观念论和实在论简史

必有多人切心研究，知识就必增长。

——《但以理书》，12：4

把笛卡尔视为现代哲学之父是合理的，首先和大概是因为笛卡尔通过教育人们要运用自己的头脑而让理性独立站了起来，而在笛卡尔之前，代替理性行使功能的一直是《圣经》和亚里士多德；但在特定和狭隘的意义上而言，则是因为笛卡尔首先让人们意识到了这一个难题——自此以后，所有的哲学思考就都主要围绕这个难题。这也就是观念论和实在论的难题，亦即在我们的知识中，到底哪些成分是客观的，哪些成分是主观的？因此，有哪些东西是属于与我们有别的事物，哪些东西又是属于我们自己？也就是说，在我们的头脑里面，图像的产生并不是基于内在的、随意的或说是联想的原因，而是基于外在的原因。这些图像是唯一让我们直接认知的东西，是给出之物。这些图像与那些完全分开的、独立于我们存在的，并且在某些方面是这些图像的原因的事物，是什么样的关系呢？我们真的可以肯定这样的事物是存在的吗？在这种情形下，这些图像给了我们有关这些事物的本质的信息和说明吗？这就是上述的难题，因这难题的缘故，自两百年来，哲学家的主要工作就是用一条正确划出的切割线，纯粹地分开观念的东西，亦即只属于我们的认知的东西，与现实的，亦即独立于观念而存在的东西，并确定这两者的关系。

的确，不管是古老的哲学家，还是经院哲学家，都似乎不曾清晰地意识到这个哲学的原始难题，虽然在普罗提诺的著作中，甚至在《九章集》（第3集，第7书，第10章）中可发现作为观念论，甚至作为时间的观念性学说的这一难题的某些痕迹。普罗提诺在那里教导说，灵魂创造了世界，因为灵魂走出了永恒而在时间中出现了。例如，他说：“对这宇宙而言，除了灵魂以外，别无其他的地方。”还有：“但我们却不要脱离了灵魂而假设时间，也不要脱离了存在而假设彼岸的永恒。”——这话其实也就已经说出了康德的时间的观念性学说。在接下来的章节中，“这生命衍生了时间，所以这也意味着时间是与这宇宙一同产生出来的，因为灵魂是与这宇宙一同衍生了这时间”。但当所需的深思明辨在笛卡尔那里被唤醒了以后，那清晰认识到的和清晰说出来的难题就一直是现代哲学特有的主题。笛卡尔震撼于这样的真理：首先，我们是囿于我们自己的意识之中，我们看到的世界只是表象。他通过他那著名的“我怀疑，亦即我思考，故我存在”的观点，想要强调主观（主体）意识中唯一确切的东西（与此对照的是那大有疑问的所有其他一切），并表达了这一伟大的真理：唯一真正的和无条件给出的就是自我意识。仔细审视之下，笛卡尔的著名命题就等同于我所出发的这一命题：“世界是我的表象”。这两者唯一的区别就是：笛卡尔的命题强调主体的直接性，而我的命题强调的则是客体的间接性。两个命题从两面表达了同样的东西，是相互的另一面。两者之间的关系，根据我在《伦理学的两个基本问题》的序言所说的，也就是惯性法则与因果法则的关系。（《伦理学的两个基本问题》分为两篇学士院的有奖征文，由叔本华博士撰写。美因河畔法兰克福，1841，第24页；莱比锡，1860，第2版，第24页。）自那以后，笛卡尔的命题当然就被人无数次地重复，但人们只是感觉到了这命题的重要性，但却没有清晰地明白这命题的意义和目的（见笛卡尔，《第一哲学沉思录》，第2部分，第14页）。所以，笛卡尔发现了主体，或说观念与客体，或说实物之间的鸿沟。他把这深刻的见解包装为怀疑外在世界的存在，不过，他对这一问题没有解决答案，亦即亲爱的上帝肯定不会欺骗我们，以此让我们看到这难题是多么深奥和多么难以解决。与此同时，这种怀疑通过他进入了哲学，并必然继续发挥让人不安的作用，直至得到根本解决为止。从那时起，人们就意识到对那所说的差别没有透彻的认识和解释的话，是不可能有确切和让人满足的体系的。他所提出的疑问也再不能被拒绝了。

为解决这问题，马勒伯朗士首先想出了偶然原因的体系。他比笛卡尔更加清晰、严肃和深刻地看到这问题的全部（《真理的探求》，第3部，第2部分）。笛卡尔出于相信上帝而假定了这外在世界的现实性，所以，当其他一神论哲学家致力于透过这世界的存在以证明神的存在时，笛卡尔则是反过来首先透过神的存在和真确性以证明这世界的存在，那看上去当然就是奇怪的，因为这是把宇宙论证明倒了过来。在这一点上，马勒伯朗士更进了一步，因为他教导说，我们在上帝本身直接看到了所有的事物。这当然就是透过某一更加未知的东西以解释某一未知的东西。此外，根据马勒伯朗士的观点，我们在神那里不仅看到了所有事物，而且这上帝也是在所有事物中唯一发挥作用的，以致自然、物质的原因也只是看上去是这样而已，只是偶然原因而已（《真理的探求》，第6部，第2部分，第3章）。所以，在此我们基本上已经有了斯宾诺莎的泛神论，而斯宾诺莎似乎从马勒伯朗士那里学到的东西比从笛卡尔那里更多。

总的来说，人们会觉得奇怪，为何到了17世纪，泛神论还没有完全战胜一神论，因为欧洲关于泛神论的最原创的、最美丽的和最透彻的阐述（因为与《吠陀经》、《奥义书》相比，所有这些当然就微不足道了）在那时候已经都出来了，亦即透过布鲁诺、马勒伯朗士、斯宾诺莎和斯考特斯·艾利葛那的著作，而斯考特斯·艾利葛那的著作在被遗忘和丢失了多个世纪以后，在牛津又再度被发现了，并在1681年，亦即在斯宾诺莎逝世4年以后，首次印刷面世。这似乎证明了零星个别的深刻见解是不会产生影响的——如果时代的思想还不够成熟以接纳这见解的话。相比之下，在我们这年代，泛神论虽然只是得到了谢林那些零乱和支离破碎的重整、翻新阐述，但仍然成了学者，甚至受过教育者的主流思维方式，因为康德在这之前清除了一神论的教义，为泛神论腾出了地方。这样，时代的思想就准备好了接受泛神论，正如犁好了的土地可以播种了。而在17世纪，哲学再度舍弃了那道路，因此一方面到达洛克那里，因为培根和霍布斯已为其铺好了道路；另一方面，则经由莱布尼茨而发展至克里斯蒂安·沃尔夫：然后这两人在18世纪就成了主流，尤其是在德国，虽然最终只是在这两人的思想被宗教、哲学融合的折中主义吸收了以后。

马勒伯朗士的深刻思想首先催生了莱布尼茨的“前定的和谐”体系，这“前定的和谐”体系在那时候声名远扬和享有崇高威望证明了这一点：在这世上，荒谬的东西最容易混得如鱼得水。虽然我无法自诩清晰想象得出莱布尼茨的初始单子是些什么东西，因为这些初始单子在同一时间既可以是数学上的点，也可以是实体上的原子和灵魂，但在我看来这一点似乎是没有疑问的：莱布尼茨的这一设想一旦得以确立，那就可以帮助我们免去为解释观念论和实在论之间的关系而采用的种种微妙假设和猜想，那疑问也就此打发掉了，因为观念论和实在论这两者在初始单子里面已经完全是同一了（也因为这缘故，在我们今天，谢林作为同一性体系的作者，再度津津乐道于此）。但是，那闻名的喜发哲学思辨的数学家、博学家和政治家并不喜欢为此目的而应用这些，他是为了那最终的目标而特意拟好了“前定的和谐”说。这说法给我们提供了两个完全不同的世界，每一个世界都无法以某一方式作用于另一个世界（《哲学原则》，第84节；《莱布尼茨作品集》中“对马勒伯朗士的情感的考察”，拉斯佩出版，大约第500页）；每一个世界都是另一个世界的完全多余的重份，而这两者被设想为就是这样存在着，相互精确平行发展，保持着毫厘不差的拍子。因此，这两者的创造者从一开始就在它们之间确立了最精妙的和谐。在这和谐之中，这两个世界至为美妙地并肩前进。附带说一句，如果把这“前定的和谐”与戏剧的舞台相比较，那或许就最容易让人明白了，因为在舞台上，物质、自然的影响很多时候就只是表面上的存在，因为原因和效果仅纯粹是由导演预先定下的和谐而联系起来，例如，当某人射击时，另一个人就会倒下。莱布尼茨在《神正论》第62和63节，以极其粗糙和简略的方式表达了这离奇、荒谬的见解。并且对于这整个教条，莱布尼茨甚至还称不上有原创的功劳，因为斯宾诺莎在《伦理学》第2部分已经足以清楚地阐述了“前定的和谐”，亦即在第6和第7命题及其附带推论中；在第2部分第5命题中以他的方式说出了马勒伯朗士那相当类似的学说以后，即我们在上帝那里看到所有的一切[3]，再度在第5部分（命题1）里面阐述。因此，马勒伯朗士才唯一是这整个思路的原创者，无论是斯宾诺莎还是莱布尼茨都以各自的方式利用和改进了这些思想。对莱布尼茨来说，就算是没有了这问题也无所谓了，因为他已经抛弃了构成这一难题的纯粹事实，亦即抛弃了这世界是直接向我们展现的、只是我们头脑中的表象这事实，企图以一个实体世界和一个精神世界的理论取而代之，而这两个世界之间却是不可能有任何桥梁的。这是因为莱布尼茨把表象与自在之物的关系的问题与身体经由意志（或说意欲）而活动的可能性的问题拼凑在了一起，那么，现在就通过他的“前定的和谐”一并解决了这两个问题（参见莱布尼茨，《大自然的新体系》，艾德曼编，第125页；布鲁克，《哲学史》，第4卷，第2部分，第425页）。莱布尼茨的设想极其荒谬之处已经由他的几个同时代人，尤其是贝尔通过展示从这假想引申出来的结论而暴露无遗（参见莱布尼茨的短篇文章，1740年，胡特译；第79页注释，莱布尼茨本人在那里也不得不说了他的宣称引出了让人匪夷所思的结果）。尽管如此，面对那一难题，一个有头脑思想的人竟然不得已给出荒谬的设想，这恰恰证明了摆在面前的这一难题是多么巨大、多么困难和多么迷惑人，而想要通过否认这难题就把其推到一边去，然后就可以剪掉那些死结，就像我们今天有些人大胆所做的，又是多么的难以成功。

斯宾诺莎再度直接从笛卡尔那里出发，所以，在开始的时候，这位笛卡尔门徒甚至保留了他的老师的二元论，因此确定了某一“思维的物质”和某一“广延的物质”，前者是认知的主体，后者是认知的客体。但后来，斯宾诺莎站稳自己的脚跟了，他就发现这两者是同一样东西，只是从不同的一面审视而已，因而一会儿把那理解为“思维的物质”，另一会儿又理解为“广延的物质”。而这其实就等于说把思维的东西和广延的东西（或说精神和实体）区分开来是没有根据的，因此是不可以的；所以，不宜更多地谈论这区分。不过，他还是在某种程度上保留了这种区分的，因为他不厌其烦地重复那两者就是同一物。与此相关，他还说了，“同样”（“sic eti-am”），“广延的模式和关于这模式的观念也是同一样东西”（《伦理学》，第2部分，命题7附注）——意思就是我们头脑中有关这实体的表象和这一实体本身是同一样东西。但那“同样”却是不充分的过渡，因为尽管精神与实体（或者说产生头脑表象者与广延的东西）之间的差别是没有根据的，但也完全无法得出结论说：我们头脑中的表象与在我们头脑之外存在的客体和真实事物之间的差别（这是笛卡尔提出的原初问题）也是没有根据的。尽管产生表象者与表象的对象物可能是同样的东西，但仍存在这一问题：是否可以根据我头脑中的表象而确切推论出与我不一样的、自在的，亦即独立于那些表象而存在的本质和实质？这困难并不是莱布尼茨（例如，《神正论》，第1部分，第59节）想要曲解成的那种，亦即在那假设的灵魂与实体世界之间，在这两个完全不同种类的物质之间，是无法发生任何影响和联系的，所以，他否认自然、物质的影响。这是因为这一困难只是理性心理学的一个结果，因此只需视其为天方夜谭而撵到一边去即可，正如斯宾诺莎所做的那样；此外，反对这理性心理学主张的“对人而不是对事的辩论证据”，就是他们的教义，即上帝（也是一精神或精灵，Gei-st）创造了这实体世界，并持续地统治着这世界，亦即某一精神能够直接地作用于实体。个中的困难毋宁说只是笛卡尔的，即这直接呈现给我们的世界，绝对只是观念中的世界，亦即是由我们头脑中的表象而组成的世界，而我们则要越过这些以判断这现实的、亦即独立于我们的头脑表象而存在的世界。所以，斯宾诺莎在取消了“思维的物质”和“广延的物质”的区分以后，并没有解决这一难题，顶多只是现在再一次准许了自然、物质的影响。但这并不足以解决这困难，因为因果律已被证明有其主体的根源。但就算这因果律与此相反，是出自外在的经验，那也恰恰是属于处于疑问之中、纯粹在我们观念中呈现的世界，也就无论如何都无法在客体与主体之间架起一座桥梁；准确地说，那只是连接起各个现象的纽带而已（见《作为意欲和表象的世界》，第2卷，第12页）。

但为了更详细地解释上述的广延性与关于广延性的表象所具有的同一性，斯宾诺莎提出了某些同时包含了马勒伯朗士和莱布尼茨的观点。所以，完全与马勒伯朗士的观点相符的，就是我们在上帝那里看到了一切事物：“观念的形式存在，其原因是神，只要这神被视为有思想的生灵，而不是经由某一别的特性而形成。那就是说：关于神的特性的观念，一如关于个别事物的观念，其原因并不是这些观念的对象，亦即不是所察觉到的事物，而是神本身——只要这神是有思想的生灵。”（《伦理学》，第2部分，命题5）并且，这一神在同一时间也是一切事物里面的现实之物和发挥作用者，就正如马勒伯朗士在其著作中所写的那样。因为斯宾诺莎以“神”一词形容这世界，所以，这最终也什么都不曾解释。但与此同时，在斯宾诺莎那里，就像莱布尼茨的著作所说的，在广延的世界和表象所见的世界之间，有着某一精确的平行：“观念的次序和联系与事物的次序和联系是一样的”（《伦理学》，第2部分，命题7），以及许多相似的段落。这就是莱布尼茨的“前定的和谐”，只不过在此并不像莱布尼茨所说的那样，表象所见的世界与客体存在的世界是全然分开的，只是由于某一预先的和从外而来的调节好的“和谐”而相互对应和吻合，而是两者的确就是同一样东西。所以，我们在此首先就有了某一完全的实在论（Realismus），因为事物的存在是与我们头脑中的表象所见精确地对应，两者的确就是一样东西。[4]据此，我们是认识自在之物的，就其自身而言是“广延的”，也表现为“广延的”——只要其作为“思维的”东西出现，亦即在我们的头脑表象中出现的话。（顺便一说，这就是谢林所说的现实和观念的同一性的源头。）所有这些基础其实也只是些宣称而已。斯宾诺莎因为使用“神”及其他一些词并非原本的含义而带来了歧义，并使其阐述变得不清楚，所以，他的阐述失之于含混。到最后，那就是：“目前，我无法把这解释得更加清楚。”（《伦理学》，第2部分，命题7附注）阐述之所以不清晰，总是因为阐述者自己的头脑和对那哲学论题的思考不清晰所致。沃夫纳格说得很中肯，“清晰是哲学家的信用保证”（见《两个世界杂志》，1853年8月15日，第635页）。音乐中的“纯净乐章”也就相当于哲学中的完美清晰，因为这是哲学不可或缺的条件，而达不到这一条件，一切就都失去价值，我们也就必须说：“你向我展示的一切是不可信的，我也憎恨这些。”如果甚至在一般的实际生活事务中，人们都要小心地清晰表达以避免误会，那我们怎么可以在处理最困难的、最深奥的、几乎是无法解答的思想问题和在完成哲学家的任务时，表达得如此闪烁其词，甚至神秘兮兮？我这批评的斯宾诺莎学说中模糊不清的地方，源自他并不是抛开定见从眼前所见的事物的本质出发，而是从笛卡尔的理论出发，并因此从所有传承下来的概念出发，诸如“神”、“物质”、“完美”，等等。他就试图左兜右转地把这些概念与他所见的真理协调起来。他经常只是以间接的方式表达出他最好的思想，尤其是在《伦理学》第2部分，因为他总是转弯抹角、几乎就是寓言式地说话。在另一方面，斯宾诺莎再度明白无误地展示了先验观念论，亦即认识到了（虽然那只是泛泛地）由洛克尤其是康德清楚地阐述了的真理，那也就是对现象与自在之物所作出的重要区分，并且承认了我们接触到的只是现象。我们看看《伦理学》第2部分命题16及其第2条推论；命题17附注；命题18附注；命题19；命题23，延伸到自我认识；命题25，清楚地表达了先验观念论；最后作为摘要的命题29的推论，这推论清楚地表明：我们既不认识我们自己，也不认识那自在之物，而只是认识其表面显示的样子。对第3部分命题27的说明，则从一开始就至为清楚地表达了这情形。在斯宾诺莎学说与笛卡尔学说的关系方面，我在此提醒大家，在《作为意欲和表象的世界》第2卷第639页我就此所说的话。但因为是从笛卡尔哲学的概念出发，所以，斯宾诺莎的阐述不仅有了许多晦暗不清和让人误解之处，而且还陷入许多刺眼的似是而非的说法、明显的错误，甚至荒谬和自相矛盾之中。这样，斯宾诺莎学说中的许多真实和优秀的东西，就与绝对是难以消化的东西掺和在了一起，让人极为讨厌，而读者则在赞叹与厌烦之间摇来摆去。但在这所要考察的方面，斯宾诺莎的根本错误则是他所划出的观念与现实的分界线，或说主观世界与客观世界的分界线，是从不正确的点上开始的。也就是说，广延性绝不是与表象相对立，而是完全就在表象的范围之内。事物在我们的表象中就是广延的东西，而只要这事物是广延的，那它们就是我们的表象。但在独立于我们的表象的情况下，是否有东西是广延的，甚至在总体上是存在的——这却是个疑问和原初的难题。稍后这一难题由康德解决了，并且这解决至今为止无可否认是正确的，即广延性或者空间性唯一只是在头脑表象之中，亦即是与这表象相连的，因为整个空间不过就是表象的形式。所以，独立于我们的头脑表象的话，就不会还存在广延的东西，并且的确是什么东西都不存在了。据此，斯宾诺莎划的分界线完全落在了观念的一边，他还停留在了表象中的世界；斯宾诺莎就把透过广延形式标示出来的表象中的世界，视为现实的东西，因此就是独立于我们的头脑表象的、亦即自在的存在。他说广延的东西与成为表象的东西是同一样的，亦即我们头脑中关于实体的表象与这实体本身是同一样的（《伦理学》，第2部分，命题7附注）；这当然是对的。这是因为事物也只有是表象的时候才是广延的，也只有是广延的时候才可以成为表象：作为表象的世界和在空间中的世界是同一样东西——这我们可以完全承认。那么，如果广延性是自在之物的一种特性，那我们的直观就是对自在之物的一种认识。斯宾诺莎就是这样的设想，他的实在论（或说唯实论）就由此而成。但因为斯宾诺莎并没有创立这实在论，不曾证明我们直观所见的空间世界是对应着一个独立于这直观所见的空间世界，所以，这根本的难题仍然没有得到解决。但这恰恰就是因为那区分现实的与观念的、区分客观的与主观的、区分自在之物与现象的分界线并没有正确地划好。正如我所说的，斯宾诺莎毋宁说是在观念的、主观的和这世界的现象一边分界，亦即在作为表象的世界当中分界，把这表象的世界分为广延的或说空间的世界与我们对这些的表象，然后就相当卖力地去展示这两者只是同一物，而这两者事实上也是同一物。正因为斯宾诺莎完全停留在观念世界一边，因为他误以为在属于观念的广延之物那里已经找到了现实的东西，并且正如对他来说，直观所见的世界因此就是我们自身之外的唯一现实的东西，认知（思维）的东西就是在我们自身之内的唯一现实的东西，所以，斯宾诺莎也在另一方面把唯一真正的现实之物，意欲错置到了观念的一边，因为他认为这只是“思维的样式”，甚至视意欲与判断为同一物。读者可看看《伦理学》第2部分对命题48和49的证明。在那里，斯宾诺莎是这样说的，“所谓意愿（或意志，或意欲），我理解为肯定和否定的能力”，再就是，“我们采取一个确定的意志行为，亦即采取了思维的样式，透过这思维样式，精神思想可以肯定三角形的三个内角等于两个直角”。在这之后就是推论，“意愿和智力是同一样东西”。总体上，斯宾诺莎所犯的巨大错误，就是他故意误用词语，以标示一些在全世界都已有别的含义的名称概念，而在另一方面，则剥夺了一些词语无论在哪里都会有的含义。所以，斯宾诺莎把无论在哪里都称为“世界”的名为“神”，把无论在哪里都称为“武力”的名为“正义”，把无论在哪里都称为“判断”的名为“意愿”。我们也就完全有理由想起科茨布的《本佐夫斯基伯爵》中的科萨克统帅。

贝克莱虽然是在这之后出现的，且已经有了洛克的知识，但仍然在笛卡尔的这条路上连贯地走得更远；他也因此成了观念论的真正始创者。这名副其实的观念论也就是认识到：在空间中广延的、填塞着空间的东西，亦即直观、生动的总体世界，绝对只在我们头脑表象中才有其如此这般的存在；认为在一切表象之外和在独立于认知主体的情况下，还另有某一存在，因此就是设想另有某一自在的物质，这就是荒谬的，甚至自相矛盾的。[5]这是一个相当准确和深刻的观点，贝克莱的整个哲学就由此观点所组成。他找到和拣选出纯粹观念性的东西，但现实性的东西却不知如何寻找，也不曾为此操心和努力，而只是偶尔地、零碎地、不完整地对此做出解释。上帝的意志和全能就是这直观世界所有现象（亦即我们所有的大脑表象）的直接原因。真正的存在只属于认知着和意欲着的生物，类似我们自己——这些生物就与上帝一道构成了现实之物。他们是精灵，亦即恰恰就是认知着和意欲着的生物，因为在贝克莱看来意欲和认知是绝对不可分的。贝克莱在这方面也与其前辈一样：以为对上帝的了解比对我们眼前世界的了解还要多，因此，归根溯源于上帝就算是给出了解释。总体上，贝克莱的神职，甚至主教的职位给他套上了太过沉重的镣铐，把他限制在了一个狭隘的、永远不可以冲撞的思想圈子里面。所以，他无法走得更远。在其头脑中，真的和假的必须学会尽量相互容忍。所有这些哲学家的著作都是这种情形（斯宾诺莎的著作除外），因为那些著作被犹太一神论败坏了。这一神论拒绝一切检查，不接受任何探究，因此的确就成了一个固定不变的观念。这一神论阻挡了通往真理路上的每一步，以致在此理论方面所造成的祸害，与其千年来在实际方面的祸害是一样的——我指的是在宗教战争、信仰裁判庭和强迫民族皈依中透过刀剑所造成的祸害。

马勒伯朗士、斯宾诺莎和贝克莱之间有着至为精确密切和相似的关系，这是不难一眼看出的。我们也看出他们都是从笛卡尔的观点出发，起码保留并试图解决由笛卡尔以怀疑外在世界存在的形式所阐述的根本问题：他们尽力去探究观念的、主体的，亦即只在我们的思想观念中给出的东西与现实的、客体的、独立于我们的思想观念的，因而是自在的世界的区分和关系。所以，正如所说的，这一难题就是整个现代哲学所围绕着的中轴。

洛克与这些哲学家的区别就在于：大概是因为受到霍布斯和培根的影响，所以，洛克尽可能地紧贴经验和常识，尽量避免超自然的假设。对洛克来说，实在之物就是物质（Materie）。他并不在意莱布尼茨就非物质的、思维的东西与物质的、广延的实体物质之间不可能有因果关联的顾虑，明白无误地设想在物质与有认识力的主体之间有着自然的、物质的影响。但在此，洛克以罕见的慎思和诚实竟然承认那有认识力的和能思维的东西本身也有可能是物质（《人类理解论》，第4部，第3章，第6节）。而这在以后为他带来了伟大的伏尔泰连番的赞誉，但在洛克的时代，这却给他招来了一个狡猾的英国圣公会教士、沃塞斯特主教的恶毒攻击。[6]那么，在洛克看来，实在的东西，亦即物质，在认识者那里经由冲力（impulse）而产生出头脑的表象或观念（同上书，第1部，第8章，第11节）。所以，我们在此有一相当巨无霸的实在论，而正是其过分引起了异议，促成了贝克莱的观念论。那特别的起源点或许就是洛克在其第2部第21章第2段结尾处所说的那些明显欠缺慎思的话，其中是这样说的：“不可穿透性、延伸性、形状、运动和静止，确实是在这世界上存在的，不管是否会具有感觉的生物发觉它们。”我们只要细想一下这一说法，那就必然认清这说法是错的，但贝克莱的观念论明摆在那里，是不可否认的。与此同时，就算是洛克也没有忽略了那一根本问题，即没有忽略我们头脑中的表象与独立于我们而存在的事物之间的鸿沟，亦即观念与现实的差别。大体上，洛克是打发掉了这一问题，但依靠的却是虽然健康但却粗糙的智力所得出的辩论，以及诉诸在应付实际目的方面还算胜任的知识（同上书，第4部，第4、9章）——但这些方面的知识很明显与所讨论的难题无关，也仅显示了在这方面，经验主义远远不足以解决这一难题。但现在，正是他的实在主义引导他，甚至把我们所认知的与实在之物相对应的东西限定为自在之物所固有的特质，并且把这些特质与我们只是对这些特质的认识，亦即与只是属于观念的东西区分开来。据此，洛克现在就把属于观念的东西名为第二特质，而自在之物固有的特质则是第一特质。这就是稍后在康德哲学中变得至为重要的自在之物与现象的差别的源头。这里就是康德学说与康德之前的哲学，亦即与洛克哲学真正的创始连接处。康德的哲学由休谟对洛克哲学的怀疑和质疑所激发和促成，但康德哲学与莱布尼茨和沃尔夫哲学则只是论战的关系。

那些第一特质，亦即据说是对自在之物本身的特别限定，因此只属于自在之物，甚至是在我们对其观念之外的、独立于我们的观念的东西，其实就是人们不可以以思维去掉的特质，这些特质也就是延伸性、不可穿透性、形状、运动或者静止和数目。其余的所有一切都被视为第二特质，也就是第一特质作用于我们的感官以后的结果，因此就只是我们感官的感觉而已，就是颜色、音声、味觉、气味、坚硬、柔软、光滑、粗糙，等等。据此，这些第二特质与刺激起它们的属于自在之物的特质并没有丁点儿的相似，而是可以还原为作为原因的第一特质。只有第一特质才唯一是纯粹客观（客体）的和的确在事物中存在的（同上书，第1部，第8章，第7节）。因此，这些在我们头脑的表象就的确是忠实的副本，精确再现在自在之物那里存在的特质（同上书，第15节。我祝那些在此真正感觉到现实主义已变得多么滑稽的读者好运）。具体地说，我们看到洛克把属于感官的神经活动的东西排除在自在之物的特质之外，而我们从外在接收的是关于自在之物的表象。洛克的这一观察是容易的、可以明白的和无可争论的。但沿着这条路子，后来康德就迈出了无比巨大的一步，也把我们的脑髓（即大得多的神经群）活动的东西排除了。这样，所有的那些据说是第一特质的就降格为第二特质，那误当作是自在之物的就沦为现象；但那真正的自在之物，现在排除掉了那些所说的第一特质以后，剩下的就是某一完全不认识的量，只是一个X。这剩下的东西当然就需要某一艰难的、深入的、能长期抵御误解者和无知者的攻击的分析。

洛克并非究本溯源得出事物的第一特质，也不曾给出更深入的根据以说明为何恰恰是这些而不是其他就是纯粹客观的东西——除了只是说这些特质是无法消灭的。那么，如果我们自己去探究一下为何洛克把那些完全直接作用于感觉，亦即完全是从外在而至的事物特质，称为并非客观（客体）的存在，而把那些出自我们智力自身特有功能的特质（自康德以后，人们认识到了这一点）则说成是客观（客体）存在的，那原因就是这个：客观（客体）的直观意识（对其他事物的意识）必然需要一个复杂的装置，而客观的直观意识则是这一装置的功能；所以，这客观的直观意识，其最关键的根本限定已经是从内在确定下来了。这就是为何那直观的普遍形式，亦即直观的方式方法（那先验可认识的也只能由此产生），就表现为这直观所见的世界的基本组织和网络，并因此成了无一例外绝对不可缺少的、无论如何都不可以去掉的东西；所以，这是预先就已经确定下来的、能让所有其他事物及其各式各样的差别得以出现的条件。大家都知道这首先就是时间和空间，以及从这些而来、并且只有通过这些才有了可能的东西。就其本身而言，时间和空间是空的，某些东西要进入时间、空间的话，就必须作为物质而出现，亦即作为某种发挥出作用的东西，因此就是作为因果而出现，因为物质彻头彻尾就是因果，其存在就在于其作用，反之亦然。物质就只是智力对因果本身的客观把握方式（《论充足根据律的四重根》，第2版，第77页；《作为意欲和表象的世界》，第1卷，第9页，第2卷，第48、49页）。所以，接下来的推论就是：洛克的第一特质完全就是那些无法思维掉的东西，而这恰好足够清楚地显示了它们的主观源头，因为这些东西是直接从那直观装置本身的性质和构成而来的；所以，洛克就把作为脑髓功能的东西，把比感官感觉（这是直接由外在引起，或说起码由外在更仔细规定了）更属于主体的东西，视为绝对的客观。

与此同时，我们可看到：经过所有这些不同的理解和解释，笛卡尔所提出的有关观念与实在关系的难题不断获得进展和阐明，这也就促进了真理。这是多么美好的事情。当然，这是在有了时代之利，或更准确地说有了大自然之利以后才发生的事情，因为在那短短的两个世纪的时间里，在欧洲诞生和成熟了好几个那么有思想头脑的人。此外，拜命运所赐，这些人虽然身处一个低级感官的世界，周围尽是些只沉迷于用处和享乐的人群，但却得以追随他们的高贵使命，不曾理会教士们的狂吠，不受当时哲学教授的胡说八道和带目的的活动的影响。

那么，当洛克根据其严格的经验主义，甚至也只是通过检验让我们了解因果关系的时候，休谟却没有据理力争做出正确的事情，而是马上打偏了目标，因果关系的现实性本身，并且是通过这本身是正确的简短意见：经验在感官上直接给予我们的永远不过就是连串的事物（或事情），而不是某一真正的作用与结果、某一必然的联系。众所周知，休谟的这一怀疑论的反对意见就促成康德对事情进行了深刻得多的探究，而这探究所带来的结果就是：因果，此外还有空间和时间，是为我们所先验认识的，亦即在经验之前就在我们自身，因此属于认识的主体部分。然后，由此接着推论：所有那些由洛克确定下来的第一特质，亦即绝对特质，由于都是由时间、空间和因果的纯粹限定而成，所以，不会是自在之物本身固有的，而是属于对这些自在之物的认识方式；因此，不可以算进实在一边，而要归入观念里面。最终就得出这样的结果：我们所认识的事物，无论在哪一方面都不是其自在的样子，而仅仅是自在之物的现象而已。据此，现实的、自在之物本身就是我们全然不知的，在我们面前就只是个X，整个直观世界只是作为表象和现象隶属于观念，也恰恰是作为表象和现象必然在某些方面与自在之物相吻合。

从这一点出发，我最终又迈出了一步，我相信这将是最后一步，因为我把自笛卡尔以来所有哲学议论都围绕着的难题以这样的方式解决了：我把所有的存在和认知还原为我们的自我意识的两个要素，在这两要素之外就再无法给出任何解释准则了，因为这两个要素的解释是最直接的，并因此是最终的了。也就是说，我重温了这一点：正如在我之前的所有先行者所作的探究（我在此已讨论）所表明的，虽然绝对实在的或说自在之物本身是永远不会直接从外在，通过只是头脑表象的路径呈现给我们，因为这不可避免地就存在于这些表象的本质，所给出的也永远只是观念性的东西；而在另一方面，正因为我们本身毫无争议是实在的，所以，对实在之物的认识就必然以某种方式从我们自身的内在本质汲取。事实上，现在这实在之物就以一种直接的方式进入我们的意识，也就是作为意欲。这样，对我来说，实在的与观念的之间的分界线就取消了，以致整个生动和客观展现出来的世界，包括一个人自己的身体，连同空间、时间和因果，因此也就是连同斯宾诺莎的广延的东西和洛克的物质，就作为表象属于观念之物；但唯独意欲是实在之物，而我之前的所有的先行者却不加思考、未加查验，就把意欲视为只是表象和思维的结果而扔进了观念之物里面。笛卡尔和斯宾诺莎甚至把意欲与判断视为同一样东西。[7]这样，现在在我这里，伦理学是完全直接地和史无前例地与形而上学联系在了一起，联系的紧密程度甚于在任何其他的体系中。这样，这世界与这存在的道德含义也就比以往都要更加扎实地提了出来。唯独意欲和表象才是从根本上不一样的，因为它们构成了这世界所有事物中终极和根本的对应，除此之外，别无其他。那在头脑中留下了表象的事物和有关事物的表象认识是同一样东西，但那也只是留下了表象的事物，而不是自在之物本身。这自在之物永远是意欲，不管意欲在表象中呈现出何种形态。

附录

读者如果了解在这个世纪里，在德国什么东西会被认为是哲学，就或许感到奇怪为何在康德和我之间的时间段里，我既没有提到费希特的观念论，也没有提及有关实在与观念的绝对同一性的体系，因为这些似乎本该属于我们谈论的课题。我之所以无法一并列举它们，是因为在我看来，费希特、谢林和黑格尔并不是哲学家，因为他们达不到成为哲学家的第一个要求：诚实和认真地进行探究。他们只是诡辩者，只是想要做出样子而不是真要名副其实；他们并不是要寻找真理，他们追求的是他们在这世上的安乐和成功。政府的任命、学生和书商的付酬，还有就是为达到此目标，尽其所能地让他们那些假冒哲学引起轰动，引人注目。这些才是真理的这些门徒的指路明星和守护神。所以，他们还没通过入门考试，不能让其进入由服务人类的思想家组成的尊贵团体。

但他们却有异常出色的一面，亦即有着出色的技巧以迷惑公众，自己明明不是哲学家，但却可以让人们认为就是哲学家。这毫无疑问是很需要功夫和才能的，但这种才能可不是哲学上的才能。而他们无法在哲学领域有所真正的成就，归根到底就在于他们的智力并不是自由的，而只是为意欲服务，因为虽然他们的智力可以为意欲及其目标做出殊多的成就，但为哲学却是一如为艺术那样而一无所成。这是因为哲学和艺术的首要条件就是：智力可以纯粹出于自身的动力而活动起来，并能在这活动的时间里停止为意欲服务，亦即停止只盯着自身的目的。但一旦这智力完全自发地活动起来，那这智力根据其本质就只认得真理，而不会还有其他目的。所以，要成为一个哲学家，亦即成为一个热爱智慧（智慧不是别的，正正就是真理）的人，那只是热爱真理是不够的——如果这真理是与这人的自身利益，上头的意志，教会的教义，同时代人的偏见定见或趣味联系在一起的话。如果只是这样，那这人就只是“自我之友”，而不是“智慧之友”。“智慧之友”这一荣誉称号之所以是美丽和巧妙的，就是因为这称号表明了这人对真理的爱是真诚的、全心全意的，因此是无条件的、无保留的，甚于一切的，在需要的时候是不顾一切的。个中的原因就是上面所说的智力获得了自由：在此种状态中，这智力除了真理以外，甚至不知道和不明白还会有其他别的兴趣。但这样的结果就是我们会对一切谎言和欺骗，无论其披着怎样的外衣，都怀有无法消除的憎恨。当然，这样的话，我们是不会在这世上走得很远的，但在哲学上却完全可以。而如果有人自称是以探索真理为目的，但从一开始就跟真诚、正直、纯粹说再见，一心只想着冒充自己其实不是的身份，那对哲学而言可是个不好的兆头。然后，人们就会像那三个诡辩者一样，时而装出充满激情，时而显得那样高贵的认真，时而又摆出高不可攀的样子，目的就是在实在无法让人信服的时候好欺骗他人。他们不曾深思就动笔写作，因为既然只是为了写作才去思考，那就省着点，到要写作了才去思考吧。他们现在会试图走私一些一眼就可识穿的鬼话当作证明，写出浮夸和没有意义的废话当作高深的思想，援引“智力直观”或者“绝对思维”和“概念的自我活动”，反对和拒绝“思考”的立场和角度，即反对和拒绝理性的反省、不带偏见的推敲和诚实的表达，因此也就是真正和正常地运用理智。据此，他们公开对“思考的哲学”表示出极度的鄙视，而“思考的哲学”所标示的就是环环相接、从根据引出结论的思路，这种思路也就是构成了在他们之前的所有哲学论辩。所以，如果人们足够放肆，又再受到可怜时代的鼓动，那人们大概就会阐发这样的议论，“不难看出：提出一个命题，并为此命题列举根据；同样，列举相反的根据，并以此反驳这一命题——这样的方法，并不是让真理出现的方式。真理是其在自身的运动”，等等（黑格尔，《精神现象学》序言，第57页；总集的第36页）。我想，不难看出：推出诸如这样的文字的人就是个无耻的骗子，想要迷惑头脑简单的人，并意识到在19世纪的德国人当中找到了他要迷惑的对象。

因此，如果声称在向真理的殿堂匆匆进发，但却放任个人利益指挥我们，而个人利益盯着的却是完全不一样的指路星辰，例如盯着同时代人的趣味、怪癖和弱点，按照国家宗教尤其是按照执政者的目的和暗示而行事——那么，人们又如何抵达耸立在高峻、陡峭、光秃的岩石之上的真理殿堂？人们或许可以通过共同利益这一更加保险的纽带，把一帮确实是满怀希望、亦即期待获得照顾和职位的门生拉到自己的身边，组成了表面上看是一个派别、但事实上只是凑成了一个小集团。这些人齐声高喊，就可以声嘶力竭地向各方宣布某某人就是前无古人的智者。个人的利益是满足了，真理的利益则被出卖了。

由此可以解释为何我们在认真读过上面考察过的真正思想家的著作以后，回过头看看费希特、谢林的货色，还有黑格尔那些放肆地信手胡写、不知所云的文字（黑格尔对德国人的愚蠢有着无限的、但却是估计正确的信心），我们就会有种难受的感觉。[8]在那些真正思想家的著作里，人们随处可发现对真理的诚实探索，和同样诚实地努力把他们自己的思想传达给他人。所以，阅读康德、洛克、休谟、马勒伯朗士、斯宾诺莎、笛卡尔的著作，会感觉到提升，会沉浸在快乐之中。这是与高贵的精神思想相交融所产生的作用。这些高贵的思想者，有其想法也激发起别人的想法，思考着也让别人思考。但在阅读上述三个德国诡辩者的作品时，却是恰恰相反的情形。不怀任何偏见的读者翻开他们的书以后，可以问一下自己：这种腔调是一个想要教诲别人的思想家的呢，抑或属于一个想要骗人的江湖骗子呢？——那不用5分钟，就不会对此还有任何疑问，因为这里面到处都散发着不诚实的味道。在他们之前的所有哲学著作中特有的静静探索的语气，一换而成了一口咬定的确凿无疑，正如任何时候、任何式样的江湖骗术都固有的那种语气。但在这里，这种确凿无疑的腔调据说是基于主体所谓直接的、智力的直观，或者基于绝对的思维，亦即基于独立于主体及其易犯错特性的思维。每一行、每一页都说出了那要迷惑、欺骗读者的企图：时而摆出派头以震慑，时而以完全不知所云的文字来坑蒙，时而又借大胆的宣称以令人目瞪口呆，一句话，就是向读者出虚招、花招，尽可能地让读者不知所以。因此，放下真正思想家的著作而转读这些人的文字时，在理论方面所感受到的就犹如在实际方面，从一群正人君子那里出来而一头掉进了骗子、流氓的窝点。克里斯蒂安·沃尔夫与他们相比是个多么值得敬重的人！但沃尔夫却遭受上述那三个诡辩者的轻视和嘲笑。沃尔夫具有和给出了真正的思想，但他们却只有词、句的框框，其目的就是欺骗。因此，这整个所谓的后康德学派哲学真正的独有特性就是不诚实，其成分就是烟雾，其目标就是个人的打算。这学派的权威人物所要全力争取的就是显得是，而不是真的是。所以，他们是诡辩者，而不是哲学家。后世对他们的嘲笑也及于崇拜他们的人，然后，等待着他们的就是遗忘。顺便说一下，与这些人的上述倾向相连的是那种争吵和责骂的语气——这语气就像必要的伴奏一样贯穿于谢林的作品。假如情况不是这样，假如谢林不是那样装腔作势和夸夸其谈，而是老老实实地去写作，那谢林作为这三人当中最具能力者，或许可以在哲学中占得一个折中派（这折中派暂时是有其用处的）的次要地位，因为他从普罗提诺、斯宾诺莎、雅各布·伯麦、康德的著作中，从现代自然科学中整理出一部大杂烩，以暂时填补康德哲学的消极结果所带来的巨大空白，直至总有一天某一真正新的哲学的到来，真正提供那消极结果所要求得到的满足。谢林尤其利用了我们这世纪的自然科学，以复活斯宾诺莎的抽象泛神论。也就是说，斯宾诺莎没有任何有关自然的知识，只是从抽象概念出发，然后就海阔天空地哲学论辩，并在不曾真正了解事物的情况下，从抽象概念引出他的学术大厦。为这干巴巴的骨架覆盖上肌肉和色彩，通过运用在此期间成熟了的自然科学于斯宾诺莎的泛神论（虽然在运用时经常出差错），尽其所能地赋予这泛神论以生命和运动——无可否认这些是谢林在其自然哲学中做出的成绩，而谢林的自然哲学恰恰是他的各种各样尝试和新的冲击当中最好的作品。

就像小孩摆弄、玩耍成年人那些有严肃用途的武器或者其他工具，同样，现正说到的三个诡辩者也不知所云地摆弄这样的论题，我在此就介绍了前人对这些论题的论述，因为相对哲学家们这两百年来殚精竭虑的探究而言，这三个家伙提供了可笑的反例。也就是说，康德把自在之物与我们的表象的关系这一巨大难题厘清到了极致，甚于以往的任何人，并因此把对这难题的解决又拉近了许多。在这之后，费希特出现了，声称在表象的后面再没有其他东西了，表象只是有认识力的主体、“我”的产物。在费希特试图以此方式超越康德的同时，他只是把康德的哲学弄成了某一滑稽的东西，因为在经常运用那三个假冒哲学家已经在大吹特吹的方法时，费希特完全取消了实在的东西，而剩下来的只是观念之物。然后就是谢林了。谢林在其有关实在之物与观念之物的绝对同一性的体系中，宣称两者的差别是无关重要的，声称观念之物也就是实在之物，两者为一体。谢林就是这样卖力地去混淆人们好不容易借助一小步一小步逐渐演进的思考才分开来的东西，把一切都掺和在一起（谢林，《论自然哲学与费希特哲学的关系》，第14—21页）。在模仿斯宾诺莎受到我的上述批评的错误时，谢林放肆大胆地否认了观念之物与现实之物的区别。与此同时，莱布尼茨的单子又被搬了出来，受到顶礼膜拜，以作救命之用。但这单子却是莱布尼茨把两样离奇之物，即原子和不可分的、原初的和本质上有认识力的、名为“灵魂”的个体荒谬地同一起来（谢林，《自然哲学的观念》，第2版，第38节，第82页）。谢林的自然哲学带着同一性哲学的名称，是因为谢林的哲学步着斯宾诺莎的后尘，也同样取消了斯宾诺莎所取消了的三个差别，亦即上帝与世界的差别、肉体与灵魂的差别和最后在直观世界中观念与实在的差别。但这最后的差别却一点都不是取决于其他两种差别，正如上面在考察斯宾诺莎的时候已经表明的。并且这一差别越是表现得明显，那前两种差别就越是成疑，因为前两种差别是基于教条式的证明（这些证明也被康德推翻了），而观念与实在的差别却是基于简单的反省思考。与所有这些相应，谢林也把形而上学与物理学等同划一，并因此把只是有关物理和化学的批评文字冠以“关于世界灵魂”的高贵名称。对那些无休止地强行进入人的意识的所有真正的形而上学难题，谢林一概通过强硬的话语大胆予以否认和平息。大自然是这样，恰恰因为大自然就是这样，出自其自身、经由其自身就是这样；我们赋予其上帝的称谓，那这事情也就打发掉了，谁要是还要求更多，那就是个傻子，因为主体与客体的差别仅仅是学校中的恶作剧，整个康德哲学也是如此，里面的先验与后验的差别是无意义的，我们的经验直观确实为我们提供了自在之物，等等。读者可看看《论自然哲学与费希特哲学的关系》，第51和67页，还有第61页，谢林在那些地方意思清楚地嘲笑了“对为何在此是空洞无意义感到奇怪，对为何在此真存在什么东西而诧异不已”的人。所以，在谢林先生看来，所有的一切都是那样的不言自明。但从根本上，类似这样的说话就是在典雅、讲究的语词的包装之下，诉诸所谓健康的、亦即粗糙的理解力。另外，我想起了在我的主要著作第2卷第17章开头所说过的话。就我们的论题而言，在上述谢林的书第69页的这样一段话，是很有典型意义的，也是相当幼稚的：“如果由经验得来的知识完美地达到了目的，那经验知识与哲学的对照，以及哲学作为科学特有的范畴和类别，就会一道消失。所有的抽象都会化为直接的、‘友好的’直观；至高的直观就会是某种赏心、单纯的游戏，而最难的成了容易的，最非感官的成了感官的，人们也就惯性地、自由地阅读那自然之书。”——那当然是最可爱不过了！但是，我们的情形可不是这样。思维并不是这样就可以打发走的。那严肃、古老的斯芬克司及其神秘之谜就动也不动地躺在那里，并不因为你们宣称思维只是鬼魂而已就会从石头上掉下来。正因为这样，在谢林后来说形而上学的难题是不可以用强硬的话语拒绝和否决掉的时候，他就给我们写出了一篇真正形而上的文章《论自由》。但这却只是一篇幻想的作品，一篇童话故事。所以，这就是为何每当谢林一旦用上论证的口吻（例如，第453页注释），其表达就有了明显滑稽的效果。

通过他那实在与观念的同一性学说，谢林试图解决自笛卡尔正式整理出来以后，所有伟大的思想家都已经处理过的那一难题。这一难题最后被康德推到了极致。谢林解决此难题的方式就是干脆剪掉那难题的结子，因为他否认观念与现实两者是对立的。这样，谢林就与康德直接相矛盾了，而谢林却声称是从康德的理论出发的。但谢林却至少牢牢把握了此难题的原初和本来的含义，那就是我们的直观、思想与呈现在我们的直观、思想中的事物的自在存在和本质的关系。但因为谢林主要是从斯宾诺莎那里汲取了自己的学说，所以，谢林很快就从斯宾诺莎那里拿来了“思维”和“存在”的用语，但如把这些用语用以描述我们谈论中的难题，却是相当的糟糕。这在之后也成了引发荒诞离奇念头的原因。斯宾诺莎以其学说，“思维的物质和广延的实体是同一样实体，这些时而通过这一属性，时而又通过那一属性去理解”（《伦理学》，第2部分，命题7附注）；或者，“精神和肉体是同一样东西，有时借思维的属性，有时借广延的属性去理解”（《伦理学》，第3部分，命题2附注），首先是要取消笛卡尔的肉体与灵魂的对立说。斯宾诺莎或许也承认经验之物并没有有别于我们对其表象的认识。那谢林现在是从他那儿拿来了思维和存在的用语，然后就逐渐以这些代替了表示直观，或者更准确地说被直观之物和自在之物的词语（《思辨物理杂志》，第1册，第1篇文章）。这是因为是我们所直观的事物，而不是我们的思想（亦即概念），与这些事物的存在和自在本质的关系，构成了那巨大的难题（我在此勾勒的就是关于这一难题的简史），因为我们的这些思想很明显的和不可否认的只是从直观知识中抽象出来的，是在思维过程中随意去掉了某些特质和保留了另外某些特质。对此，有理性的人都不会怀疑。[9]所以，这些概念和思想（这些构成了非直观表象的类别）与事物的自在本质和存在永远不会有一种直接的关系，而始终只是间接的，亦即透过直观的中介的关系。而正是直观，一方面为概念和思想提供素材，另一方面则与自在之物，亦即与事物未知的、在直观中客体化的自身本质构成了关系。

谢林从斯宾诺莎那里取得的并不精确的用语，后来被黑格尔采用了。这个没有思想、没有趣味的江湖骗子在这方面就俨然谢林般的小丑。黑格尔把这事情扭曲到这样的地步，以致思维本身和本义，亦即概念与事物的自在本质就被假定为同一的；因此，诸如此类在抽象中思维的和间接的东西，与自在的客观存在的东西就被假定为一体，而据此，逻辑同时也就是真正的形而上学了。我们也就只需思维，或者只需让概念做主，就可以知道那外面的世界是如何绝对地构成的。据此，在脑壳里游荡的一切东西，马上都是真实的了。再者，因为“越荒唐就越好”是这一时期的假冒哲学家的格言，所以，这一荒诞看法就由这第二个荒诞的看法所支撑：并不是我们在思维，而只是概念在没有我们参与的情况下独自完成其思考程序的。所以，这也就被称为概念的论辩自我运动，并且现在就被假定为关于这大自然内内外外一切事物的一种启示。但这滑稽的意思却是基于因同样是误用词语而起的另一个滑稽错误，这意思甚至从来不曾清晰地表达出来，虽然毫无疑问隐藏在这些词语的后面。谢林照着斯宾诺莎的样子把世界冠以上帝的头衔。黑格尔就照这词的含义拿了过去。因为这词意指一个人格化的神灵，这神灵除了具有其他的与世界完全不相协调的特质以外，还是无所不知的，所以，现在无所不知这特质也被黑格尔转移给了这世界。当然了，在这世界是没有地方可以保存这无所不知的特质的——除了在人那傻乎乎的脑袋里。这样，人也就只需放飞其思想（辩证的自我运动），亦即用黑格尔雄辩术的绝对的胡言乱语，就可以获得启示，知道天与地的神秘之谜。黑格尔是真正明白一种艺术的，亦即如何牵着德国人的鼻子走的艺术。但那可不是伟大的艺术。我们可以看到他是如何玩弄把戏，可以在30多年里让德国学术界对其毕恭毕敬。哲学教授之所以还把这三个诡辩者当一回事，认为在哲学史上给予他们一个地位是重要的，只是因为这关乎这些教授的生计，因为他们就有了素材，就这所谓的后康德哲学的历史作出详尽的口头和文字报告。在这些报告中，教授们就详尽阐述和认真讨论那些诡辩者的学术观点。其实，有理智的话，人们本就不应关注那些人为了要冒充和做样子而给市场带来了什么货色，除非我们是要把黑格尔的文字宣布为药用的，作为心理上有催呕作用之物需储备在药房里，因为这些所引起的恶心的确是很独特的。但关于这些及其始作俑者已经说得够多了，对他们的敬意我们就留给丹麦科学院好了，因为丹麦科学院在黑格尔身上看到了真实意义上的“哲学的顶峰”，并因此在其对我的《论道德的基础》的评语中要求我尊重他，而这评语就附录在这论文的后面，成了永恒的纪念物。这评语值得保护以免失之遗忘，既是由于其洞察力，也由于其值得纪念的诚实，同时还因为这评语给出了证明，证实了拉布吕耶的这句妙语：“源于同样的理由，一个人既可以漠视一个出色的人，也可以崇拜一个傻瓜。”