的美德，如果说这样可以对教会或者他们自身有利的话，就会有虔诚的谎言、损害正义的事实歪曲。比如，在由宗教人士领导的企业里，员工们拿到的薪水总是很低，因为，这些员工为教会效劳，应该为教会牺牲；或者还有，比如我本人注意到的，在天主教学院图书馆里的米涅（Migne）神甫的《拉丁教父文献研究》（Patrologie）里有一些页码被撕掉了，很可能是由作为教士的读者所为……
谈到这个话题，也许无妨提到一桩陈年旧事，即宗教领域的“美国主义”。美国主义运动对应十九世纪末的美国天主教所特有的某些特征：关注道德问题和社会问题胜过教条以及对宗教的虔信，尊重在俗教徒的个体自由与责任。克兰（Klein）神甫在翻译一位美国主教艾尔兰（Ireland）的作品时（1894），还为黑克尔（Hecker）神甫的著作《生命》（Vie）的译本作序（1897）。无论是对是错，后者都被认为是美国天主教特有倾向的启发者。由此，克兰神甫在法国引发了一系列的论战，教皇利奥十三世（Léon ⅩⅢ）在1899年给在巴尔的摩担任主教的吉本斯（Gibbons）红衣大主教写了一封题名为《见证的仁善》（Testem benevolentiae）的信作为通谕裁判美国主义，他以为可以为这场纷争画上句号。依据这封信，为了更好地吸引不信教的人士，“美国主义”流派支持的观点之一在于把教义的某些要素束之高阁或者削弱，权当没有丝毫重要性；他们也主张松弛信徒与教会当局的联系，以便保证在俗教徒的思想自由，并使他们能够更自由地依循圣灵的启示。我还要提到，在教会主导方与在俗教徒的立法创议权之间的对立，在教会里一直构成问题，正如在瑞士哲学家鲁埃迪·因巴赫（Ruedi Imbach）的著作《但丁——哲学与在俗教徒》（Dante,la philosophie et les laïcs）里可以看到的。最终，“美国主义”认为，天然的、积极的美德要比超自然的、被动的美德更适宜当今。在一个世纪之后，古罗马时代对“自然主义”的这种怀疑至今依然活跃。我相信，神职人员太过忽略了自然的伦理。
雅妮·卡尔利埃：您曾简要地提到在您接受神职授任时被强迫说过一段反现代主义的誓词，也提到了劳工神甫运动的起始。您如何评价教会对这两个问题的态度呢？
皮埃尔·阿多：我刚才提到了罗马裁判。我想，应当为这些裁判的粗暴表示哀叹。这尤其伴随现代主义开始，发生在十九世纪末、二十世纪初。卢瓦西就因现代主义的指控罪名而被驱逐出教会。这等于说，比如，作为法兰西学院的教授，他不能去参加行政主管的宗教葬礼，因为只要他到场，主祭就不得不中断宗教性的仪式。在第二次世界大战之后，在教皇庇护十二世在位期间，劳工神甫被判定为有罪。说到这里，我想提到弗朗索瓦·勒普里厄（François Leprieur）写过的一本卓越非凡的著作，《当罗马进行裁判：多明我会修士与劳工神甫》（Quand Rome condamne:dominicains et prêtres ouvriers）[30]，他在书里呈现了多明我会修士与劳工神甫运动之间的联系，指明为何多明我会修士被以“侵害自然权利”的方式遭到裁判。许多多明我会修士被制裁（被禁止教书、有时也被流放），往往，他们有这样的遭遇，并没有明确的理由。当进行审判时，被告人走进法庭，并不知道为什么被控告。此前，他也没有收到任何传令文件，甚至不知道，在控诉结束之后，教会会强迫他宣誓，迫使他对审讯与裁判的整个过程保密。弗朗索瓦·勒普里厄在这本书的结论中讲到罗马教廷裁判在人们心中留下的无法治愈的创伤。我不想进入全部的细节，但是，不得不承认，大约从庇护十二世教皇以来，存在着一个既专制又独裁的宗教政权。虽然幸好教会不再把判定有罪的人们交给世俗权力机构处决，但还是保存了一种宗教裁判所的印记，过于经常地体现出对个体尊重的严重匮乏。第二次梵蒂冈大公会议改革作出了值得赞扬的努力来救治这种态度。不幸的是，似乎这种体系没有任何福音书的特征，但至今依然在实施。举一个有名的例子，自伽利略以来，有一点非常离奇，罗马的神学家坚信拥有他们认为绝对永恒不变的一种真理。在某个既定的时段，带着既成的观点或方法，他们严厉地裁判一些人。几年之后，所有人，包括罗马的神学家在内，却又不得不承认这些人的观点是有道理的。在《圣经》注疏的方面，这种情况是不容置辩的。