哲学史散论

1.关于哲学史

不是阅读哲学家的原创著作，而只是阅读各式各样介绍和描述这些哲学家学说的东西，或者只是阅读泛泛的哲学史，那就好比想要别人代劳为我们咀嚼食物。假如人们可以随心所欲亲眼目睹远古时代有趣的事，那人们还会阅读世界历史吗？至于哲学的历史，就哲学史的题材而言，我们还是可以真正接触其标本的。也就是说，人们可以阅读哲学家的原著，或者至少可以为精简，故而集中精力阅读从这些著作中精心挑选出来的主要章节，尤其是这些著作里面有很多重复的、可以略过的内容。以这样的方式，人们就可以真切和不受歪曲地了解到那些学说的核心内容。但如果阅读现在每年都会出版的十来种哲学史的话，那读者获得的就只是进入到哲学教授头脑中的东西，而且是以其头脑所理解的样子，因为不言自明，当一个伟大的思想家的思想，要在那些哲学寄生虫3磅重的头脑中找到空间安置下来的话，这些思想就必然明显地委曲求全；而要从这些头脑中出来时，又得裹着时髦的术语，伴随着他们本人老于世故的评语。除此之外，也可以估计到这样一个以赚钱为目的而编写哲学史的人，对他要编写介绍、报告的原著，读了不会超过1/10，因为要真正学习那些哲学著作，需要整整漫长和勤勉的一生，正如在以前勤奋、苦干的时候，正派、能干的布鲁克为此所付出的。相比之下，这些小人物耽于没完没了的讲座、公务、假期旅行和消遣娱乐，但却常常在其早年就已经拿出了哲学史。这样的人又能深究出些什么呢？此外，他们还想要讲求实用和实效，声称已经探究了思想体系的产生和结果的必然性，现在甚至还要评判古老的严肃和真正的哲学家，要指出和改正他们的错误。他们除了一字不漏抄出（并且是一个抄一个）古老哲学家的著作以外，还能做出些其他什么吗？为了掩饰这一点，他们把事情弄得更糟，因为他们会拼命加进一些当代的时髦成分，例如，遵循他们时下的风气和精神而妄断古老的著作。如果情况不是这样，而是由诚实和有见解的学者共同认真地、负责地把主要哲学家的关键章节和重要段落，按时间年份的顺序组成实用的合集，那将是很适宜的事情，就像一开始的格迪克，后来的利特和普列勒对古老哲学所做的编撰工作。但我们可以做得更细致一些，以缜密的功夫和真知灼见完成一部伟大的、普遍适用的大师选集。

我在此给出的散论，起码不是传统样式的，亦即不是抄抄写写的那种，而是在亲自研究原文的过程中所生发的思想。

2.前苏格拉底哲学

爱利亚学派的哲学家肯定是首先意识到“所见”与“所想”是截然不同的两回事的人。对他们而言，“所想”才是唯一真实存在的。他们声称，“所想”是唯一的、不变的、不动的；“所见”，亦即显现的、在经验上可及的却不是这样，把后面这些也称为唯一的、不变的和不动的，则完全是可笑的。因此，被误解的命题就曾遭到第欧根尼以那著名的方式的反驳。所以，爱利亚学派的哲学家确实已经分清了现象与自在之物的差别。自在之物无法以感官查看和观察，而只能用思维把握，据此，自在之物就是“所想”的东西（亚里士多德，《形而上学》，第1卷，第5部分，第986页和注释；还有第429、430和509页）。在亚里士多德著作的注释中，提到了巴门尼德的作品《关于看法的学说》。那是关于现象，关于物理学的理论。与此相应，毫无疑问，必定还有另一部著作《关于真理的学说》，关于自在之物的学说，亦即还有一套形而上学。菲洛波努斯著作的一条注释直截了当地评论麦里梭：“在宣讲关于真理的学说时，他（麦里梭）说存在的只是一样东西，而在宣讲关于看法的学说时，他则宣称存在的有两个（众多）东西。”与爱利亚学派哲学家截然不同，也很有可能是由爱利亚学派呼唤出来的，是赫拉克利特，因为他教导人们所有事物都在不停地运动，而爱利亚学派呢，则告诉人们事物是绝对静止的。据此，赫拉克利特就只停留在“所见”（亚里士多德，《论天》，贝洛尔主编，第3卷，第1部分，第298页）。这样，他就再呼唤出与其截然不同的柏拉图的理念学说，正如亚里士多德的表述（《形而上学》，第1078页）说明了这一点。

值得注意的是，前苏格拉底时期哲学家屈指可数的几个主要学说命题，在古老的著作中无数次地重复，但在这些著作以外，则极少提及。例如，阿那克萨哥拉关于“精神”和“同类基本素材”的学说；恩培多克勒的“爱与争斗”和四种元素的学说；德谟克利特和留基伯关于原子和复制的学说；赫拉克利特关于事物永恒流动的理论；之前已经分析的爱利亚学派关于事物绝对静止的学说；毕达哥拉斯学派关于数学、灵魂转生等学说。这些可能就是他们全部的哲学论题了，因为我们发现在近代人的作品里，例如，在笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨，甚至康德的著作里，他们的哲学中几个不多的根本原理也是无数次重复，以至于所有这些哲学家似乎都采用了恩培多克勒（他本身就是个重复符号的爱好者）的古老习语“好的东西可以重复、重复、再重复”（见斯托尔茨，《阿格里琴托的恩培多克勒》，第504页）。

此外，阿那克萨哥拉的上述两个教义是彼此密切相关的。也就是说，“某些东西是所有东西都共有的”就是对他的要素粒子学说的象征性描述。据此，在混乱的原初总体中，已经完备存在所有事物中的那些相同部分（在生理学的意义上）。要把这些相同部分分开，要组合、整理和形成特定不同的事物（不同的部分），就需要某一“精神”：由这一“精神”挑出那其中的组成部分以让混乱变得有序，因为这种混乱里面的确包含了完全混合在一起的所有物质（亚里士多德著作的注释，第337页）。但这“精神”并不曾完美完成这首次分开的工作，因此，在每一物里，仍然有组成了所有其他物的成分，虽然分量少了很多。“每一物都的确是混合了所有的每一物。”

相比之下，恩培多克勒没有提出无数的要素粒子，只是说有四种元素，由这四种元素组合产生的结果就是物，而不是像阿那克萨哥拉说的那样是离析物。但“精神”所扮演的联合和分离的角色，亦即调节、整理的角色，在恩培多克勒这里，就由“爱与争斗”扮演。这“爱”与“争斗”的说法要明智得多。也就是说，恩培多克勒并不是把安排事物的工作委派给智力（“精神”），而是委派给意欲（“爱与争斗”），各种不同的物质并不是像阿那克萨哥拉所认为的只是离析物，而是真正的成果。阿那克萨哥拉认为这些离析物是经由智力而分开的，恩培多克勒则认为这些是经由盲目的本能，亦即经由没有认识力的意欲造成的。

总的来说，恩培多克勒是个贯彻始终的人，他的“爱与争斗”以真知灼见为基础。在无机的大自然，我们已经看到各种成分，根据亲和法则而互相吸引或者互相排斥，互相联合或者互相分离。但在化学上显示出最强烈的结合倾向的（这只能在液体的状态下才能满足），一旦在固体状态下彼此接触，却变成了最明确的电的相反两极：现在就互相排斥、奔向彼此相反的两极，目的就是此后再度互相吸引和拥抱。在整个大自然中，这种两极对立是以各种很不相同的形式出现，这难道不就是那不断更新的纷争与不和，随后就是炽热渴求和解吗？因此，确实到处都存在着“爱与争斗”，只是根据每次的情势，要么出现“爱”，要么出现“争斗”。据此，甚至我们自己也会对每一个接近我们的人，马上变得友好或马上就有了敌意，要变成这两者的因素就在那里，视当时的情形而定。纯粹是我们的精明，让我们保持在冷漠、无所谓的点上，虽然这同时也是冰点。同样，我们在靠近某一条陌生的狗时，这条狗就马上采取友好或敌对的态势，很容易就从狂吠、发出呼噜的威胁声转为摇头摆尾，或者相反。这“爱与争斗”的普遍现象的基础，当然就是由这两者所形成的巨大的原初对立：所有存在物根据其自在本质而有的一体性与其在现象方面的多样性（因为千差万别的现象是以个体化原理为其形式）。同样，恩培多克勒认为他所知道的原子理论是错的，指出物体可以无穷尽细分下去，就像卢克莱修的《物性论》（第1卷，第5节，第747页注释）所告诉我们的那样。

但恩培多克勒学说中明确的悲观主义是首要值得注意的。他完全认清了我们的苦难，这世界对他来说，就如同对真正的基督徒那样，就是苦海（“灾祸连连的大地”）。正如后来的柏拉图，早就把这世界比作一处黑暗的洞穴，我们就被囚禁其中。在恩培多克勒眼中，我们的尘世存在就是流放和受苦的状态，而身体则是囚禁灵魂的监狱。这些灵魂曾经处于极乐状态，他们因自己的过错和罪孽堕落到现在的境地而无法自拔，在灵魂轮回转生中沉沦。通过纯正的道德和行为，包括不吃动物，通过摒弃尘世的乐趣和愿望就能够重回以前的状态。所以，这同样的原初智慧，这构成了婆罗门教和佛教，甚至真正的基督教（这可不是那乐观的犹太和新教理性主义）的基本思想，这位古老的希腊人也意识到了。这样，在这一问题上就实现了“各民族所见略同”。被古人普遍描述为毕达哥拉斯门徒的恩培多克勒，从毕达哥拉斯那里继承了这一观点是有可能的，尤其是同样受毕达哥拉斯影响的柏拉图，也从根本上坚持这一观点。至于与这一世界观密切相连的灵魂转生学说，恩培多克勒是极其明确赞同的。在斯托尔茨花费巨大努力编写的《阿格里琴托的恩培多克勒》（第448—458节）一书中，我们可以发现古老的著作段落，以及恩培多克勒所写的诗句——这些都证明恩培多克勒有这样的世界观。视身体为监狱，生命则是受苦和净化的状态，死亡则是从这获得解救，如果我们摆脱了灵魂转生的话——这样的观点是埃及人、毕达哥拉斯门徒、恩培多克勒与印度教和佛教共有的。除了灵魂转生以外，这些内容也包含在基督教里面。西西里的狄奥多罗斯、西塞罗和其他人（见温斯多尔夫，《论古人的灵魂转生说》，第31页；西塞罗，《哲学片断》，比普主编，第299、316、319页）都证明了古人持上述观点。西塞罗在这些段落并没有说明这些人属于哪一个哲学学派，但看上去似乎是毕达哥拉斯智慧的余绪。

这些前苏格拉底哲学家的其他学说，还有许多被证实就是真理。我想举出其中几例。

康德和拉普拉斯的天体演化论，已经通过赫舍尔爵士的观察，在事实上得到了后验的证明，但现在罗斯勋爵为了安慰英国的天主教教士，以其超大反射望远镜，尽力让康德和拉普拉斯的天体演化论再度摇摆成疑。根据康德和拉普拉斯的理论，形成行星体系的是通过冷凝以后那些缓慢凝固下来，然后旋转起来的发光星云。这样，经过数千年以后，阿那克西美尼就被证实是对的，因为他宣称空气和云雾就是一切事物的基本本质（亚里士多德著作的注释，第514页）。与此同时，恩培多克勒和德谟克利特所说的也得到了证实，因为他们就像拉普拉斯那样，宣称世界的本源和构成是出自某种旋转（亚里士多德著作，贝洛尔主编，第295页；注释第351页）。甚至阿里斯托芬（《喜剧》，第5幕，第820行）也嘲笑恩培多克勒这一说法是目无神灵，正如当今的英国教士嘲笑拉普拉斯的理论一样，因为这些教士面对出现的每一个真理都不会感觉好受，亦即会担心失去他们的受俸神职。的确，甚至我们的化学计量学也在某种程度上回溯到毕达哥拉斯的数字哲学，“因为数字的性质和比例是事物的性质和比例的基础，例如，2倍、倍”（亚里士多德著作的注释，第543、829页）。哥白尼的体系早就在毕达哥拉斯的预料之中，人们都知道这一点。确实，哥白尼本人就知道这一点，因为哥白尼是直接从西塞罗著《学术问题》中关于希塞塔斯的著名段落（第2卷，第39页）和从普卢塔克的《关于哲学家的见解》（第3卷，第13章）汲取其根本思想的（根据麦克罗林著《论牛顿》，第45页）。这一古老和重要的认识随后被亚里士多德摒弃了，目的就是换上亚里士多德自己的那些胡扯——关于这一点，我在第5章（参见《作为意欲和表象的世界》，第2版，第342页；第3版，第390页）会再说一下。甚至傅立叶和科尔迪埃关于地心之热的发现，也只是证实了古人的学说而已，“毕达哥拉斯门徒说，在地心和地中央燃着火，使大地温暖和有生气”（亚里士多德著作的注释，第504页）。如果由于这些发现，今天地球的表层就被视为在两个媒介（大气层与滚热、熔化的金属和类金属）之间薄薄的地层，而这两个媒介的接触必然产生大火并毁灭地表，那就证实了这一世界最终会被大火毁灭这一看法——对此，所有古老的哲学家的意见是一致的，印度教徒也是一样的看法（《耶稣会士书信集》，1819年，第7卷，第114页）。同样值得注意的是，从亚里士多德的《形而上学》（第1部分，第5章，第986页）可以看出，毕达哥拉斯门徒在“十原则”的名下理解中国人的“阴”、“阳”概念。

我曾在《作为意欲和表象的世界》第1卷第52节和第2卷第39篇详细说明了音乐的形而上学。音乐的形而上学可以视为对毕达哥拉斯数字哲学的解释，这我已经简略提过了。在此我愿意更详细地解释一下。假设读者记得我提到的那些相关段落。根据我的那些论述，旋律（Melodie）表达了人所意识到的所有的意欲活动，亦即表达了所有的感触、情绪、情感，等等；而和声（Harmonie）则描述了意欲在大自然的客体化等级。音乐在这一意义上是某种第二现实，与第一现实是完全平衡的，但却是完全不一样的性质和构成；第二现实（音乐）完全类似于第一现实，却与之并不相像。音乐作为第二现实只是存在于我们的听觉神经和大脑中，除此之外，或者就其自身（就洛克所理解的意义）而言，音乐是由全然的数字关系而组成，也就是说，首先，在节拍方面根据其数量；其次，在音阶方面根据其质量，而这取决于颤动的算术关系。或者用别的说法，音乐的数字关系既在其节奏要素，也在其和声要素。因此，世界的全部本质，不管是微观世界还是宏观世界，当然可以通过仅仅是数字的关系而表达出来，所以，在某种程度上可以还原为数字的关系。在这个意义上而言，毕达哥拉斯把事物的真正本质定为数字是对的。但数字又是什么呢？是依次连续的关系，其可能性取决于时间。

当我们在亚里士多德著作的批注（贝洛尔主编，第829页）中，读到对毕达哥拉斯门徒的数字哲学的评论时，会忍不住猜测：在据说出自约翰之手的福音的开首，λογοζ一词如此古怪和神秘、几近荒谬的用法，还有在菲洛著作的类似用法，都是出自毕达哥拉斯的数字哲学，亦即出自这词在算术上的、作为数字比例的含义，因为根据毕达哥拉斯学派，这样一种数字比例或关系构成了每一存在物最内在的和不可毁灭的本质，因此是其首要的和原初的原则“αρχη”。这样，“太初有字”（《约翰福音》，1：1）就适用于一切事物了。与此同时，人们也注意到亚里士多德说过“情感就是物质的数字比例”，之后又说“因为数字的比例就是事物的形式”（《论灵魂》，第1篇，1），人们由此想起斯多葛学派所说的“生殖力”（包含所有事物的种子）词语。我稍后将再谈论这一点。

根据扬布利科斯所写的毕达哥拉斯的传记，毕达哥拉斯主要是在埃及（毕达哥拉斯从22岁直至56岁在埃及生活）受教育，确切地说是接受了那里的教士的教育。在56岁回国的时候，毕达哥拉斯大概是真的想要建立一个僧侣国家，类似于埃及的僧侣等级制度的国家，虽然这对希腊人的国家会作一些必要的微调。他在祖国萨摩斯岛并没有成功达到目的，但在某种程度上却在克洛吞成功了。那么，既然埃及的文化和宗教毫无疑问源自印度，而这可以从母牛具有神性（希罗多德，《历史》，第2卷，第41页）及很多其他的事情得到证明，那就解释了毕达哥拉斯为何规定不吃动物，尤其禁止宰牛（扬布利科斯，《毕达哥拉斯的一生》，第28章，第150节），以及叮嘱人们爱惜和善待所有动物；还有毕达哥拉斯所教导的灵魂转生，他穿的白长袍，他那些永远神秘和遮遮掩掩的举动（这些给出了象征性的预言，甚至涉及数学的定理）。他还成立某种僧侣阶层，有严格的纪律和许多仪式，崇拜太阳（同上书，第35章，第256节）及诸多其他。甚至毕达哥拉斯更重要的天文学的根本概念，也是他从埃及人那里获得的。因此，欧诺皮德斯就毕达哥拉斯关于黄道斜度的学说是否为最先提出还有过争辩，因为欧诺皮德斯曾与毕达哥拉斯一起在埃及（关于这一问题，人们可以看看斯托拜阿斯的《牧歌集》第1部第24章的结尾，连带从狄奥多罗斯那儿来的赫仁的笔记）。但总的来说，如果我们详细检查斯托拜阿斯（特别是第1卷，第25章及注释）收集的所有希腊哲学家关于天文学的初级概念，就会发现这些通常都引出了很多荒谬的东西，也只有毕达哥拉斯学派的东西是唯一的例外，因为一般来说他们都是完全正确的。他们的这些概念并不是他们独创的，而是来自埃及。这一点是没有疑问的。毕达哥拉斯著名的禁吃豆类纯粹源自埃及，只是从那里照搬过来的迷信，因为希罗多德（第2卷，37）记载，在埃及豆类被视为不纯正的、受人厌恶的东西，所以，僧侣们甚至不想看到它们。

此外，毕达哥拉斯的学说是肯定的泛神论，这从毕达哥拉斯门徒的一句话得到证明。这句话既简明又扼要，是由亚历山大的克雷芒为我们保存下来的，其多里斯方言显示了这句话的真实性。这句话是这样的：但如果听到毕达哥拉斯的门徒说出这样的话，那我们是不可以沉默置之不理的，亦即神只有一个，但这神却并不像一些人所以为的在这世界之外，而是就在这个世界，在那整个的周围，是所有生成事物的看管人，是渗透一切的，是永远存在的，是自己力量和作品的主宰，是天上的光明，是宇宙、精神的父亲，赋予环宇以灵魂和生命，是宇宙的运动（参见亚历山大的克雷芒，《著作》，第1卷，第118页）。通过每一个机会让我们确信：真正的一神教与犹太教是可以互换的概念，那是好事。

根据阿普列乌斯（《佛罗里达》，比蓬蒂尼版，第130页）的记载，毕达哥拉斯有可能到达了印度，甚至在婆罗门那里学习。因此，毕达哥拉斯的智慧和见识当然应该得到高的评价，但我相信那与其说是毕达哥拉斯想出来的，还不如说是他学来的，因此，属于别人更甚于属于他自己的。赫拉克利特评论毕达哥拉斯的一句话证实了这一点（《第欧根尼·拉尔修》，第8卷，第1、5章），否则，毕达哥拉斯就会写下自己的东西，以防这些思想被湮没了。但学来的东西却在其源头得到了安全的保存。

3.苏格拉底

苏格拉底的智慧已成了某一哲学的信条。柏拉图笔下的苏格拉底是一个理想中的，因此是一个文学的、诗意的人物，其表达的是柏拉图的思想，这是非常清楚的。但色诺芬所描述的苏格拉底，我们却发现并不是那么充满智慧。根据卢奇安（《爱说诳的人》，24）的记载，苏格拉底挺着一个大大的肚子。这可不是一个天才应有的特征。所有那些不曾写下东西的人，其高级的思想能力都是大有疑问的，毕达哥拉斯也是一样。一个伟大的思想家必然是逐渐认识到了自己为人类负有的使命和占据的位置。因此，他会意识到他并不属于羊群，而是属于牧者，我的意思是属于人类的教育者。由此他就会清楚自己的责任并不只是直接和确切地影响偶然出现在他周围的少数人，而是要把这种影响扩展至全人类。这样，他就能把自己的影响传至人类中的出类拔萃者，亦即很少一些人。但要对人类发话的唯一手段就是文字。用嘴巴发话，只能对着一些个人，因此，对人类而言，说过的话只是私下流传的东西。这是因为听到那些话的一些个人，相对那些高贵的种子而言，通常都是贫瘠的土壤。在这样的土壤里，这些种子要么不会发芽，要么在其传播中快速衰败。所以，必须把这些种子本身保存下来。但要保存这些种子，通过世代传承是不可以的，因为在传承中的每一步都会受到歪曲，只有通过文字这种唯一能够忠实保存思想的手段，才可以做到。此外，每一个有深度的思想家都必然有冲动和欲望要记录下自己的思想，要尽可能清晰和确切地把这些思想表达出来，以求得到满足，因此也就是把这些思想形诸字词。这项工作只有通过文字写作才能完美实施，因为文字表述从根本上有别于口头表达：只有文字表述才是至为精确和言简意赅，并因此是思想的纯粹复制品。据此，如果一个思想家宁愿放着人类最重要的发明不用，那就是相当奇怪的自负和傲慢。因此，那些并不曾写下任何东西的人，我很难相信他们是真正伟大的思想家。我更宁愿视这样的人首要是实际生活的英雄，这些人更多的是通过他们的性格而不是他们的头脑影响别人。《吠陀经》、《奥义书》的高贵作者写下了文字，虽然《吠陀经》的本集（纯粹由祈祷组成）在开始时只是口耳相传。

在苏格拉底与康德之间，可指出不少的相同之处。两人都摒弃教条主义，两人在形而上的事情上都承认一无所知，并且其特别之处在于都清楚地意识到这种无知。两人都宣称，相比之下，在实际的方面，在人们必须做的和必须承受的方面都是完全确切的东西，其本身就可以证明这一点，并不需要更多的理论依据。两人都有这样的命运：紧随他们的后继者和自称为他们的门徒的人，都在基础方面偏离了他们，在整理了一番形而上学以后，创立了完全是教条式的体系；并且到最后这些体系尽管有了很大的改变，但所有人都一致宣称是从苏格拉底和康德的学说出发的。既然我本身是信奉康德学说的人，我就在此用一两句话说说我与康德的关系。康德教导说，我们不可能知道在经验及其可能性以外的东西。我承认这一点，但我也得说，经验的总体本身是可以解释的，我也试图给出了我的解释，就好像破解一篇文章的意思一样试图破解其意思，而不是像以前的哲学家那样，只是试图应用这个世界的形式而越出这个世界之外——而这，康德已经证明是不可以的。

苏格拉底方法的优点，正如我们通过柏拉图的著作所了解到的，就是在表明某一主张或命题的时候，让对手和对话者逐一承认构成其中的根据、理由——但这必须是在对手看出这些根据所会导致的结论之前；因为如果给出教科书一样的环环相连的表达，那谈话对手马上就有机会看出这根据及其结论，因此就会反驳这些根据——如果其结论不合他们的意思。但柏拉图硬要我们接受的一样东西就是，在苏格拉底应用这一方法的时候，那些诡辩者和其他的蠢人却坦然听任苏格拉底向他们表明，他们就是诡辩者和蠢人。这是无法设想的。事实是，在快要得出结论的最后1/4过程，或者一旦他们注意到这些铺垫要引往何方，就会开始离题或者开始否认之前所说，或者故意误解对方的意思，或者运用自以为是的不诚实者出于本能采用的那些诡计和刁难，以搅乱苏格拉底的精心布局，撕破他的罗网。或者他们会变得非常粗野，出口伤人，以至于苏格拉底会觉得及时抽身更为安全，更为合算。这是因为那些诡辩者又怎么会不知道运用这一手段，就可以让自己与对方平起平坐，就可以瞬间抵消对方哪怕是巨大的智力优势？这一手段就是人身攻击，侮辱对方。因此，一个本性低下的人，甚至一旦开始感觉到对方的精神思想的优势，就有了要侮辱对方的本能冲动。

4.柏拉图

在柏拉图的著作里，我们已经发现某种错误的思维和理解方面学说（Dianoiologie）的源头；这一学说的提出有其秘密的形而上的打算，目的也就是推出一种理性心理学及与此相关的宣传不朽的学说。这一思维和理解学说后来被证实为极具坚韧生命力的伪学说，因为历经各个时期的哲学，包括整个古代时期、中世纪和近代哲学，这个伪学说仍在苟延残喘，直至康德这台碾压一切的粉碎机最终把它碾碎。我这里指的学说就是认识理论的理性主义及其形而上的最终目的。这可以简略概括如下：我们身上的认知部分是某种非物质的东西，从根本上与身体是不一样的，名称就是“灵魂”；身体则是妨碍认知的东西。因此，所有通过感官媒介而获得的知识都是带欺骗性的；唯一真实、正确和确切的知识则是摆脱和远离了所有感官感觉（因此就是摆脱了所有直观），因此也就是纯粹的思维，亦即唯一在抽象概念中的运作。因为这项工作是灵魂完全以一己之力完成的，所以，在灵魂与身体分离以后，亦即在我们死亡以后，灵魂就最能做这项工作了。这样，思维和理解学说正好为理性心理学所用，目的就是关于不朽的学说。在此我所总结的这个关于不朽的学说，在《裴多篇》第10章详细和清晰地表达出来，在《蒂迈欧篇》中对此的理解稍有不同。塞克斯都·恩披里柯从中做出了下面相当简洁、清楚的概括：自然哲学家那里流行着一个古老的看法，那就是同类会认得同类——但柏拉图在《蒂迈欧篇》运用这种证明方法，阐述灵魂是不具肉身的，“因为”，他说，那脸部易于接受光线，所以与光线是相通、相同的；因为听力能够听到空气的颤动，亦即声音，所以与声音是相通、相同的；因为嗅觉能够闻到气味，所以与气味是相通、相同的；因为味觉能够品尝到味道，所以与味道是相通、相同的——既然如此，那灵魂也必然是不具肉身之物，因为灵魂能够认识不具肉身的思想，例如，认识数字和身体的形式方面的东西（《意志》，第7卷，116和119）。

甚至亚里士多德也承认，这个议论起码作为一种假说是站得住脚的，因为亚里士多德在《论灵魂》的第一部书里（第1章）说，可以据此断定灵魂是某一分开的存在：即是否有某些属于灵魂的现象，身体是不曾参与其中的。这样的现象首先就是思维。但如果这思维脱离了直观和想象是不可能的，那脱离了肉体，这种思维也同样是不可能的。（但如果思想是一种想象，或者无法脱离想象而进行，这种活动在没有身体的情况下是无法进行的。）但亚里士多德并不承认上面自己所提出的条件，亦即论证的前提，因为亚里士多德教导说（这后来整理成了一个命题，参见《论灵魂》，第3部分，8），“对理解力而言，并没有什么是之前不曾经过感官的”（托马斯·阿奎那，《论天主教信仰之真理》）。所以，亚里士多德已经认识到所有纯粹和抽象的东西，其全部内容和素材都是首先从直观所见那里借来的。这一点也让经院学者不安。所以，人们在中世纪就已经尽力要证明有那么一种纯粹的理性知识，亦即有一种并不涉及任何图像的思想，有一种从自身取材的思维。所有这方面的努力与争议，蓬波纳齐都收进了他的《论灵魂的不朽》，因为蓬波纳齐就是从中取得他的主要论点。那么，要满足上述要求，就要用上被理解为“永恒真理”的“普遍概念”和先验的知识。这事情随后经笛卡尔及其学派得到了怎样的处理，我在我的获奖论文《论道德的基础》（第6节）的详细补充注释中已经讨论过了。在注释里，我提供了笛卡尔门徒德·拉·福尔吉的原话，那是值得一读的。这是因为一般来说，人们发现，每一个哲学家的那些错误学说，正好是由其学生最清楚地表达了出来，原因在于这些学生并不像他们的老师那样，会尽力和尽可能地隐藏起自己的体系中会暴露出体系脆弱之处的一面，因为这些学生并没有存坏心眼要这样做。针对整个笛卡尔所说的二元论，斯宾诺莎已经提出了他的学说，“思维的东西和广延的东西是同一样东西，有时候理解为这一属性，有时候则理解为另一属性”，并以此显示了斯宾诺莎的见解更胜一筹。相比之下，莱布尼茨则在笛卡尔和正统的道上保持着机智和彬彬有礼。但这随后恰恰召唤出杰出的洛克为哲学做出了极为有益的工作，因为洛克最终坚决要求检验概念的起源，在把这一句话彻底阐明和证明以后，就成了他的哲学的基础，并没有与生俱来的概念。孔狄亚克为法国人整理了一下洛克的哲学，但法国人在这一问题上却一下子走得太远了，虽然他们也是出于同样的理由，因为他们提出并极力主张“思维就是感觉”（penser est sentir）。绝对地看，这个命题是错的，但里面却有真实的东西：每一思维活动都部分地以感觉为前提，因为感觉是直观的成分，为直观提供素材；部分地则跟感觉一样是以身体器官为条件，也就是说，正如感觉是以感官神经为条件，思维则是以脑髓为条件，而感觉和思维都是神经活动。但是，法国学派紧抓其命题不放，并不是因为这一命题本身，而是有其形而上的，甚至唯物主义方面的目的，恰恰就像那些柏拉图、笛卡尔、莱布尼茨的对手那样，始终坚持这一错误的说法，即对事物唯一正确的认识在于纯粹的思维，其目的就只是在形而上学方面，以便就此证明灵魂是不具有物质内容的。惟有康德引导人们走出这两条错误的路子，从对立双方并非诚实的争辩中走向真理，因为争辩的双方声称争辩是关于思想法则学说（Dianoiologie），但都是以形而上学为目的和方向，并因此歪曲了思想法则学说。所以，康德说，我们当然有纯粹的理性知识，亦即有先于所有经验的先验知识，因此，我们有某种思维，其素材并非归功于以感觉器官所获得的知识。虽然这一先验的知识并非从经验而来，但这一先验知识却只是对经验有价值和有效力，因为这一先验知识不是别的，而是认识到我们自身的认知配置及其设备（大脑功能），或者就像康德所说的，是认识到认知意识的形式本身。这一认知意识的形式，首要是通过借助感官感觉所添加的经验知识而获得其素材；如果没有了这些素材，那先验的知识就是空洞的、没有用处的。正因为这样，康德的哲学就名为《纯粹理性批判》。这样，所有的那些形而上的心理学就倒塌了，连带一起倒塌的是柏拉图所说的那些纯粹的灵魂活动。这是因为我们看到：认知如果缺少了由身体帮助获得的直观，也就没有了素材；因此，这样的认知者如果缺少了身体的前提条件，除了空洞的形式以外就什么都不是了；更不用说思维活动就是脑髓的生理功能，正如消化是胃部的生理功能一样。

因此，如果柏拉图的教导，即要把认知从一切与身体、感官和直观相关中分离出来，被证明是不适当的、颠倒的，并且是不可能的，那我们就可以把我的这一学说视为类似于柏拉图的教导，但却是修改正确了的教导：只有当直观认知从所有与意欲相关中分离出来，才能达致最高的客观，并因此达致完美。关于我的这一学说，大家可以阅读我的《作为意欲和表象的世界》第三部分。

5.亚里士多德

亚里士多德的根本特点可以说是思想敏锐，连带考虑周详、洞察力强、博学多才，但思考欠深刻。亚里士多德的世界观是肤浅的，虽然经过了一番细心的琢磨和整理。深刻的思考是从我们自身取材，思想敏锐则必须从外在世界获得素材，以掌握资料。但在亚里士多德的时代，经验方面的资料，部分甚至还是错的。因此，时至今日，研究亚里士多德并不是大有收获的事情，而研究柏拉图则仍然让人受益匪浅。亚里士多德欠缺深思的特性，在形而上学方面当然表现得至为明显，因为在形而上学方面，纯粹只是思维敏锐是不够的，这与其他方面的学问不一样。因此，亚里士多德在形而上学方面是最无法让人满意的。他的形而上学的绝大部分，讲来讲去都是古老先行者所提出的哲学命题；对那些先行者，亚里士多德通常都是从他自己的角度出发，对他们的一些个别、零星的言论提出批判或反驳，但亚里士多德并不曾真正领会那些言论的含意。亚里士多德更像是从外面破窗而入的人。他很少或者没有提出过自己的学说，至少不曾提出过连贯的学说。但我们对古老哲学命题的了解，大部分是得益于亚里士多德的批驳和辩论——这是亚里士多德无心插柳而作出的贡献。他最敌视柏拉图的地方，恰恰就是柏拉图完全正确之处。柏拉图的“理念”对于亚里士多德就像是某样他无法消化的东西，永远只停留在他的嘴里；他是一心一意不承认“理念”的。思维敏锐对于经验科学而言是足够的，因此，亚里士多德有某种朝着经验的主导方向。但既然自亚里士多德的时代以来，经验科学取得了如此的进步，现在的经验科学与那时候相比，就像成年期与儿童期之比。所以，学习亚里士多德的著作并不会促进今天的经验科学，但却会间接通过其方法和真正科学的气质而得益，因为这些是亚里士多德的特长，也是经由他带到这个世界上的。在动物学方面，时至今日，亚里士多德的著作至少在某些方面仍有直接的用处。但总的来说，亚里士多德的经验倾向驱使他总是向广度发展。因为这样，亚里士多德很容易，也很经常地就偏离了他所选定的思路，以至于他几乎没有能力进行有一定长度或有始有终的思考，但有深度的思考却正在于此。与此相反，亚里士多德到处都在追逐问题，但却只是浅尝辄止，并不曾解决所提出的问题，或者并不曾只是透彻地讨论一下这些问题，他又马上转到了其他别的问题上去。因此，他的读者经常在想，“现在终于要有些说法了吧？”——但最终却什么也没有。所以，当亚里士多德发起某一问题，并讨论了好一阵子以后，有好几次真相已经呼之欲出了，他却突然转到了其他别的话题，让我们的读者仍然处于困惑之中。这是因为亚里士多德无法持续地谈论某样事情，而是在开了头以后，又跳到了他刚刚想到的东西，就像小孩一样丢掉手中的玩具，因为他刚刚又看到了另一样玩具。这是亚里士多德头脑薄弱的一面，这种活跃是肤浅所致。这解释了为何尽管亚里士多德有极具系统性的头脑，因为从他那里我们开始了学科的分门别类，但他的阐述却总是欠缺组织和系统性，我们也感觉不到方法的进步，甚至没看到他把不同类互相分开，把同类集合起来。他所讨论的是他随时想起来的东西，并不曾在这之前详细思考过这些东西，也不曾订过清晰的规划。他是手拿着笔在思考。这对于作者固然是很轻松自在的，但对于读者来说却是巨大的负担。因此，就有了他那毫无规划、隔靴搔痒般的表述；所以，他就上百次地讨论同一样问题，因为每次在中途又有了其他别样的话题；所以，亚里士多德无法持续地谈论某件事情，而是从第一百次谈到第一千次；所以，正如我上面所说的，他就牵着读者的鼻子走，而那些读者就眼巴巴地等着他对所提出的问题给出答案；所以，在他对某一问题写下了好几页纸以后，就突然以这样的话重新开始这个问题的讨论，“这样，就让我们采取另一角度探讨我们的这一问题吧”，而在这篇文章里他已经第六次这样做了；所以，这样的嘴巴张开了，但又能说出些什么重要的事情呢？这适用于亚里士多德在书和章节里面的众多开场白；所以，一句话，他就是这样经常的混乱和力所不逮。在某些例外情形里，亚里士多德当然做得有所不同，例如，他的三卷本《修辞学》完全是科学方法的楷模，并的确表现了一种结构严谨的对称，而这或许就是康德那种严谨对称的范本。

亚里士多德的完全对立面就是柏拉图，无论在思维方式还是在表述方面。柏拉图铁腕一般地牢牢抓住主要的思想，循着这主要思路前行——尽管这一思路很纤细，在至长和错综复杂的对话中，其分支纵横交错，但在所有的插曲之后，柏拉图都能重又找回这一思路。我们可以看出，在柏拉图动笔之前，对所要谈论的事情他已深思熟虑，并已巧妙安排如何表达。因此，柏拉图的每一篇对话都是很有计划的艺术作品，其中所有部分都已想好如何衔接起来；某些衔接经常是故意暂时隐而不现，对话中常有的插曲会自动地，并且常常是出其不意地回到了主要思想，而这个主要思想因此插曲而变得更加清晰了。柏拉图始终知道（就这词的全部意义而言）自己想要的是什么和准备怎么做，虽然在大多数情况下，他所讨论的问题最终并没有得到明确的解决。对问题有一个透彻的讨论，他就已经满意了。所以，如果就像一些报道所说的，尤其在埃里亚努斯的《杂闻轶事》（第3卷，19；第4卷，9）中，柏拉图与亚里士多德在个人之间显出明显的不和谐，那我们并不觉得很奇怪。柏拉图也可能不时轻蔑地说起亚里士多德，因为亚里士多德那些漫无目的的东拉西扯、鬼火般的闪烁其词和与他的博学相关的跳跃和离题，是柏拉图很反感的特性。

席勒的一首诗《宽度和深度》也可以套用在亚里士多德和柏拉图这种互相对照上面。尽管亚里士多德有经验方面的思想倾向，但他却不是一个连贯的、讲究方法的经验主义者，所以，他就必然被经验主义的真正祖师爷培根撵到了一边去。谁要想真正明白在何种意义上，并且为何培根是亚里士多德及其方法的对手和征服者，那就要读一下亚里士多德的《论生和灭》。在这部著作里，读者会发现亚里士多德先验地就大自然发了一大通议论，他就想从纯粹的概念出发去理解和解释大自然的过程。一个特别明显的例子就在第2卷第4章，亚里士多德想先验地构建起化学物质。相比之下，培根却给了我们这样的建议：不要把抽象的经验，而是要把直观的经验作为大自然知识的源泉。由此得到的辉煌成果，就是目前自然科学的发达状态。从这一角度俯视亚里士多德的痛苦探索，我们不禁给予同情的一笑。在这方面值得注意的是，在亚里士多德上述著作里，已经可以让我们完全清晰地看出学院派的源头；那种钻牛角尖、在字词里面寻寻觅觅的方法已见端倪。在这方面亚里士多德的《论天》也很有用处，值得一读。开始的那几章就已是他那种方法的代表性样品，亦即想从纯粹的概念出发认识和定义大自然的本质，而他的失败在这里是明白无误的。在第8章，亚里士多德从纯粹的概念和“平常的位置”出发，证明不会再有其他的世界；在第12章，他以同样的方式臆断天体的运行。这是从错误的概念出发，进行连贯的、貌似理智的论述。这是一种特有的自然辩证法：这一自然辩证法就要从某些普遍的基本原则（这些原则据说表达了理智和适宜的道理）出发，先验地判定大自然必须是何种样子，大自然又必须如何作为。那么，像亚里士多德这样伟大、这样惊人的头脑仍然深陷在这一类的谬误当中，而这些谬误直至数百年前仍然是宣称有效和无误的，这首先就让我们清楚明白：人类应该多么感激哥白尼、开普勒、伽利略、培根、罗伯特·胡克和牛顿！在第2卷第7和第8章，亚里士多德为我们阐述了他那整个对天体的荒谬安排：星星牢牢地别在旋转的空球体，太阳和行星也别在了类似的附近空球体；旋转时的摩擦就产生了光和热；地球则肯定是静止不动的。如果在这之前并没有更好的理论的话，那亚里士多德的这些说辞还是勉强可以的。但亚里士多德自己却在第13章向我们展示了毕达哥拉斯门徒关于地球的形态、位置和运动的完全正确的观点，目的却是要摒弃这些观点。这就必然激起我们的反感和气愤。我们可以从亚里士多德对恩培多克勒、赫拉克利特和德谟克利特的许多批评文章中看到，与我们面前这位浮夸的饶舌者亚里士多德相比，这些人对大自然有正确得多的洞察，也更懂得观察实际经验。这更增加了我们对亚里士多德的反感。恩培多克勒甚至已经说出了某种正切的力是经由360度回旋而形成，与重力相抗衡（第2卷，第1、13章及注释，第491页）。亚里士多德远远无法评估这些见解的真正价值，所以，他甚至一次都不曾承认那些古人的正确观点，而是赞同大众那些追随表面现象的意见（同上书，第5卷，第2章）。但我们要注意，亚里士多德的这些观点得到了承认和推广，也排挤掉了在他之前所有更好的观点，并在后来成了希帕科斯和之后托勒密宇宙体系的基础。人类直到16世纪开始为止，还得面对这个系统而苦思冥想，而这当然对犹太基督教的宗教学说是相当有利的，因为这些宗教学说从根本上是与哥白尼的宇宙体系难以相容的，因为既然没有了天（Himmel），那上帝又如何在天上存在？那较真的一神论必然地预设了这样一个前提：这世界是分为天和地的；人们在这地上活动，上帝则安居天上，统治着人们。那么，如果天文学把天拿走了，那也就一并把上帝也拿走了；也就是说，这世界扩大了，以致没有给上帝留下空间。但一个人格化的存在（每一个神癨必然都是如此）却没有安居之处，而是到处都是和到处都不是——这样的说法在嘴上说说还可以，但却是无法想象的，也因此是难以相信的。因此，只要物理的天文学广为流行，那一神论就会消失，尽管这种一神论可能已经通过无休止的、至为隆重的宣讲和背诵，给人们留下了坚实的印记。天主教会马上就准确看出了这一点，并因此密切留意和剿灭哥白尼的体系。所以，涉及这样的事情，如果人们仍对逼迫伽利略一事而大呼小叫和感到不解，那就是头脑简单和幼稚了，因为“每一自然生物都会全力保存和维护自己”。谁知道呢，或者就是因为秘密了解到，或者起码隐约感觉到亚里士多德的学说与教会的学说是暗合的，借助亚里士多德就可以扫除某些危险，所以，亚里士多德才在中世纪得到了超乎寻常的尊崇？[10]？谁又知道是否有不少人从亚里士多德对古老天文学的介绍中受到启发，早在哥白尼之前就已经秘密查看那些古老的真理？而哥白尼则经过多年的犹豫以后，就在要离开这个世界之际，终于壮起胆子说出了这些真理。

6.斯多葛学派

斯多葛学派一个美妙和极具深意的概念，就是关于“生殖力”的概念；如果我们能获得比现有的关于这个概念更多的详细论述就好了（第欧根尼·拉尔修，第7卷，136；普卢塔克，《关于哲学家的见解》，第1卷，7；斯托拜阿斯，《牧歌集》，第1卷，第372页）。但起码这一点是清楚的：“生殖力”让我们想到了在某一种属的接连不绝的个体当中，维护和保存了种属的同一形式的东西，这种同一形式从一个个体传到另一个个体；因此，“生殖力”就好比是种属的概念化身为种子。据此，“生殖力”就是个体之中不灭的东西，是个体赖以与其种属成为一体、代表和维持种属的东西。这是保护种属免受死亡攻击的东西，虽然死亡会消灭了个体。多亏了种属，个体永远是一再存在，对抗死亡。因此，我们可以把“生殖力”翻译成魔法公式：在任何时候都可以把种属的形态召到现象当中。与此很近似的概念，就是经院学派的“实体形式”（forma substantialis），意思就是在每一个自然存在物的总体素质里面的内在原则；与这个概念对应的就是“原始质料”（materis prima），即没有任何形式和特性的纯粹物质。人的灵魂就是人的“实体形式”。与这两个概念的不同之处，就是“生殖力”只适用于有生命的和繁殖的东西，但“实体形式”也适用于无机的东西。同样，“实体形式”首要着眼于个体，而“生殖力”则完全着眼于种属，但这两个概念都明显与柏拉图的“理念”相关。对“实体形式”的解释，见之于斯考特斯·艾利葛那的《自然的区分》（牛津版，第3卷，第139页），乔尔达诺·布鲁诺（《论原因》）；详细的解释则在苏阿雷斯（《形而上学的辩论》，第15卷，第1部分）——一部集经院哲学智慧之大成的真正纲要性作品，人们必须在这些作品里认识上述概念，而不是靠听那些没有思想的德国哲学教授杂七杂八的闲聊，因为那些闲聊是肤浅和无聊的极品。

我们认识斯多葛学派伦理学的主要来源，是斯托拜阿斯（第2卷，第7章）为我们保存下来的这方面相当详细的描述。我们感到得意的是，我们所拥有的大部分是出自芝诺和克利西波斯的逐字摘要。如果这是属实的，那这些摘要并不会让我们高度评价这些哲学家的思想，这些摘要不过就是对斯多葛学派道德学、伦理学所作的学究式、学校老师般的解释，这些解释太过冗长和空泛，极度乏味、表面和无聊，既缺乏力度和生命力，也缺乏有价值的、细腻的和一语中的思想。这里面的所有东西都是来自概念，而不是得之于现实和经验。根据这些东西，人就是分为“好人”和“坏人”，所有好的东西都归于“好人”，所有坏的东西都归于“坏人”。这样，一切就都是黑白分明，就像那些普鲁士岗亭一样。因此，这些平庸的学校作业，与塞内加那些有力的、充满思想的和思考透彻的作品是无法相比的。

在斯多葛学派诞生大约400年以后写成的关于《爱比克泰德哲学》（亚里安）的论述，也没有就斯多葛学派伦理学的真正精神和原则透彻地予以说明。确切地说，这本书无论形式还是内容都难以让人满意。第一，就著述的形式而言，它完全没有任何方法可言，没有系统性的讨论，甚至没有有次序的层层推进。那些排列欠缺次序和有机联系的章节，只是无休止地反复说，不是我们的意欲（意愿）的表现，我们就必须一概漠然视之为无物；因此，所有那些一向都能够感动常人的东西，我们则应该无动于衷地冷眼旁观。这就是斯多葛学派的“从容不迫”。也就是说，那些不是“发自我们”的东西，也“与我们无关”。这种明显的似是而非的怪论，并不是根据某一根本原理引申出来，而是在没有给出这样做的根据和理由的情况下，苛求我们对这个世界所要采取的至为奇怪的思想态度。我们看到的不是根据和理由，而是没完没了的高谈阔论和不断重复的说法与表达。这是因为从那些奇怪的格言出发，就可以极详尽、极其栩栩如生地引出结果从句；因此，关于斯多葛学派如何从无中制造出一些东西，有多种多样的描述。而任何持别样看法的人，都被斥为奴才和傻瓜。如果我们想要看看采取如此古怪的思维方式背后是些什么清晰和有力的理据的话，那可是徒劳无果，因为这样的理据比那厚书里面的所有那些高谈阔论和侮辱词语都有效得多。虽然这本书言辞夸张地描写斯多葛学派如何沉着镇定，对神圣的守护神克雷安泰、克利西波斯、芝诺、克拉特斯、第欧根尼、苏格拉底不知疲倦地反复赞美，对所有不同看法的人则恶语侮辱，但这仍是一部真正的告诫和训示性的说教书。杂乱无章的阐述与这样的书也就当然是绝配了。每一章的标题也只是这一章开首时所谈论的话题，但一有机会话题就会改变；如果以“意思环环相扣”衡量，其中的跳跃就是从第一百一下子跳到了第一千。著述的形式方面也就这些。

至于内容方面也是一样的情形，这已经是撇开不谈其完全缺乏基础，一点都不是纯粹和真正的斯多葛学派思想，而是混杂了某种强烈的、散发出基督—犹太教味道的外来成分。这里面最无法否认的证据就是在每一页都可发现一神教，这个一神教也是其伦理学的支柱：在此，犬儒学派和斯多葛学派都代表上帝而行事，上帝的意志就是他们的准则，他们听从于上帝，寄望于上帝，等等，等等。这样的东西对于真正原初的斯多葛学派是完全陌生的，因为上帝与世界是一体的，人们根本不知道上帝还是一个有思维、有意愿、会发出指令和预先操持的人。不只是亚里安的著作，其实在首个基督教世纪，在大部分的非基督教哲学作者那里，我们已经看到犹太一神教隐约闪现；这在随后就作为基督教成了大众的信仰，正如今天在那些学者的文章里，隐约闪现着印度本土的泛神论，而在以后这也注定将变成大众的信仰。“光亮来自东方。”

根据所给出的理由，《爱比克泰德哲学》里陈述的伦理学本身并不是纯粹斯多葛学派的伦理学，里面的许多规定并不是协调一致的；因此，当然无法为这些规定定下共同的根本原则。同样，犬儒主义也因为这样的教义而遭到完全的歪曲：犬儒主义者之所以要做犬儒主义者，主要就是为了他人的缘故，也就是说，通过自己做出榜样，以便作为神的信使对他人发挥影响；通过干预他人的事务，以指引他人。所以，就有这样的说法，“在全是智者的城市，就不再需要犬儒主义者了”；同样，我们要保持健康、强壮和干净，目的就是不要让人反感。这与古时候真正的、自足的斯多葛学派何止差之千里！第欧根尼和克拉特斯当然是很多家庭的朋友和顾问，但这只是次要的和偶然的，一点都不是犬儒主义者的目的。

所以，亚里安完全丢失了犬儒主义以及斯多葛学派真正的根本思想，甚至好像完全不曾觉得需要这些思想。亚里安宣扬自我否定（Selbstverle-unung），因为他喜欢自我否定，而他喜欢自我否定或许只是因为自我否定是难以做到的，并且是违反人性的，而宣扬自我否定却是很容易的。亚里安并没有探究要自我否定的理据，因此，人们一会儿以为听到的是基督教的禁欲，一会儿又再次以为那是斯多葛主义的看法。这是因为上述两者的看法当然是经常不谋而合，但上述两者所基于的根本原理却是完全不同的。这方面我建议读者阅读《作为意欲和表象的世界》第1卷第16章和第2卷第16章——在那里，我的确首次从根本上阐述了犬儒主义和斯多葛学派的真正精神。

亚里安的前后不一，甚至以一种可笑的方式显现出来。他在无数次反复描述一个完美的斯多葛主义者的时候，总是说“他不会批评和指责任何人，不会怨天尤人”。但是，他的整本书的大部分都是以责备的口吻写成，并且很多时候还演变成谩骂呢。

尽管如此，在这本书里不时还能找到亚里安（或者埃皮克提图）从古老的斯多葛学派那里吸取和获得的一些真正的斯多葛学派的思想；同样，在某些描述中，犬儒主义得到了生动、传神的刻画。也有不少段落显现出健康得多的理解力，还有那些对人和事的源自生活的准确描述。风格则是轻松和流畅的，但却相当宽泛。

至于埃皮克提图的《纲要》是亚里安所写，正如弗里德里希·沃尔夫的讲座向我们所保证的，我是不相信的。这本《纲要》比起《爱比克泰德哲学》用更少的词语表达了更多的思想，自始至终都有健康的意识，而没有空泛炫耀的言谈；简明扼要的写作语气就像是一个善意提点的朋友。相比之下，《爱比克泰德哲学》却是以责备和批评的口吻说话。总的来说，这两本书的内容是一样的，只不过《纲要》很少提到《爱比克泰德哲学》中的一神论。或许《纲要》是爱比克泰德向其听者口授的纲要，而《爱比克泰德哲学》则是亚里安留下的、对那些自由陈述和报告所作评论的笔记。

7.新柏拉图主义者

阅读新柏拉图主义的作品需要很大的耐性，因为它们都缺乏形式和表达。在这方面，波尔菲里在这些人当中鹤立鸡群，他的作品是唯一一个写得清晰和连贯，让我们读了不至反感的。

相比而言，写作《论埃及的神秘》的扬布利科斯却是最糟糕的。他满脑子都是极端的迷信东西和傻乎乎的魔鬼学，并且顽固、执拗。虽然他对魔法和法术有与众不同的、好像很玄奥的看法，但他对这些所给出的解释却是肤浅的，没有多少价值。总的来说，扬布利科斯是个糟糕和让人不快的写作者，狭隘、乖僻、迷信和混乱不清。我们可以清楚地看到，他所教导的东西完全不是出自他自己的所思，而只是别人的想法，很多时候还只是一知半解、但却是更加顽固坚持的教条。所以，他的东西充满了自相矛盾。不过，现在有意见认为这里所说的这本书并不是出自扬布利科斯之手。我是愿意赞同这一意见的，因为从他那些由斯托拜阿斯为我们保存下来的散佚的著作中，我读到了一些长篇的节选，而这些节选比他这本《论埃及的神秘》好很多，也包含了新柏拉图主义学派很多优秀的思想。

普罗克鲁斯也同样是一个肤浅、东拉西扯、言之无物的人。他对柏拉图的《阿尔喀比亚德》篇的评论注释，是世界上最宽泛、最啰嗦的废话，而《阿尔喀比亚德》篇则是柏拉图最差的一篇对话录，并且也可能不是柏拉图写的。这是因为普罗克鲁斯对柏拉图的每一个字词，甚至最不重要的字词都大发一通废话，并从那些字词里面发掘微言大义。对柏拉图借助神话和比喻所说的一些话，普罗克鲁斯却以其字面意思严格地、教条式地照单全收，所有的意思都曲解成迷信的和通神学的东西。但是，不可否认，从他的评论注释的前半部分可以发现某些很好的思想，估计这些更多地属于其学派，而不属于普罗克鲁斯本人。结尾的一句话可是一个极其重要的定理：“灵魂的渴望（在出生前）最有助于塑造生活方式，看上去，我们也并不是由外在塑造而成的；我们是发自内在与选择相遇、做出决定，并据此而生活。”这句话的根子当然是源自柏拉图，但也接近了康德关于“验知性格”（intellibibeln Character）的学说，并且确实高于那些宣扬个人的意欲是自由的肤浅、狭隘的理论，即认为人每一次都既可以做出这样的行为，也可以做出别样的行为。时至今日，我们那些眼中始终只盯着基督教教义问答手册的哲学教授，还受着这一理论之苦。他们也就以奥古斯丁和路德的神恩选择说法自圆其说。在那顺从和忠诚于上帝的时期，这种神恩选择的说法已经足够了，因为那时候，只要上帝喜欢，人们仍然是随时以上帝的名义去见魔鬼。但在我们的时代，也只有用上意欲的自因，或说自我存在，才能勉强自圆其说，并且必须承认，正如普罗克鲁斯所说的：“看上去，我们也并不是由外在塑造成的。”

最后就是普罗提诺——新柏拉图主义者中最重要的一个。普罗提诺自己就是多变、不一的，他的《九章集》各部各具彼此差别极大的价值和内容，例如，第4部《九章集》就是很出色的。但普罗提诺的表述和风格却大都是拙劣的，他的想法并不曾经过整理，在下笔前并不曾经过一番思考，而是信马由缰地写下随时产生的想法。普罗提诺在写作时的马虎、不认真，在波菲里奥的普罗提诺传记中已有记述。因此，普罗提诺的空泛、冗长的东拉西扯和混乱经常让我们失去耐性，甚至会觉得奇怪，这样乱七八糟的东西怎么会传到后世。普罗提诺的风格大部分时候就是布道坛演讲家的那种，他就像宣讲福音的布道演说家那样推出柏拉图的学说。在这样做的同时，他也把柏拉图借助神话、半比喻性所说的话，严肃、死板地降格为直白、乏味、干巴的文字。他长时间在那反刍同一个想法，而无法仅靠自己之力补充点点的东西。与此同时，普罗提诺只做揭示但不做说明和论证的功夫，所以就是自始至终坐在（女祭司皮提亚的）“三脚架”上说话，想到什么就说什么，从不尝试一下给出这样说的理据。尽管如此，在他的著作里，可以看到伟大、重要和深刻的真理——这些他本人当然是明白的，因为普罗提诺可绝对不是没有见解的人。因此，普罗提诺绝对是值得一读的，读者会为所花费的耐心得到丰厚的回报。

对普罗提诺的矛盾特性，我的解释就是他以及总体上的新柏拉图主义者，并不是真正的哲学家，不是有原创性的思想者；他们所表达的是别人的，是承传过来但却大多已被他们吸收了的学说。也就是说，他们想把印度和埃及的智慧合并到希腊哲学中去，所以，就用上了柏拉图的哲学，特别是那些流于神秘的部分，作为连接起印度和埃及智慧的合适一环，或者转换手段，或者作为某种（化学中的）溶媒。普罗提诺的整个万物一体的学说，首要和无可否认地证明了新柏拉图主义教义的源头就是印度的智慧，是经埃及传来的。这在第4部《九章集》中绝妙地表现了出来。就在第1部第1章《论灵魂的本质》中，很简明扼要地给出了普罗提诺关于“灵魂”的整个哲学的根本理论：这“灵魂”在原初是完整单一的，只是经由实体世界而分散为许多部分。尤其有趣的是《九章集》第8部，它展示了“灵魂”如何通过有罪的争取和追求而沦落成这样的繁杂状态；因此，它背负着双重的罪责：第一就是沦落到这个世界，第二就是在这个世界所做的罪恶事情。因为第一宗罪，“灵魂”通过那短暂的存在而受苦；较为轻微的第二宗罪，所付出的代价就是转生、轮回。这与基督教的原罪和特定的罪明显是同一个思想。但最值得一读的是普罗提诺《九章集》第9部。在这本书的第3章《是否所有的灵魂皆为同一》中，单是通过那成一体的世界灵魂，就可以解释动物磁性这一奇妙现象，尤其可以解释当今仍然可遇到的这一类现象，诸如处于梦游状态的人可以听到很遥远的地方轻声说出的某一字词——当然，这必须通过由与这梦游者有感应的人组成的链条才可以。在普罗提诺的著作里，甚至出现了“唯心主义”或说“观念主义”，这在西方哲学很可能是首次，而“唯心主义”在当时的东方已经流行了很久。这是因为书中（《九章集》，第3部，第7卷，第10章）教导说，灵魂创造了这个世界，因为其从永恒进入时间之中。附带对此的解释就是“因为这一宇宙，除了灵魂以外再没有别的地方”；确实，时间的观念性在这些字里行间已经表达出来了：“我们不可以在灵魂之外认定和接受时间，一如我们不可以在这生之外认定来生的永恒一样。”“来生”与“此生”是对立的，是普罗提诺相当熟悉的概念。后来他通过“观念的世界”和“感觉的世界”以及“那上边和这尘世间”，作了更加仔细的解释。时间的观念性也在第11章和第12章得到了很好的说明。与此相关的是这一美妙的解释：在我们的暂时状态中，并不是我们应该和愿意成为的样子，因此我们总是期待在将来更好，盼望着我们所缺乏的能够得到满足。由此产生了将来及其条件——时间（第2和第3章）。证实印度源头的又一个证明，就是扬布利科斯（《论神秘的埃及》，第4部分，第4—5章）所说的轮回学说，还有在同一本书（第5部分，第6章）里关于从出生和死亡的桎梏中获得最终的解放和解脱的学说，“灵魂的纯净和完善，从不断的进化中获得解脱”，以及“在奉献中，火焰把我们从‘进化’的锁链中解救出来”（第12章）；因此亦即在所有的印度宗教书籍里所允诺的解救，用英语表达，就是“final emancipation”（最终的解放）。最后，书中（第7部分，第2章）还有一个对埃及象征形象的介绍，这个象征形象表现了创世的神明端坐在莲花之上。这来源分明就是创世的梵天坐在从毗湿奴的肚脐所长出的莲花之上，就像梵天经常被描绘成的样子（例如，朗里，《印度斯坦的不朽功业》，第1卷，第175页；科尔曼，《印度教的神话》，插图5，等等）。这一象征形象作为埃及宗教源自印度斯坦的确切证明，是极其重要的，正如在这一方面，波尔菲利在《论禁吃肉食》中所给出的报告，即在埃及母牛是神圣的，并不可以被宰杀。波尔菲利在所写的普罗提诺的传记中叙述了这样的事情：普罗提诺在做了萨卡斯的学生几年以后，想跟随戈尔迪安的军队去波斯和印度，但由于戈尔迪安的战败和死亡而不果。甚至这件事情也显示萨卡斯的学说有其印度的源头，而普罗提诺现在就打算到其源头汲取更加纯正的东西。这同一个波尔菲利给出了详尽的、完全是印度教意旨的转生轮回的理论，虽然带着柏拉图心理学的装饰。这见于斯托拜阿斯的《牧歌集》（第1卷，第52章，第54节）。

8.诺斯替教派信徒

犹太教神秘教义和诺斯替教派的哲学，与其发起者（作为犹太人和基督徒）的一神论坚定地站在前列，其企图努力做的事情就是消除这两种说法之间尖锐的自相矛盾：世界是由全能、至善和全知的人格神所创造，这个世界本质上却是可悲和充满匮乏的。因此，犹太教神秘教义和诺斯替教派的哲学就在这一世界和这一世界的原因之间，引入一系列的中间人物，而由于这些中间人物所犯的罪而导致了堕落，也由于堕落才形成了这样一个世界。他们就好比是把罪责从拥有无上权力的君王转移到了他的大臣。当然，这种做法在因犯下原罪而被逐出天堂的神话中已经有所显示，总的来说，这原罪神话就是犹太教的登峰造极之作；对诺斯替教派来说，这些中间人物就是次于最高神的造物者。这一人物系列可由诺斯替教派随意增补。

这整个手法和行事，就类似于生理哲学家在假设了人里面有物质性的东西和非物质性的东西互相联合、互相影响以后，为了缓和这假设所带来的矛盾，就试图加进一些两者之间的东西，诸如神经液体、神经能媒、生命精神，等等，等等。以上两者都是要掩盖其无法去掉的东西。

9.斯考特斯·艾利葛那

这个值得敬佩的人让我们看到了，一个人自己所看到的、所了解到的真理，是如何与早年因受灌输而固定下来的、不会再受到怀疑的、起码不会再受到直接攻击的本地观念展开争斗的；还有具有高贵本质的人是如何力求把由此产生的矛盾转化为某种和谐与一致。要做到这一点，当然只能把那些固有观念翻来覆去、左拧右扭，并在需要的时候歪曲其原意，直至那些观念顺应他自己所了解到的真理为止——“不管其愿意还是不愿意”。那些真理在艾利葛那思想中始终占据主导，但在出场时却不得不套上某种古怪的、勉为其难的外衣。在艾利葛那的伟大著作《大自然的分类》中，他很懂得成功使用这一手法，直到他也想运用此手法处理罪孽和灾祸的起源以及所面临的地狱折磨。在此，这一手法失败了，更确切地说，失败的是作为犹太一神教结果的乐观主义。在该著作的第5部，艾利葛那论述了所有一切都归根于、溯源于上帝，整个人类乃至整个大自然在形而上的层面都是一体的、不可分的。现在的问题是：罪孽到底在哪里？它不可能在上帝那里。那预言了的地狱及其无穷尽的痛苦折磨在哪里？谁要到地狱里去？人获得解救了，甚至整个人类都获得解救了。在此，那些教义始终是一道无法迈过去的坎。艾利葛那只能可怜地东拉西扯，结果只是流于字词的诡辩而已。到最后，他不得不陷入自相矛盾和荒谬之处，尤其是关于罪的起源问题不可避免地出现，但这罪的起源却既不会在上帝那里，也不会在由上帝所创造的意志（意欲）那里，因为否则的话，上帝就成了这罪的创始者——这最后一点，艾利葛那是完全明白的（见《原则》，牛津版，1681，第287页）。艾利葛那现在就只能被迫提出荒谬的说法了：罪是既没有原因也没有某一主体的，“罪是没有原因的——完全就是没有原因和非实质性的”（同上引）。造成这一困境的深层原因就是人类和这世界的解救学说明显来自印度，因此是有其印度学说的前提。根据那前提，这世界起源本身（佛教中的轮回）就是罪恶，亦即出自大梵天的某一罪业，而我们自己现在又再度是那大梵天，因为印度神话到处都是透明的。而在基督教，解救这世界的印度学说却必须移植到犹太一神教那里：在这一神教里，上帝不仅创造了这一世界，而且还在造出来以后发现这世界甚好，“一切所造的都甚好”，“因此流下了眼泪”（《安德里亚》，泰伦斯）。由此产生的上述难处，艾利葛那是充分认识到的，虽然在他那个时期，他并不敢拿这问题的症结开刀。同时，艾利葛那有印度式的温和，他摒弃基督教所定下的永恒诅咒和惩罚：所有的创造物，理性的、动物的、植物的、没有生命的都必须根据自身的本质，通过大自然的必要进程而达致永恒的极乐，因为这极乐是出自永恒的至善。但只有圣人和正义者才能与上帝完全合为一体。至于其他的，艾利葛那出于诚实，并不掩盖罪的根源一说带给他的窘境。他在第5部上述段落里清楚地表达了这一点。事实上，无论是泛神论还是一神论，罪的根源都是其触礁的巨石，因为这两者都包含了乐观主义。但恶和罪及其可怕的程度却不是矢口否认就可以打发掉的，并且预言要对罪（Sünde）实施惩罚就只会增加恶（Übel）。那么，那些罪和恶在这样一个世界，在这本身就是上帝或者上帝出于好意创造出来的世界，又是从何而来呢？如反对过泛神论的一神论者咆哮着说：“什么！难道所有那些可怕的、可恶的坏人，就是上帝？”对此，泛神论者可以这样回应：“怎么？难道所有那些可怕的、可恶的坏人，就是上帝‘故意’、‘即兴’（de gaieté de coeur）创造出来的吗？”在艾利葛那传下来的另一部著作《宿命论》里，我们发现艾利葛那处于与此同样的困境。但《宿命论》却远远逊色于《大自然的分类》，在《宿命论》里，艾利葛那并不是哲学家，而成了神学家。所以，他在书里可怜兮兮地费尽心机解决那些矛盾之处，但这些矛盾的最终根源却是把基督教嫁接到了犹太教那里。艾利葛那所做的努力，就只是让人们看得更加清楚这些矛盾之处而已。上帝据说做出了一切，一切的一切。这一点是肯定的，“所以，也有了卑鄙和邪恶”。必须把这一无法避免的后果消除掉。这样，艾利葛那就不得不使出可怜的抠字眼手段。既然邪恶和卑鄙据说根本就不应存在（sein），那这些就应该什么都不是（nichts）了。甚至魔鬼，也是这样！或者那就是自由意志要为此负上罪责。也就是说，虽然上帝创造了这一意志，但这意志却是自由的；因此，这意志在以后决定要做的事情与上帝是无关的，因为这一意志是自由的，亦即既可以做出这也可以做出那，既可以做一个好人也可以做一个坏人。太妙了！但真相却是：“自由的”与“被创造出来的”这两个特性是无法并存的，因此也是相互矛盾的；所以，宣称上帝创造了人的同时也给予了他们自由的意志，那其实就是在说：上帝既创造了人也没有创造人。这是因为“先有本质，才有行为和发挥”，也就是说，无论任何一样事物所发挥的作用或者所做出的行动，都不外是这事物的本质引出的结果，也只有从这些结果才能看出这事物的本质。因此，要达到在此所需要的自由的话，一个人就必须不具有任何本质，亦即必须什么都不是，亦即必须同时是某样东西和不是任何一样东西。这是因为既然是，那就必然是某样东西。不具有本质（Essenz）的某一存在（Existenz）是根本无法想象的。如果某一个人被创造出来（geschaffen），那这种创造也就造成了他那样的性质和状态（beschaffen）；所以，如果其性质很糟糕，那就是创造得很糟糕；而如果其行事，亦即其发挥是很糟糕的话，那性质就是很糟糕的。据此，这一世界的罪责，还有那邪恶——这两样同样无法否认的东西——就永远回到造物主那里。而斯考特斯·艾利葛那在此殚精竭虑，就像之前奥古斯丁那样，都是想把这罪责从造物主那里挪走。

如果一个人真的是自由的，他就不会是被创造的，必然是凭自身而存在（Aseität）的，亦即是通过自己的原初之力而产生的、具有绝对力量的存在，并不会追本溯源到了某一别样的东西。其次，他的存在就是他自己的创造，这一创造在时间上铺展和扩散开来；虽然这一创造一次性地显现了这一存在物的明确本质，但这一本质却是他自己做成的，所以，对他的本质的所有外显，其责任由他自己承担。更进一步而言，如果某一个人要对他所做的事情负责，亦即要把这些账算到他的头上的话，那他就必须是自由的。所以，如果我们的良心也供认要对所做的事情担当罪责的话，那就可以相当确切地推论：我们的意志（意欲）是自由的。但由此又可再度推论出：这意志（意欲）本身就是原初的，因此，不仅仅人的行为，而且人的存在和本质就已经必须是人自己的作品。所有这些，我建议读者阅读我的《论意欲（意志）的自由》一文。在那篇论文里，大家可以读到有关这些话题详尽的和无法辩驳的分析。正因如此，哲学教授面对我这篇获奖论文都严密闭口、只字不提以图封杀。这罪和恶，其责任永远会从大自然那里返回到这些罪和恶的创造者。如果这创造者就是意欲，就是显现在其所有现象的意欲本身，这罪责就算是找对了对象，但如果创造者是上帝，那这被创造出的罪和恶就与上帝的神圣性有所抵触。

在阅读艾利葛那经常推荐的《亚略巴古的狄奥尼索斯》的时候，我发现亚略巴古的狄奥尼索斯完完全全就是艾利葛那的模本。艾利葛那那些不管是泛神论还是关于邪恶的理论，就其根本特征而言，都可以在亚略巴古的狄奥尼索斯的著作里看到，但那当然只是大概说了一下。艾利葛那把粗略的东西进一步发挥，大胆地、以火一样的笔触展现了出来。艾利葛那的才气远胜亚略巴古的狄奥尼索斯，但艾利葛那思考的素材和方向却是狄奥尼索斯给他的。所以，亚略巴古的狄奥尼索斯为艾利葛那做了很有力的准备功夫。至于那是否真的是狄奥尼索斯，对这事情是没有任何影响的，那《神圣的名字》的作者名字是什么是无所谓的事情。但亚略巴古的狄奥尼索斯可能在亚历山大港生活过，所以我相信他可能以我们不了解的某一方式把一些印度智慧传开来，为艾利葛那所知晓，因为正如柯尔布鲁克在《论印度的哲学》中（柯尔布鲁克，《杂文集》，第1卷，第244页）所指出的，在艾利葛那的著作里，人们也可发现《数论颂》的定理3。

10.经院哲学

我认为经院哲学（Scholastik）的真正典型特征，即他们评判真理的最高标准就是《圣经》的经文，因此，人们可以永远就每一个理性的结论而求助于《圣经》的经文。经院哲学的一个独特之处，就是他们的言辞和表达从头到尾都有一种论战的特性：每一次的探讨很快都会演变成争论，其中的“赞成与反对”产生出新的“赞成与反对”，并以此为这种争论添加素材，否则，这种争论很快就会了结。但这一特性隐藏着的最终根子，就是理性与宗教启示之间的对立和冲突。

唯实论（Realismus）和唯名论（Nominalismus）各自宣称自己是合理的，并因此引起如此漫长和顽固的论战——要理解这样的事情何以成为可能，可看看下面两段话。差别极大的事物，只要这些事物具有红的颜色，那我就称它们为红色。很明显，红色只是我用以描述这一现象的“名称”，无论这现象在哪里出现。同样，所有的普通概念也只是描述在不同事物当中出现的同一特性的名称而已；但这些事物却是真实的东西。所以，唯名论是对的。

但另一方面，如果我们注意到上述的真实之物，那些独得现实和真实之名的东西却是暂时的，亦即很快就会烟消云散，而诸如以红色、坚硬、柔软、有活力、植物、动物、人等名称描述的特性，则不受这些名称的限制和妨碍而继续存在，并因此在任何时候都存在。这样我们发现，这些特性和特质，亦即借助普通概念（上述名称就是用以标示这些普通的概念）进行思维的特性，由于其存在不可消除而有了更多的真实性；所以，真实性更多地属于概念，而不是个体的存在物。因此，唯实论是对的。

唯名论其实是导向了唯物质论（Materialismus），因为在取消了所有的特性和特质以后，最终剩下的只是物质。那么，如果概念只是名称而已，单个事物才是真正的和现实的，其存在于个体的特性和特质是倏忽、短暂的，那么，就只有物质才是持久存在的，亦即才是真实的。

但严格说来，唯实论在上面所宣称的合理性，并不真正属于唯实论，而是属于柏拉图的理念学说；而唯实论不过是进一步发挥柏拉图的理念学说而已。自然事物的永恒形式和特性，是不管经历了多少变化而仍然继续存在的东西。因此，这些形式和特性相比其赖以显现出来的个体，应该是具有更高级别的某一现实性。相比之下，那些没有直观以证明的只是抽象的玩意，却不能说就有这种现实性。例如，这样一些概念，“关系”、“差别”、“分离”、“劣势”、“不确定”，等等，又有什么现实性可言呢？

把柏拉图与亚里士多德、奥古斯丁与伯拉纠、唯实论者与唯名论者两相对照，某些相似性或某种平行和一致是明显可见的。人们可以说，在此显示了人类思维方式在某种程度上正反相对的分岔。这在两个活在同一时间、也彼此相距很近的伟大的人物那里，以一种很奇特的方式首次和明确地表达了出来。

11.弗兰西斯·培根

与亚里士多德截然、有意对立的（在另一种和比上面更加特别和明确的意义上）是弗兰西斯·培根。也就是说，亚里士多德是首先透彻阐述了从普遍真理得出特殊真理的正确方法，亦即从上往下。这是演绎推理，是亚里士多德的《工具论》。与此相对照，培根所展示的是从下往上的路子，因为他阐释的是从特殊真理推断出普遍真理的方法，这是归纳法（Induk-tion），与演绎法（Deduktion）相对应。有关归纳法的论述就是《新工具》，选择这一书名以示对立，说明这是“完全不同的一种抨击方式”。亚里士多德的错误，或更应该说是亚里士多德学派的错误，就在于他们认为已经真正掌握了所有的真理，也就是说，这些真理就包含在他们的公理里面，亦即包含在某些先验定理或者被认为是先验定理那里；要获得特殊真理的话，就只需要从那些公理引出即可。亚里士多德的《论天》就提供了这方面的例子。比较之下，培根却正确地指出，亚里士多德的公理却一点都没有这些内容；真理并不就在当时的人类知识体系之中，而更应该在这个体系之外，所以，真理并不是从这个知识体系中发展出来的，而应该先把真理引进这个知识体系中；因此，也只有通过归纳法，才可以获得内涵和分量重大的真理。

在亚里士多德的引导下，学院派哲学家是这样想的：我们要首先奠定一些普遍的真理，然后从这些普遍的真理就可以引出特殊的真理，或者特殊的真理或许在以后就可以在那些普遍真理的条目下找到其位置。据此，我们要首先解决什么可以归于总体事物，而个别事物所特有的东西，我们在以后逐渐地、或许随着经验就可了解，但这永远改变不了事物的普遍性。但培根却说，我们宁愿首先尽可能完整地、彻底地了解个体事物，这样我们最终就会知道事物的总体面目。

但是，培根逊色于亚里士多德的地方，在于培根那由下往上的方法却不如亚里士多德那由上往下的方法那么正经实在、四平八稳和缺少错误。事实上，培根本人在自己所做的物理探究中，也把他在《新工具》中所给出的方法和规则撇到了一边去。

培根主要是探究物理学。他为物理学所做的也就是他从头开始所做的，就是随后笛卡尔为形而上学所做的。

12.当代哲学

在算术书里，要验证一道等式的答案是否正确，往往看答案是否消尽这等式而没有留下余数。要验证对世界之谜的解答，情形也与此相似。所有的体系都是些无法消尽而留下余数的运算，或者如果人们喜欢用一个化学比喻的话，那就是都留下了无法分解的沉淀物。这都是因为人们从那些体系的命题，根据逻辑引出结论的话，所得出的结果与眼前的这一现实世界并不相符，并不协调，这世界的多个方面还完全无法得到解释。例如，唯物主义（或说物质主义）体系认为，这世界是由带有机械特性和特质的物质所组成，而这些物质自有其所遵循的规律。但无论是大自然那普遍的、让人惊奇的合目的性，还是认知的存在（所说的物质也首先是在认知中显现），都与这样的唯物主义体系不符。因此，这就是这些体系无法消尽的余数。再有就是一神论的体系，或者泛神论的体系，都难与这世界上压倒性的天灾人祸和道德沦丧协调起来。这些也就是余数，或说无法分解的沉淀物。虽然在这种情况下，人们不乏诡辩的手段，在需要的时候甚至不惜用字词来掩盖这些“余数”，但这些是经不起长时间考验的。因为那等式还剩余数，所以，人们就去查找具体是在哪里计算错误，直到人们最终不得不承认那等式本身就是错的。相比之下，如果一个体系里面的所有命题或定理都能前后一致和互相协调，与经验世界也时时处处同样是互相一致和协调的，而不是两者间发出不和谐音，那这判断此体系是否就是真理的标准，就是所要求的消尽而没有余数。同样，如果所列出的等式已经是错的，那就等于说，人们从一开始就没有从正确的一端着手处理这事情，这样的话，在这之后就会错上加错。这是因为哲学如同许多事物一样，一切都取决于人们是否从正确的一端入手。我们需要解释的世界现象，展现出来的是千头万绪，其中只有一头是正确的，就好比一团乱麻有许许多多的线头，也只有找对了线头才可以理顺这团乱麻。找对了以后，从一很容易就能引出二，由此就能看出这才是正确的一端。这也可以与一个迷宫相比：这迷宫有一百多个回廊入口，经过这些回廊兜兜转转以后，最终又走了出来；也只有一个入口是例外，其曲折的路径的确通往迷宫的中心。如果走进了这个入口，那就不会迷失路径了，但其他的入口都不会让我们到达中心目标的。我不想隐瞒我的这一看法：只有我们身上的意欲才是那团乱麻的正确一端，是迷宫的真正入口。

笛卡尔仿效亚里士多德的形而上学，从实体物质（Substanz）的概念出发，而我们也看出笛卡尔的所有后继者都深受这一概念之苦。但笛卡尔假设了两种物质：思维的物质和延伸的物质。那么，这两者据说是通过“肉体影响”（或说“自然影响”）而相互发挥作用，但这很快就被证明为笛卡尔无法消尽的余数。也就是说，这种相互作用不仅仅是从外向内、通过物体世界在头脑里面留下的表象而作用，而且也从内向外发挥作用，就在意欲（意欲被不假思考地归为思维部分）与身体活动之间进行。这两种物质之间更紧密的关系现在就成了首要的问题，也造成了很大的困难。由于这原因，在那帮助笛卡尔解决了问题的“动物精气”不再有用以后，人们就被迫采用“偶然原因”体系和“前定和谐说”。[11]也就是说，马勒伯朗士认为“肉体影响”是难以设想的，但他却没有考虑到在上帝（是某一精灵）创造和指导这一物体世界的说法中，人们就毫不犹豫地设想了“肉体影响”。因此，他以“偶然原因”和“我们在上帝那看到了一切”取代了“肉体影响”。这就是他的余数。斯宾诺莎踩着他的老师的足迹，也仍然从“物质”的概念出发，就好像这一概念是确定和既定之物似的。但他宣称那两种物质，思维的物质和延伸性的物质是同一样东西。这样，上面所说的困难就得以避免了。但这样一来，他的哲学就在主要方面变得否定了，其结果也就否认了两个伟大的笛卡尔式对立，因为他把这两者为一体的看法也扩展至笛卡尔提出的其他对立：上帝与世界。但“上帝与世界”的对立，其实只是一种讲授方法或说表述形式。也就是说，如果直截了当这样说“上帝创造这一世界的说法并不是真的，这世界其实是由于自身绝对的力量而存在”，那就太过冒犯了。所以，他选择了间接的表达措辞，说“这世界本身就是上帝”。如果他不是从犹太教出发，而是能够不带偏见地从大自然本身出发的话，他是怎么都不会想到要说这样的话。与此同时，这样的措辞给了他的学说表面上的某种肯定意味，但从根本上这学说是否定性质的。所以，他其实并没有解释这一世界，因为他的学说流于这样的结论：“这世界存在，是因为它存在；是这个样子，因为它就是这个样子。”（费希特就是以这样的话迷惑他的学生）以上述方式神化这一世界，不会容许真正的伦理学，除此之外，还与这世界当中物理上的天灾和道德上的祸害严重抵触。所以，这也是他无法去掉的余数。

正如我已说过的，斯宾诺莎把他的出发点，把物质的概念当作既定的东西。虽然斯宾诺莎根据自己的目的而定义了“物质”，但他对这个概念的来源并不关心。这是因为只有在他稍后的洛克，才提出了这一伟大指南：一个哲学家想要从概念中推导出或者证明任何东西的话，那他就必须首先探究这些概念的起源，因为这些概念的内涵和由此引出的结论，是完全由这些概念的起源所决定的；这些概念起源就是借助这些概念所能获得的一切知识的源头。假如斯宾诺莎调查、探究了关于物质的每一个概念的起源，最终他就必然会发现实体物质完全就是原始物质（Materie），因此，实体物质概念的真正内涵不是别的，正是这些原始物质的本质和先验可说明的特性。确实，所有斯宾诺莎称为物质的，都在原始物质中得到证明，也只有在那里得到证明。斯宾诺莎的物质是没有出处的，亦即没有原因的、永恒的、绝无仅有的，其变体就是延伸和认识，而认识也就是作为物质的脑髓的唯一特性。因此，斯宾诺莎是一个不知不觉的唯物主义者（或说“物质主义者”），但是，如果我们要现实化其物质的概念，在经验上予以证明，那斯宾诺莎的物质并不是德谟克利特和后来的法国唯物主义者所错误了解的、原子说的物质，因为这些后者除了具有机械的特性以外，再没有其他特性了。斯宾诺莎的物质是正确理解了的、连带其所有无法解释的特性的东西。关于以上两者的差别，我建议大家阅读我的《作为意欲和表象的世界》第2卷第24章。这种把未经查验的实体物质的概念当作出发点的方法，我们在爱利亚学派就已经看到了，尤其是亚里士多德学派的著作《色诺芬》，等等。也就是说，色诺芬也是从“物质”出发，也展示了物质的特性和特质，但却不曾先问一下或者先说明一下，他对这种东西的知识从何而来。如果他这样做了的话，那就会很清楚他到底在说些什么，亦即他的那些概念的基础、赋予他的概念以现实性的，归根到底是什么直观所见。到最后，结果表明那就是原始物质而已。而他就所谓“物质”所说的一切，也就适用于这个原始物质。在接下来关于芝诺的章节，与斯宾诺莎一致的地方，甚至也包括了表述和用语。因此，我们几乎忍不住假设斯宾诺莎知道并且采用了这一著作，因为虽然培根对亚里士多德有不少攻击，但亚里士多德在他那时候却有很高的声望，其拉丁语版本的著作也是存在的。据此，斯宾诺莎不过就是爱利亚学派的复兴者，正如加森狄是伊壁鸠鲁的复兴者一样。我们也再一次看到，在所有思想和知识学科中，真正新颖和完全原创的东西是多么的稀有。

此外，尤其在形式方面，斯宾诺莎之所以从实体物质的概念出发，是因为他从其老师笛卡尔那里接受过来的一个基本思想，而这一基本思想又是笛卡尔从坎特伯雷的安瑟伦那里因袭过来的，亦即认为任何时候从本质（essentia）都可以产生出存在（existentia），亦即仅仅从某一个概念就可引出和推断出某一个存在，而这一存在据此就是必然的；或者用其他的话说，我们只是在头脑中思维的东西，由于有某些性质或者定义，那就必然不再只是在头脑中思维的东西，而成了真实存在之物。笛卡尔把这个错误的基本思想应用到“最完美者”（ens perfectissimum）的概念；但斯宾诺莎则选取了“实体物质”或者“自因”（causa sui，后者表达的是自相矛盾），我们可参见他在《伦理学》开首，然后在第1部命题7中的首次定义，这就是斯宾诺莎“走出的第一步错误”。这两个哲学家的基本概念的差别，几乎就只在其用词表达。但他们都把这些概念作为出发点，亦即把它当作既定之物，其根源都在于他们错误地从某一抽象的表象和概念引出直观可见的东西，而事实上，所有抽象的表象和概念都是从直观所见而来，并因此经由直观所见奠定基础。因此，我们在这里看到了从根本上的“本末倒置”。

斯宾诺莎把他那唯一的实体物质称为“Deus”（拉丁语，“神”或“上帝”的意思），并因此平添了一个特别的困难，因为“Deus”这个词已被用于标示一个完全不同的概念。这样，斯宾诺莎就不得不持续面对误解，而产生这一误解就是因为读者并没有想到斯宾诺莎对这个词的第一个解释，而只是始终想到这个词惯常表示的意思。如果斯宾诺莎不曾运用这个词，他就用不着在第1部书里作冗长和累人的研讨。但斯宾诺莎用这个词的目的，就是让他的学说少遭遇一些反对。但他的这一目的落空了。斯宾诺莎的整个论述有着某种程度的模棱两可，因此人们称其论述在某种程度上是比喻性的，尤其是他在对待几个其他概念（“思维的物质”和“延伸的物质”）时也是含糊处理，正如我之前说过的。如果他直截了当地表达其意思，直呼事物其名；如果他总体来说能够坦率、自然地描述自己的想法及其理据，而不是把自己的想法塞进命题、演示、例证和推论的西班牙长筒靴子，穿上从几何学那儿借来的外衣，然后才让其出场，那他的所谓伦理学就会清晰得多，好读得多。这是因为那件几何外衣并不会给哲学带来几何学的确定性，而是会失去一切意义——一旦几何及其概念的构建不再藏身其中的话。因此，这一俗语也适用于这里：“戴上了一顶风帽子，并不就成了修道士。”

在第2部书里，斯宾诺莎把他那唯一的实体物质的两种模式阐述为延伸和表象；这种划分明显是错误的，因为所谓延伸，完全只是为表象而存在，也只存在于表象，因此，延伸并非与表象相对立，而是隶属于表象。

至于斯宾诺莎总是明确和有力地赞颂“喜悦”（laetitia），并提出这是每一值得赞扬的行为的条件和特征，而所有的“悲哀”（tristitia）都遭到斯宾诺莎无条件的摒弃，虽然《旧约》对他说：“哀伤胜过欢笑，因为通过哀伤，心变得更好了。”（《传道书》，7：4）所有这些都只是因为他喜爱连贯、统一所致，因为既然这一世界就是上帝的话，那这世界就是目的本身，就必须为这世界的存在而高兴和自豪，亦即“跳跃吧，侯爵！永远快乐，从不悲哀！”泛神论从本质上就必然是乐观主义。这必须的乐观主义迫使斯宾诺莎得出了许多其他的错误结论，其中最抢眼的是他的道德哲学中很多让人感到恶心、荒谬的命题。他的《神学政治论》第16章则到了声名狼藉的地步。另一方面，斯宾诺莎有时候却忽略了那些本来会引向正确观点的结论，例如，那些关于动物的、不值一提的，同时也是错误的命题（《伦理学》，第4部分，第26章附录）。在此，斯宾诺莎与《创世记》第1章和第9章保持一致地言说，正如犹太人都会的那种，以至于我们这些其他人，因为习惯了比这些更加纯净、更有价值的学说，所以就感到被大蒜气味熏倒了一样。斯宾诺莎好像完全不了解狗这样的动物。在上述著作第26章开头，就是让人恶心的一个命题：“据我们所知，在这大自然，除了人以外，还没有任何个体存在物能让我们对其精神思想感到愉快，我们能与之通过友谊或通过其他种类的交往而联结。”对此，一个西班牙文人（拉莱，化名费加罗，第33章）给予了最好的回答：“谁要是从来不曾养过狗，那他就不知道什么是爱和被爱。”据科勒鲁斯所述，斯宾诺莎一向以折磨动物，如蜘蛛、苍蝇为乐，并伴以哈哈大笑——这与他那些受到我批评的命题是一脉相承的，与《创世记》的上述章节也是如此。由于所有这些，斯宾诺莎的《伦理学》从头到尾就是对错混杂、好坏参半的混合物。在这部著作的结尾处，在最后一部的后半部分，我们可以看到斯宾诺莎在徒劳地试图让自己理清思路。他无法做到这一点，就这样，他除了转向神秘以外，别无其他选择了，而这就是在此所看到的情形。为了不至于对这个具有伟大头脑的人有失公正，我们要记住：斯宾诺莎并没有得到多少前人的帮助，也只有笛卡尔、马勒伯朗士、霍布斯、布鲁诺那么几个而已。哲学的基本概念还没有得到足够细致的推敲，问题也没有过应有的自由讨论。

莱布尼茨也同样视“物质”为既定的东西，并从这个“物质”概念出发，但他首要认定这样的物质必然是不可毁灭的。这样，这一物质就必然是简单的；也因为所有可延伸和膨胀的东西都是可分的，因此是可被毁灭的，所以，这一物质是没有延伸的，因此就是无形的。这样，对于他的这一物质，除了精神的属性以外，亦即除了知觉、思维和愿望的属性以外，再没有其他的属性。这样简单的精神物质，莱布尼茨一下子就假设了无数之多。虽然这些物质本身是不可延伸的，但却是延伸现象的基础。因此，莱布尼茨把这些物质定义为“形式的原子”和“简单物质”（埃德曼编，《莱布尼茨全集》，第124、676页），并给予了它们“初始单子”的名称。这些初始单子据说就是物体世界现象的构成基础，因此，物体世界的现象就只是现象，并不具有真正的和直接的现实性，因为真正的和直接的现实性只属于隐藏在这些现象里面和背后的“初始单子”。另一方面，物体世界的这些现象是依照中央的初始单子完全依靠自身产生的预先设立的和谐，而进入初始单子的知觉（这些是真正能够知觉的初始单子，其他大多数的知觉单子永远是在睡眠中）。在此我们就陷入晦暗之中了，但不管怎样，这些物质的思想与那些真正的和就自身而言可以延伸的物质，其中介和相通是由中央初始单子预先达成的某种和谐所致。在此，人们可能会说，所有这些都是无法除尽的余数。但要公平对待莱布尼茨的话，我们就必须回想一下那时候对原始物质的考察方式。那是由洛克和牛顿提出并实施的，物质是被视为死的、纯粹被动的和没有意志的，只是具备了机械性的力，并只受制于数学法则。相比之下，莱布尼茨摒弃了原子和纯粹机械性的物理学，目的就是让动力学的物理学取而代之，所有这些都在为康德做了准备功夫（埃德曼编，《莱布尼茨全集》，第694页）。莱布尼茨首先让我们想起学院派的“物质形式”，并因此得出这一观点：甚至物质那只是机械性的力，也必然有着某种精神性的东西作为其基础，而在当时，除了物质机械性的力之外，人们不认识或者不承认还另有其他东西。但莱布尼茨却不知道如何清楚地表达自己的意思——除了笨拙地假定组成物质的是一些小小的灵魂，与此同时，这些也是形式的原子，在大多数情况下处于麻木、昏沉的状态，类似于知觉和愿望。在这个问题上，莱布尼茨被这些引入歧途，因为他就像所有其他人一样无一例外地视认知而不是意欲为所有精神的基础和不可缺少的条件。而我则是第一个提出证明，把属于意欲的至高无上的第一位归还给意欲。这样一来，哲学里的所有一切都改变了。但是，莱布尼茨尽力把精神和物质建基于同样一条原则，这是必须承认的。我们甚至发现，莱布尼茨不仅对康德学说，甚至对我的学说也已有预感，但情形“就好像是在雾里看花”。这是因为他那些初始原子论的基础就是这样的思想：物质并不是自在之物，只是现象而已，因此，就算是机械性的作用，其最终根源也并不在纯粹的几何方面，亦即不在只是属于现象的方面，诸如延伸、运动、形态；所以，那无法穿透性就已经不是一种否定性的特性，而是某一肯定性的力的展现。

我们所欣赏的莱布尼茨的根本观点，在一些短小的法文著作中清晰地表达了出来，例如，《大自然的新体系》与从《学者杂志》和纳入埃德曼所编全集中的迪唐版本（第681—695页）中抽取的其他文章，还有书信，等等。另外，《莱布尼茨短篇哲学文集》（科勒译，耶拿，1740，第335—340页）还精心汇编了与此话题相关的不少段落。

总体来说，在那整个连在一起的奇怪的教条主义学说当中，我们始终可以看出一个虚构的说法为圆场而带出又一个虚构的说法，正如在现实生活中一个谎言需要许多其他谎言支撑一样。这根源就在于笛卡尔把所有存在的东西都分为上帝和世界，把人分为精神和物质，而余下的其他都归于后者。此外，这些及所有的哲学家都犯了一个共同的错误，即把认知而不是意欲当作我们的根本本质，所以把意欲认定为第二性，而认知则是第一性。对于这些根本性的错误，大自然和现实时时处处都提出了抗议。人们为了勉强自圆其说，就必然挖空心思想出“动物本能”、动物的物质性、偶尔的原因、一切都在上帝身上看到、预先设定的和谐、初始原子、乐观主义，等等。而我呢，由于从正确的一端入手，所有的一切都自动吻合，每样事情都得到应有的揭示和解释，而不需要虚构说法。“简单就是真理的印记。”

康德并没有直接提及物质的问题，他所关注的超出了这一问题。对康德来说，物质的概念属于先验的范畴，因此属于先验的思维形式。在必然应用这一思维形式于感官直观时，在经过这一思维形式以后，我们所认识的东西都不是其自身的样子；因此，那些构成了无论是物体还是灵魂的基础的东西，就可能是同一样东西。这是康德的学说。对我来说，康德的学说为我铺平了道路，让我得到了这样的认识：每一个人的身体都只是在这个人的脑髓中产生的对自身意欲的直观；这种关系随后就扩展至所有的物体，结果就是这世界可分为意欲和表象。

但实体物质的概念是由笛卡尔在忠实于亚里士多德的基础上变成了哲学的主要概念，而斯宾诺莎则首先沿用这个概念的定义，虽然是仿效爱利亚学派的方式。如果仔细和诚实地审视一番，物质的概念不过就是在没有正当理由之下对原始物质概念的更高抽象。也就是说，这样的抽象名词，与原始物质一道，据称也包括了这样的假冒子女，“非原始物质而成的实体物质”（immaterial Substanz），正如我在《作为意欲和表象的世界》第1卷末尾（第550页以下）“康德哲学批判”所详细阐述的。除此之外，物质的概念并不适合作哲学考察的出发点之用，因为物质不管怎样都是客体的。也就是说，所有客体的东西对于我们永远只是间接的，也只有主体的才是直接的。所以，主体是不可忽略的，一切都必须绝对从主体出发。那么，虽然笛卡尔也是这样做的——事实上，笛卡尔是首位认识和做到这一点，也正因为这样，与笛卡尔一道，哲学开始了一个新的和主要的纪元——但是，笛卡尔只是在开始，在做准备运动的时候这样做。在这之后，他就马上假设这世界具有客体的和绝对的现实性，因为他信任上帝是诚实的，并且从此以后，笛卡尔就完全循着客体进行更进一步的哲学探讨。除此以外，在这方面笛卡尔还应对一个重大的循环论证错误负责。也就是说，他要证明我们所有直观表象的东西具有客观现实性，所用的证明方式就是上帝作为这些东西的创造者是存在的，上帝是真理的化身，是不可能欺骗我们的。但这个上帝是否存在本身，其证明则是我们与生俱来的、对尽善尽美的上帝据说会有的设想和看法。“他以怀疑一切开始，以相信一切告终”，笛卡尔的一个同胞这样说他。

所以，贝克莱是第一个真正认真对待从主体出发的角度，并且是无可辩驳地阐述了采用这一角度的必要性。贝克莱是观念论（Idealismus，或说唯心主义）之父，而观念论却是所有真正哲学的基础，也是自贝克莱以后起码是人们普遍坚持的出发点，虽然随后的哲学家试图对观念主义作出修正。所以，甚至洛克也已经是从主体的一面出发，因为他把物质大部分的特质归因于我们的感官。但需要指出的是，洛克的做法，即把所有质量的差别（作为次要特性）归因为数量的差别，亦即归因于体积、体形、位置，等等（作为唯一首要，亦即客体的特性），从根本上仍然属于德谟克利特的学说，因为德谟克利特同样把所有质量归因于原子的体形、构成和位置。这从亚里士多德的《形而上学》（第1部第4章）和泰奥弗拉斯托斯的《论感官》（第61—65章）可以清楚地看出来。就这方面而言，洛克更新了德谟克利特的哲学，一如斯宾诺莎更新了爱利亚学派的哲学。洛克也的确为后来出现的法国唯物主义铺平了道路。但洛克通过对直观中的主体与客体的初步划分，直接为康德的出现做了准备。而康德在高得多的意义上跟随着洛克的方向和足迹，成功地把主体与客体清楚地区别开来。在这一过程中，当然是把太多的东西归于主体，以至于客体的东西也就成了只是完全模糊的、无法更加深入认识的某一东西，是自在之物。而我把自在之物再一次还原其本质，那就是我们在我们对自身的意识中所发现的称为意欲的东西，在此我们又再一次地回到主体认知的源头。但不可能还有另外别的结果，因为正如我说过的，所有客体的东西永远只是次级的，亦即只是表象。因此，我们绝对不应在自身之外寻找本质的最内在的内核、自在之物，而应该在我们，亦即在主体那里寻找，因为那里才是唯一直接的。再者，对于客体，我们永远无法达到某一静止点，某一最终的和原初的点，因为在客体，也就是在表象的领域，但所有的表象本质上是以根据律及其四种形态作为形式。因此，每一客体之物都马上落入和受制于根据律的要求，例如，某一假设为客体的绝对东西，马上就会受诸多问题的致命质询，例如，“从哪里来？”“为什么？”面对这些问题，肯定只能败下阵来，无法成立。如果我们深入主体那宁静的、虽然是黑暗的深处，情况则不一样。在此，我们当然会有陷入神秘主义的危险。所以，从这一源头我们能够汲取事实上为真的东西，每个人都可体验到的东西，因此是绝对不可否认的东西。

思维学（Dianoiologie）作为自笛卡尔以来一直到康德时期探索的成果，在穆拉托里的《论幻想》（第1—4章和第13章）里有简略、天真和清晰的表达。在书里洛克是以一个异端出现的，整本书错误百出。从这里可以看出，在有了康德和卡巴尼这些先行者之后，我对此的理解和表达是多么的不一样。整个思维学和心理学都建基于错误的笛卡尔式的二元论。在整本书里，所有的一切就不管三七二十一，都必须归结到这二元论，包括二元论带来的许多正确的和有趣的事实。这种事情作为某一类型是饶有趣味的。

13.对康德哲学更多的一些解释

蒲柏在《纯粹理性批判》出版前大概80年写的一段话（《蒲柏著作》，巴士拉版，第6卷，第374页），非常适合做《纯粹理性批判》的题词：“既然对大多数事情存疑是理性的，那对论证所有事情的我们的理性，我们就最应该存疑。”

康德哲学的真正精神、根本思想和真实意义，可以多种方式领会和表达；康德哲学所采用的不同表述和用语，会根据不同人的头脑，因人而异地向他们展示康德那非常高深并因此是困难的学说。下面我再次尝试清晰地阐述一下康德的高深思想。[12]

数学以直观为基础，数学的论据有赖直观的支持，但因为这些直观并不是经验的，而是先验的，所以，数学的理论是无可置疑的。相比之下，哲学所有的只是概念：这些就是既定之物，哲学也就由此出发；这些概念据说赋予了哲学论据以绝对肯定性。这是因为哲学不能直接以经验直观为基础，因为哲学要解释的是事物的普遍性，而不是单个事物，其目的就是要超越这些经验给出的东西。那么，现在留给哲学的除了普遍的概念以外，别无其他，因为这些普遍概念并不是直观的东西和纯粹的经验之物。所以，这样的概念必须给出其学说和证明的基础，哲学就从这些概念（作为存在的、既定的东西）出发。据此，哲学现在就是由单纯的概念组成的科学，而数学则是由直观描述的概念组成的科学。更精确地说，只有哲学的论证和推论才是从概念出发的。也就是说，这些哲学论证和推论不可以像数学那样从某一直观出发，因为这种直观必然要么是纯粹先验的，要么是经验的，而经验的直观却不是无可辩驳的，纯粹先验的直观只有数学才能提供。因此，如果哲学想要通过论证和推论获取支撑，这些论证和推论就必须从已被奠定为基础的那些概念出发，然后进行正确的逻辑推论。哲学就是这样进展良好，度过了整个漫长的经院哲学时期，甚至在笛卡尔奠定其基础的新时代也一直相安无事，以至于我们看到斯宾诺莎和莱布尼茨也因循这样的方法。但最后，是洛克想到了要检查概念的起源，结果就是所有普遍的概念，不管其内涵有多宽泛，都是出自经验，亦即出自我们眼前感官可直观的、经验的现实世界；或者是出自每个人通过经验的自我观察而获得的内在体验。因此，概念的全部内容都是从这两者而来。所以，概念能够给予我们的，永远不会多于外在和内在经验已经注入其中的内容。严格来说，由此就可推论：概念永远不会超越经验之外，亦即永远不会引往某一终点，也只有洛克以其从经验中取得的根本原则超越了经验。

康德与先行者形成的更进一步的对立，同时也是对洛克理论的矫正，就是康德向我们展示了：虽然某些概念是上述原则的某些例外，亦即并不是源自经验，但康德同时也告诉我们，这样一些概念部分是出于纯粹的，亦即先验就有的对空间和时间的直观，部分则是我们智力本身的特有功能，目的是帮助运用这些概念以指导经验；所以，这样一些概念的有效性只涉及经由感官而获得的经验，因为这些概念本身只有在感官感觉的刺激下，才能产生出经验及其有规律可循的过程；所以，这些概念就其自身而言是没有内容的，唯一只能从感官那里获得所有的素材和内容，然后与此一道产生出经验。除此以外，那些概念就既没有内容也没有含义了，因为这些概念能够有效的前提条件是建基于感官感觉的直观；根本上这些概念与这些直观是密切相关的。由此得出结论：这些概念无法指引我们走出所有可能的经验之外。由此也可推论：形而上学作为探讨大自然另一面的科学，亦即探讨在可能的经验之外的事情的科学是不可能的。

那么，因为经验的一个组成部分，亦即那普遍的、形式的和遵循规律的部分是先验可知的，但也正因此是以我们自身智力那本质的和遵循规律的功能为基础；而经验的另一组成部分，亦即特别的、物质性的和偶然的东西则是出自感官感觉，所以，这两个组成部分都有其主体（主观）的根源。由此可得出这样的结论：所有的经验以及经验中的世界就只是现象，亦即对认识这世界的主体而言只是首要和直接存在的东西；但这种现象显示了隐藏在其根源的某种自在之物，但自在之物既然是自在之物，就是绝对无法认识的。这些就是康德哲学得出的消极结果。

在此我不得不提醒大家，康德说得就好像我们只是有认识力的生物而已，因此除了表象以外就完全没有其他的资料、材料了。其实，我们身上当然还有意欲——这是与表象大不一样的。虽然康德也考察了意欲，但并不是在其理论哲学中，而只是在与其理论哲学截然分开的实践哲学那里；也就是说，康德考察意欲的唯一目的，就是把我们行为中具有纯粹道德含意的事实确定下来，并以此为基础奠定一套道德的信仰学说，以平衡康德在这方面理论上的无知，以弥补其完全无法奠定的任何神学。

我们可以把康德的哲学标识为“先验的哲学”（Transzendental philosophie），或者更准确的“先验的唯心主义”（或“先验的观念主义”，transzendentaler Idealismus），以区别甚至对立于所有其他哲学。“超验”（transzendent）一词，并非来自数学，而是起源于哲学，因为这个词早就为经院派所熟悉。这个词最初是由莱布尼茨引入数学中，以标示“超出了几何的可能性”的东西，亦即标示普通算数和几何不足以进行的所有运算，例如，找出一个数的对数或者反过来，或者以纯粹数学的方式找出一条弧线的三角函数或反过来，以及总体只能通过无穷尽的计算法才能解决的所有问题。但经院哲学家把所有至高的概念，亦即比亚里士多德的十个范畴都要普遍的概念都以“超验”一词表示。甚至斯宾诺莎也在这个意义上运用“超验”一词。布鲁诺把比实体物质与非实体物质的差别还要普遍的术语，亦即属于总体物质的术语称为“超验”。根据布鲁诺（《论原因等》，对话4）的用法，这些包括了实体的与非实体的是为一体的共同根源，而这就是真正的原初物质。布鲁诺甚至认为，这证明了肯定会有这样一种原初物质。最后到了康德，其理解的“超验”，首先就是承认了先验性和我们的认知因此带有的纯粹形式特性，亦即洞察到这样的认知是独立于经验的，这样的认知甚至为经验制定了不变的规则：经验必然按照这些既定规则而显示出结果；同时也明白了这样的认知为何是这样和能做到这样，亦即因为这构成了我们智力的形式，也就是因为认知具有主体（主观）的源头。据此，真正说来，也只有《纯粹理性批判》才是“先验”的。与此相反，康德把应用或更准确地说滥用我们认知的纯粹形式部分在可能的经验以外的地方，名为“超验”；这样的经验之外的事情，康德也称为“超物理”（hyperphysisch）。因此，一句话，“先验”一词的意思就是“先于所有经验的”，而“超验”则是“超越一切经验以外的”。据此，康德同意形而上学只是先验哲学，亦即关于我们认知意识所包含的形式部分的学说，是关于由此带来的局限性的学说。由于这些局限性的缘故，要认识自在之物是不可能的，因为经验提供给我们的就只是现象而已。但“形而上”（metaphysisch）一词，对康德来说却不完全是“先验”的同义词，也就是说，所有先验确切但涉及经验的就称为“形而上”；相比之下，只有提出这样的理论的学说，即只是因为自己的主体源头和只是因为作为纯粹形式的缘故，所以才是先验确实的，才可唯一称为“先验”的。先验的哲学就是让我们意识到：我们所见的这世界，其第一条和最关键的法则就是这世界植根于我们的大脑，并因此为我们先验地认识。这种哲学称为“先验”的，就是因为这种哲学走出了整个既有的幻影之外，而到达这幻影的源头（见我的《论充足根据律的四重根》和以“形而上”取代“先验”，例如，第32章）。这也是为什么，正如已经说过的，只有《纯粹理性批判》和总的来说康德的批判哲学才是“先验”的（《纯粹理性批判》把本体论变换成了思想法则论），而《自然科学的形而上学基础》则是形而上的，《美德学说》等也是如此。

但是，一个先验哲学的概念还有更深的意义，如果我们把康德哲学最内在的精神浓缩在其中的话。现大概陈述如下。整个世界对于我们只是经二手方式而来的表象，是在头脑中的图像，是脑髓的现象，相比之下，我们的意欲却是在自我意识中直接给出的。因此，我们自身的存在与世界的存在，两者之间是有区别的，甚至某种对立。这是我们的个体、动物性存在所使然，随着个体存在的终止，这世界也就烟消云散了。在这发生之前，我们不可能在思想上取消我们那种根本的和原初的意识形式，这也是人们所形容的主体与客体之分。因为所有的思维和表象都是以这种根本的意识形式为前提条件，所以，我们永远承认这种意识形式就是世界最原初和最本质的构成，这在事实上就是我们动物性的意识形式及以此带来的现象形式而已。但现在由此产生了所有那些关于世界的开始、结束、界线、起源，关于我们自身在死后是否还在延续等问题。因此，这些问题都是基于这样的错误假设，即把只是现象的形式，亦即把通过动物头脑意识而获得的表象当作自在之物本身，声称这就是世界的最原初本质。这就是康德这句话的意思：“所有的这些问题都是超验的。”所以，对这些问题根本不会有任何答案，无论是从主体上，还是就这些问题本身，亦即从客体（客观）上而言。这是因为，这些问题随着我们头脑意识的消除，亦即随着建立在头脑意识基础上的对立之分的消除而全部消失，但人们提出这些问题的时候，却好像它们是独立于上述的头脑意识似的。例如，谁要是询问死亡以后他是否还继续存在，那他就是假定消除了他那动物性头脑意识，然后他所询问的却是只有在假设了动物性头脑意识存在的前提下才会存在的东西，因为那东西是依赖于那动物意识的形式，亦即依赖于主体、客体、空间和时间而存在，也就是他的个体的存在。那么，一套让人清晰意识到诸如此类所有条件和局限的哲学就是先验的，并且只要这种哲学要求把客体世界的普遍的根本限定归还给主体，那就是“先验的观念主义”。人们逐渐就会认清，形而上学的难题只有在其提出的问题本身就已经包含了自相矛盾的时候，才是无法解决的。

但是，先验唯心主义却一点都不质疑眼前存在的世界的经验现实性，只是表明这个经验现实性可不是无条件的，因为这个经验现实性的条件就是我们的脑髓功能，从脑髓功能产生出直观的形式，亦即时间、空间和因果律；所以，这个经验现实性本身只是现象的现实性而已。现在，这现象中向我们显现的众多的存在物，其中永远是有死有生，但我们知道只是经由空间这一直观形式，那众多的存在物才成为可能，只是经由时间，那死亡和诞生也才成为可能。我们也就认识到，这样的生生灭灭是不会有绝对现实性的，亦即这样的事情和过程并不属于表现在现象中的自在本质。更准确地说，要是我们真能拿掉那些认知形式，就像拿掉了万花筒里的玻璃片，我们就会很惊奇地看到，眼前就是唯一一样东西，长驻、不变、在所有变化的表面下却是始终如一，包括一些很个别的特性。根据这一观点，我们可以提出下面这三个命题：

（1）现实的唯一形式就是现在，也唯一在现在，才可以直接遭遇现实的东西，现实也永远是完备地包含在现在之中。

（2）真正现实的东西是独立于时间的，因此，在每一个时间点都是同一样东西。

（3）时间是我们智力的直观形式，因此与自在之物无关。

这三个命题从根本上是同一的。谁要是认清了这里面的同一性和真理，那就在哲学中取得了伟大的进步，因为他领会了先验唯心主义的精神。

总体来说，康德关于空间和时间观念的学说，难道不是硕果累累吗？但康德表达这些理论的语言却是干巴巴的，朴素无华。相比之下，阅读那三个闻名的诡辩者的浮夸、狂妄和故意写得晦暗不明的废话，却让人一无所获。这些诡辩者吸引了那些配不上康德的公众的注意力。在康德之前，可以说人们就存在于时间之中，而现在，时间则在我们自身。在康德之前，时间是现实的，我们就如同所有在时间里面的东西一样，被时间所消耗和侵蚀。在康德之后，时间是观念，就在我们的自身里面。这样，关于我们死了以后的情形的问题就首先消失了。因为我不在了，时间也就没有了。以为在我死后，时间在没有我的情况下继续延续——那只是受表面现象欺骗所致，因为时间的三部分，过去、现在和将来都同样是我的产物，是属于我的；我并不更属于时间中某一特别的部分。再者，从时间并不属于自在之物的命题可以引出另一个推论，即在某一意义上，过去并不就是过去了，所有曾经真实存在过的东西从根本上必然还是存在的，因为时间的确只是类似于舞台上的瀑布，似乎是在涌流下来，其实那只是一个轮子，并没有从其位置移开。与此相类似，很久以前，我在《作为意欲和表象的世界》中，就已经把空间比之于一块有多个打磨精美的平面的玻璃——它让本来是单一存在的东西，在我们看来复制成了无数个。的确，如果我们冒着沉迷于幻想的危险，更深地思考这件事情，相当逼真地在想象中重现我们自己那些逝去很久的往事，那么我们就会直接确信：时间并没有触碰到事物的真正本质，时间只是作为认知的媒介插入这种本质与我们之间；在拿走这个认知媒介以后，一切就都重新在那里了。正如在另一方面，我们那忠实的、生动的记忆功能本身（在记忆里，逝去很久的往事仍保留其不朽的存在）也给出了证词：在我们的身上同样有某样不会变老的、因此不在时间领域里的东西。

康德哲学主要就是阐明现实的和观念的全部差异性，在此之前，洛克往此方向已经起步了。人们可以粗略地说：所谓观念的东西，就是在空间上显现出来的直观形态，连带所有在这种形态中可见的特质；而现实的东西则是事物本身，并不依赖他人或不依赖自己的头脑表象。在两者之间划一条界线却是困难的，而这正是至关重要之处。洛克向我们展示了所有在直观形态中，诸如色彩、音声、平滑、粗糙、坚硬、柔软、冷、热等特性（次要特性）都只是观念的，亦即并不属于自在之物本身，因为这些属性并不是存在和本质，而只是事物对我们的作用效果，甚至是很片面的某一特定效果，亦即完全是专门特定作用于我们的五个感觉器官的效果，例如，音声就无法作用于眼睛，光亮就无法作用于耳朵。事实上，实体对我们感觉器官的作用，只在于让这些感觉器官处于其特有的活动之中，就好比我拉线让音乐钟响起来一样。而属于自在之物本身的现实东西，例如，膨胀、形状、不可穿透性、运动、静止和数目等，洛克则不作处理。因为这样，洛克就把这些现实的东西名为首要特性；在洛克之后，心思缜密得多的康德告诉我们，甚至这些特性也不属于事物的纯粹客观本质，或者不属于自在之物本身，因此不可能是绝对现实的。因为这些特性是以空间、时间和因果律为条件的，但空间、时间和因果律，甚至就其整体和有规律性而言，是我们先于所有经验之前就已经获得并精确为我们所知，所以，这些必然是预先成形于我们的头脑，正如我们每一感官的敏感性和活动一样。据此，我很直接地说过，那些形式就是脑髓参与直观的部分，正如那种特别的敏感性就是相应的感觉器官的参与部分一样。[13]因此，根据康德哲学，事物的纯粹客观本质独立于我们的表象及其表象功能，这客观本质被康德称为自在之物，亦即与我们观念的东西相对立的真正现实的东西，已经完全有别于我们直观所见的形态。此外，因为自在之物据称是独立于空间和时间，所以，无论是膨胀还是持续性，其实都不可以赋予自在之物，虽然自在之物把力给了所有那些具有膨胀和持续性之物。甚至斯宾诺莎也在总体上明白了这道理，我们可以从《伦理学》第2部分命题16及第二推论和命题18的注释看出来。

洛克眼中的现实之物，与观念之物相对立，从根本上就是原始物质，虽然这物质撇除了所有洛克视为次要的，亦即以我们的感觉器官为条件的特性，但自身却仍作为某种外延、膨胀等而存在，其反射和图像就是我们头脑中的表象。在此，让大家重温我在《论充足根据律的四重根》第2版第77页，以及在《作为意欲和表象的世界》第1卷第9页和第2卷第48页，第3版第1卷第10页和第2卷第52页。约略说过的：物质的本质完全在于物质的作用或效果，所以，物质彻头彻尾就是因果性，并且既然要这样认定物质，要撇除每一特性，因此也就是撇除所有特有的作用方式，那物质就是作用或效果，或者就是撇除了所有更详细限定以后的纯粹因果，是抽象之中的因果性。要更彻底明白这里所说的，我请大家查看我上述著作的有关文字。但现在，康德已经教导说一切因果性都只是我们的理解力的一种形式，因此也只是为理解力而存在和只存在于理解力之中——虽然我是第一个对康德所说的给出了证明。据此，我们现在看到洛克所误以为的现实之物、物质，以此方式一步步还原到观念，还原到主体了；这现实之物也就唯独存在于表象并为表象而存在。确实，康德通过其表述已经去掉了现实之物或自在之物的物质性，只不过对康德来说，自在之物仍然是个完全未知的X。但我最终表明：真正的现实之物或自在之物，具有唯一真实存在的、独立于表象功能及其形式的就是我们身上的意欲。而在此之前，人们都不假思考地把这个意欲归属于观念。据此，人们可看出，洛克、康德和我是紧密相连的，因为在几乎两百年的时间里，我们展现了逐渐发展的、一脉相承的思路。大卫·休谟也可被视为这一链条中的一环——虽然真正说来，那只是在涉及因果律方面而言。至于休谟及其影响，我补充论述如下。

洛克与跟随他足迹的孔狄亚克及其门徒都指出和解释了：进入某一感觉器官的感觉必然对应着引起这一感觉的、在我们身体之外的原因；然后，这些作用或效果（感官的感觉）的差别也必然对应着原因的差别，无论这些原因最终可能是什么。由此就产生了上面所说的首要特性与次要特性之分。这样，他们就完事了，到此为止了。现在，在他们面前的就是空间中的客观世界，纯粹是由自在之物而成，虽然是无色、无味，既不热也不冷，但却是延伸的、成形的、不可穿透的、运动的和可数的。只不过关于那公理本身，亦即因果法则——依据此法则，就发生了那种从内在到外在的过渡和转换、自在之物的整个派生和安置——他们认定就是不言自明的，并不曾检验其成立与否，一如以前的哲学家那样。对此法则，现在休谟产生了怀疑，他要拷问这一法则的有效性，因为根据上述哲学，我们所有的知识据说都是出自经验，但经验却从来不会提供给我们因果联系本身，而只是永远提供事情在时间上的接连状态，亦即经验从来不会给出某一结果（Erfolg），而只是给出连串的次序（Folge）。也正因为这样，经验给出的永远就只是某一偶然的东西，而永远不是经证明为必然的结果。这样的议论已经与正常、健康的常识相抵触，但却并不容易驳倒。这促使康德探究因果性这一概念的真正源头。康德发现这一概念就在我们最本质的和与生俱来的理解力形式本身，亦即就在我们的主体，而不在客体，因为这个概念并不是首先从外在得到的。这样一来，洛克和孔狄亚克的整个客体世界就再度与主体牵涉到了一起，因为康德证明了主导这客体世界的源自主体。这是因为感官的感觉是主观（主体）的，规则现在也是主观（主体）的；根据这一规则，感官的感觉被理解为某一原因作用的结果，但只有这某一原因才被直观为客体的世界，因为主体根据自己的智力特性，在看视外在的客体时，会预先假设每一个变化都有其原因。也就是说，其实主体把这一客体投射到为此目的而准备好的空间里，而空间本身也同样是主体自身和原初本质的产物，一如感官的特有感觉。有了这些条件和发端，事情的整个过程就出现了。据此，洛克那个自在之物的客体世界经康德转为只是在我们的认知装置中的现象世界。这样的转变更加彻底和完备，因为现象显现的空间以及现象经过的时间，康德都无可辩驳地证明了有其主体（主观）的源头。

尽管如此，康德几乎和洛克一样听任自在之物继续延续，这自在之物也就是某样独立于我们的表象功能（这个表象功能提供给我们的只是现象）而存在、构成了这现象的基础的东西。尽管康德在这方面的观点是很正确的，但他这个观点的合理根据并不是出自他所提出的原则。因此，这里就是康德哲学的阿喀琉斯之踵，通过表明他的哲学前后不一，他的哲学就必然再度失去已经得到的承认，即他的哲学具有无条件有效性和真理性。但对自在之物的处理终究是不合理的。这是因为完全确切的是，假设在现象的背后是自在之物，在许多外壳下面是某一真正的内核，这个假设一点都不是不真实的，要否认这一假设才是荒谬呢。只是康德引入自在之物的方式以及试图把自在之物与他的原则合为一体时，才是有瑕疵的。因此，从根本上只是康德对事情的表述（要在最广泛的意义上理解这个词），而不是这事情本身，被其对手所利用。在这个意义上，我们可以说，反对康德的议论其实只是“对人”而非“对事”。但不管怎么样，印度谚语在这里再度适用：“世上并没有不带茎柄的莲花。”指引康德的是他确切感受到的这一真理：在每一现象的背后，都有某一自在存在的东西，现象就从自在之物那里获得其存在。但康德就要从现成的表象本身，借助于我们先验意识到的法则，推导出那个自在之物。正因为这个法则是先验的，所以就不会引向某一独立于或有别于现象或表象的东西；所以，我们要选择走一条完全不一样的路子。由于康德在这方面的路子有误而陷入矛盾，由戈特洛布·恩斯特·舒尔策给出了笨拙、拖拉、啰嗦的详细分析和说明。舒尔策最先是匿名在《埃奈西德穆斯》（尤其在第374—381页）中这样做，稍后是在他的《对理论哲学的批判》（第2卷，第205页及以下）中这样做。对此，雷因霍尔德为康德作了辩护，但没有什么特别的成功，事情也就只能做到“只有声称，没有批驳”的份上。

在此，我想一次性以我的方式，撇开舒尔策的理解，把整个争议的根本之处和真正关键之处清晰地凸显出来。康德从来没有给出关于自在之物的严格推导，毋宁说他是从其前辈，尤其是洛克那里接过这些推导，并且是作为某种不可怀疑其存在的东西而保留了下来，因为这些东西是真正不言自明、显而易见的。康德在某种程度上有理由这样做。也就是说，根据康德的发现，我们的经验知识里面的一个成分，可被证实有其主体（主观）的源头；另一成分却不是这样，而是属于客体，因为并没有根据的理由也把这个另一成分视为主体。[14]据此，康德的先验唯心主义或先验观念主义，虽然是在我们认知的先验范围否认事物具有客体本质，或者否认事物具有独立于我们的理解的现实性，但却不会超出这一范围，原因正在于那否认的根据并不会超出这一范围。因此，在这一范围之外的，亦即所有无法先验构建起来的事物的特性，就都置之不论。这是因为那所见的现象，亦即那实体世界的整个本质一点都不是由我们先验就可确定的，只有这个现象的普遍形式才是可以先验确定的，而这个普遍形式可以还原为空间、时间和因果性，以及这三种形式的总体规律性。相比之下，经过所有这些先验存在的形式以后仍无法确定的东西，亦即在这些形式方面是偶然的东西，则正是自在之物本身的展示。现在，现象中的经验内容，亦即对这些内容的每一更细致的鉴定和测定，在现象中出现的每一物理特性，就正是可以后验认识的：这些经验的特质、特性（或更准确地说，这些特质、特性的共同根源）因此就经过所有那些先验的形式筛选以后留了下来，就是自在之物自身本质的外现。这些在现象中出现的后验东西，就好像是被先验的东西裹着似的，但却把自己专门和个别的特性赋予了每一存在物，因此是现象世界中的物质材料——这与现象世界的形式（Form）相对立。那么，现在既然这种物质材料完全不是来自现象的形式——这些形式与主体黏在一起，康德细心地探索并确切地证明了这些形式就是先验的——更准确地说，既然这物质材料是在去掉所有来自这些形式的东西以后所剩下的东西，因此就是经验现象中另一个很鲜明的成分，是与形式无关的另外的东西；与此同时，在另一方面，这种物质材料又完全不是出自有认识力的主体的主观随意，更多的是有违这种主观随意的——既然是这样，康德就毫不犹豫地把这种现象的物质（材料）归到自在之物一边，并因此把这视为完全是从外而至的，因为这必然是来自某处，或者就像康德所表达的，必然有其某一原因。但既然我们不能把只能后验才认识到的这些特性与先验就可认识的完全分隔和分离开来，以便纯净地把握它们，既然这些后验特性始终与先验的东西裹在一起出现，康德就教导说：我们虽然知道自在之物的存在，但除此之外就一无所知了；因此，我们只知道这些就是了，但到底是什么呢，却不知道了；因此，对康德来说，自在之物的本质是某一未知数，是一个X。这是因为现象的形式到处都覆盖着和遮蔽着自在之物的本质。我们顶多只能这样说，既然那先验的形式没有差别地属于作为现象的所有事物，因为这些事物都是出自我们的智力，但事物在这期间却显示出很明显的差别，那么，造成这些差别的，亦即决定了事物的具体不同的就是自在之物。

如果这样看的话，康德关于自在之物的假设，似乎有着充足理据——尽管我们所有的认知形式都有其主观性。但如果仔细检验这种假设的唯一论据，亦即检验所有现象之中的经验内容，并且追究其根源，这种假设就被证明是站不住脚的。也就是说，在经验知识及其源头，即直观表象当中，当然有独立于我们先验意识形式的某一物质。接下来的问题就是这些物质，其源头到底是客观的还是主观的，因为只有在客观源头的情况下，才可以保证那就是自在之物。因此，如果我们一直穷追其根源，就会发现它不在别处，而正是在我们的感官感觉里，因为那是在眼睛的视网膜或在听觉神经，或者在手指尖所发生的变化引出了直观表象，亦即首先把我们先验就准备好的整个认知形式装置启动起来，结果就是察觉到外在的物体。也就是说，感官器官所接收到的变化，首先就通过智力的一个必然的和无法避免的先验功能而运用上因果律：因果律以其先验的确切性、确实性找到了造成这一变化的原因；由于这一原因并不是主体（主观）随意的，所以现在就显现为外在之物（对主体而言），某种只有通过空间形式才获得意义的特性，这种空间形式正是我们的智力为此目的而马上补充的。这样，必然要预设的原因就马上直观显现为空间中的某一物体，这一原因在我们的感官感觉那里所造成的变化，就成了这一物体自身所带有的特性。关于这个过程，人们在我的《论充足根据律的四重根》第2版中可找到详细的论述。这种感官感觉为整个过程提供了始点，为经验直观毫无争议地提供了全部素材——但这样的感官感觉却是某样完全主体（主观）的东西。并且既然所有认知形式（以此我们从那些素材中形成客观直观表象及向外在投射），根据康德完全正确的证明，其根源也同样是主体（主观）的，那就很清楚：无论是直观表象的素材还是形式，都是源自主体。据此，我们的整个经验认知分解为两个组成部分，这两个组成部分的根源都在我们自身，亦即在感官感觉和在我们先验就有的，因此也就在我们的智力或脑髓功能的形式，时间、空间和因果性。除此之外，康德还补充了理解力的11种类别，而这些我证明了就是多余的和不允许的。所以，直观表象和我们依赖直观表象的经验知识，事实上并没有提供资料可以让我们推论自在之物。康德如果是依照自己的原则的话，那他没有权利作出这样的假定。就像他之前的所有哲学那样，洛克的哲学也把因果律视为绝对的，因此就有理由从感官感觉出发而推论外在的、独立于我们而真正存在的事物。这种从效果到原因，却是直接从内在和主体既有的东西达到外在和客观存在的东西的唯一途径。但康德把因果律归还给主体的认知形式以后，这一途径就不再是敞开的了；康德自己也足够多地警告我们，不要把属于因果性范畴的东西应用在超出经验及其可能性的范围。

事实上，沿着这一途径是永远不会抵达自在之物的，那纯粹客观知识的途径是根本行不通的，因为客观知识始终只是表象，而表象则是根源于主体，是永远不会提供真正有别于表象的某样东西的。我们要达致自在之物的话就只能改换观测点，也就是说，不再像之前那样总是从产生出的表象出发，而是从那被表象的出发。但要这样做的话，也只能依靠一样东西，因为这种东西是每一个人都可以从内在接触到的。这种东西就以双重方式传达给他：这种东西就是他自己的身体，在客观世界中显现为空间中的表象，同时却又向自我意识表明这就是意欲。这样一来，意欲就给出了线索，首先，帮助我们明白所有通过外在原因（在此就是动因）而引起的意欲行为和活动，因为如果没有了对意欲本质这一内在和直接的洞察，那意欲的行为和活动就是我们同样无法理解和无法解释的，情形一如在我们的客观直观中，其他物体根据大自然的法则和作为自然力外现而出现的变化。其次，意欲帮助我们理解所有这些意欲行为的永恒根基——那些意欲行为的力都扎根于此——因此也就是帮助理解身体本身。对自身现象本质的这种直接认识，是每一个人都会有的。撇除了这种直接认识的话，那自身现象也就像所有其他既有的现象一样，只显现在客观直观中。在这之后，这种直接认识就必然以类推的方式套用到其他的、唯独只能客观直观的现象，然后就成为理解事物内在本质的线索，亦即理解自在之物的线索。要获得这一理解，我们只能通过一条与纯粹客观认识完全不同的途径，因为纯粹客观认识的途径始终只停留在表象。也就是说，我们要利用认知主体（永远只是作为动物性个人而出现）对自身的意识，以此阐释对其他事物的意识，亦即阐释那直观智力。这就是我采用的途径，也是唯一正确的途径，是通往真理的窄门。

现在，人们并不是采用这一途径。人们把康德的表述与问题的本质混为一谈，以为驳倒了康德的表述也就驳倒了后者，把从根本上只是针对人的议论视为针对事的和中肯的。因此，由于舒尔策攻击的缘故，人们宣告康德哲学是站不住脚的。这样，诡辩者和夸夸其谈者现在就可以大展拳脚了。这类人当中的第一个，费希特就适时出现了：既然自在之物恰好受到怀疑，他就立刻准备好一套没有自在之物的体系。所以，费希特抛弃了这样的假设：这里面还有某种东西，某种并不完全只是我们的表象的东西。这样，费希特就让认识的主体成了一切中的一切，或者就以认识的主体全凭一己之力产生出所有的一切。为了这一目的，费希特马上取消了康德学说中本质的和最值得赞叹的部分，亦即把先验的与后验的分开的部分，并以此取消了现象与自在之物的差别，因为费希特宣称一切都是先验的。但对这样怪异的说法，他自然没有提供证明。费希特一方面搬出诡辩，甚至疯狂的虚假演示，然后以貌似思想很深刻、难以理解来遮掩其荒谬。另一方面，费希特直言不讳地扯上智力的直观，也就在事实上求助于灵感。对于所有那些缺乏判断力、配不上康德的公众来说，这当然是足够了，他们把有恃无恐的瞎说当作高深莫测，因此宣称费希特就是一个比康德还要伟大得多的哲学家。确实，时至今日，仍然不乏哲学写作者在不遗余力地蒙骗新的一代人，要人们接受费希特那已成了传统的虚假名声；并且还信誓旦旦地保证：康德只是尝试着去做的事情，费希特终于完成了，他才是真正作出了贡献的人。这些先生们在二审中通过其米达斯式的判断，充分暴露了他们完全没有能力理解康德的任何东西。他们如此清楚地暴露出欠缺理解力到了何种可怜的程度，我们唯有希望成长中的、最终免不了幻灭的一代人会小心警觉，以防浪费时间和脑筋研读这些人写的数不胜数的哲学史和其他又长又臭的东西。借此机会，我想提一下记忆中的一本小书，人们从中可以看出费希特的个人形象和行为给不带偏见的同时代人留下的是什么样的印象！这本小书的名字是《柏林人物集》，1808年出版，并且没有注明印刷地，据说是在布赫霍尔茨，但对此我不确定。我们可以把这与法学家安塞姆·冯·费尔巴赫在书信中对费希特的议论（这封书信由他的儿子在1847年编撰出版）对照一下；还有类似的《席勒与费希特通信集》（1847）。人们就会对这个假冒哲学家有一个更加准确的看法。

很快，无愧于其先行者的谢林，就踏着费希特的足迹走了出来。但他抛弃了费希特，目的是要宣布自己的发明，即主体与客体的绝对同一性，或者说唯心与唯物的绝对同一性，而结果就是：由绝无仅有的思想家，如洛克和康德经过深思和殚精竭虑分开了的东西，又再度被浇铸成了一团浆，即所谓绝对同一性。这是因为两个伟大的思想家的学说，可以恰如其分地描述为关于观念（或唯心）和现实（或唯物）或关于主体和客体的绝对差异的学说。但现在这个学说已从混乱走向更混乱。一旦无人能懂的语言经费希特引入以后，并且一旦那貌似很有深意取代了思想的位置以后，就播下了败坏的种子，以全盘败坏哲学并以此败坏整个文字写作而告终，而哲学败坏在我们今天已经有苗头了。[15]

在谢林之后，就是哲学的代理人怪物黑格尔。当局出于政治目的，认为黑格尔就是伟大的哲学家。他根本就是个平庸、没有思想、让人恶心、无知无识的江湖骗子，他放肆大胆地乱写一气，把狂言和荒唐的想法拼凑在一起，真可谓史无前例。他那些可以被收买的追随者则到处传播这些，捧之为不朽的智慧。那些愚蠢之人也确实视这些东西为不朽的智慧。这样，完整的赞颂大合唱就起来了。这是人们之前从没见到过的。[16]帮助这样一个人强行发挥和扩散其精神思想方面的影响力，所带来的后果就是破坏了整整一代知识分子的头脑智力。崇拜这个假冒哲学家的人就等着承受后世者的嘲笑吧。令人高兴的是，来自邻国的讥讽现已开始了嘲笑的序曲。还有这个国家的学者阶层，在过去的30年间，对我的成就简直不屑一顾，与此同时，这个国家现在在邻国当中却名声远播了，因为在这里，拙劣、荒谬、不知所云的，并且为了物质利益的目的的东西被尊为，甚至神化为最高的和闻所未闻的智慧。这样的消息，我难道不是很受用吗？作为一个优秀的爱国者，我难道不是应该啰啰嗦嗦赞扬德国人和德意志民族的东西，并为自己属于这一民族而不是属于其他民族而高兴吗？只不过这就像句西班牙谚语所说的：“每个人说起游乐场，都是根据自己在那儿玩乐的体验。”去大众谄媚者那里收获赞扬吧。能干的、粗笨臃肿、趾高气扬、一味乱写些不知所云的东西的江湖骗子，没有思想，没有任何贡献，这些就是属于德国人的东西，而不属于像我这样的人。这是我给他们的告别证词。维兰德（《致梅克的信》，第239页）把出生在德国称为不幸，比尔格、莫扎特、贝多芬等其他人都会赞同维兰德的话。我也一样。这都是因为“人必须本身有智慧，才会认出其他有智慧的人”，或者“有思想的人，才会发现有思想的人”。

康德哲学最让人钦佩和称道的一面，毫无争议就是“先验辩证法”。康德就是以这个辩证法极大地动摇了思辨神学和心理学的基础，自此以后，哪怕人们很想再度树起这个思辨神学和心理学也无能为力了。人们的头脑思想承蒙了多大的福泽！或者难道我们没有看到，自科学重现生机一直到康德的整个时期，由于那两个前提假设绝对不可触碰，由于那两个前提假设瘫痪了人们的整个头脑思维，也不允许不接受任何探究，所以，就算是最伟大的头脑也偏歪了方向，甚至经常扭曲了自己？如果我们从一开始就已经假设：所有的东西都是经由某一人格化的、单个的神，从外在入手安排，依照概念和根据想清楚了的目的而创造出来；同样，假设人的根本本质就是某一能思维的东西，人就是由两个完全不一样的部分所组成，这两个部分集合和焊接在一起（这具体是如何做到的，却又一无所知）；现在，这两部分就得尽其所能地凑合着在一起，目的就是很快又再度分开，不管是愿意还是不愿意——那么，在先入为主假设和认定了如此这般以后，我们关于自身和所有事物的最首要、根本的观点，不都受到歪曲和变得怪诞了吗？康德对这些看法及其基础的批判，在各个学科造成了多大的影响，可以从这一点看得出来：自有了这些批判以来，起码在德国比较高级的文字写作领域，上述那些假设就顶多只是以比喻的方式出现，而不再被人严肃看待了。人们把那些先入为主的假设和认定留给了大众读物和哲学教授，因为哲学教授要以此赚取面包呢。我们的那些自然科学著作尤其没有这些东西，而那些英国作品却因其这方面的惯用语和评论或辩护文章，而在我们的眼里降格了。[17]在康德之前，这方面的情形当然是完全不同的，比如，我们看到甚至优秀的利希滕贝格，因为年轻时所受的教育属于前康德时期，所以在《论面相》一文中，仍然认真和充满确信地坚持灵魂与肉体的对立，并以此有损其论述。

谁要是考虑到康德的先验辩证法的极高价值，那对我在此深入探讨一下这一话题，是不会觉得多余的。首先，我向《纯粹理性批判》的识者和爱好者，对在《理性心理学批判》中的一个论点（只在第1版中完整出现，在随后的版本中被删去了），尝试给出我的完全不同的看法和因此对其批评。这一论点在第361页及以下“人格性、个体性谬论”一章遭到批判。这是因为康德对此的深刻表述不仅异常细腻和难以把握，而且也会招人指责，说是把自我意识的对象，或者用康德的话说把内在感官的对象，在没有给出更进一步理由的情况下，突然当作另一陌生意识的对象，甚至某一外在直观的对象，目的就是要根据实体世界的规则和类推对其作评判；人们甚至会指责说（第363页）竟然假设两个不同的时间，一个在被评判者的意识之中，另一个在判断主体的意识之中，而这两者并不是调和一致的。所以，我想就上述关于人的个体性存在的论点改用很不一样的措辞表达，并因此表述为下列两个命题：

（1）在所有运动方面，不管运动的性质为何，我们都可以先验地确定：只有首先通过与任何某一静止物的比较，才可以察觉到这一运动；由此可以推论：甚至时间及时间里面所有东西的流逝过程，也是无法被察觉的——除非这里有某样东西并没有参与到时间当中，并以其静止让我们可以把时间过程的运动与之作一比较。在此，我们当然是根据在空间中的运动来类推和判断的，但空间和时间始终必然是互为说明，因此，我们要获得关于时间的表象的话，就必须以一个直线的图形，以便在直观上把握它，先验地构建起时间。所以，当我们意识中的所有一切，在同一时间和一起在时间的洪流中运动的时候，我们无法想象这种运动是可以被察觉的。要察觉这种运动，我们必须预设某一固定不动的东西，而时间及其所包括的东西则流动而过。对外在感官的直观来说，这是由物质完成的：在各种变故之下，物质就作为永恒的东西而存在，正如康德在论证《经验的第一类推》（第1版，第183页）中所表述的。正是在这一段落里，康德却出了让人无法容忍的差错，这差错我在另外的地方已经给予批评，也与康德本人的学说相矛盾。康德说，并不是时间本身在流逝，流逝的只是在时间当中的现象。这个说法从根本上是错的，对此的证明就是我们那与生俱来的确信，就算是天上地上所有的东西突然都静止不动了，但时间也不为所动而继续其运行，以至于在稍后大自然重又运动的时候，对之前到底停顿了多长时间这一问题本身，也将有一个精确的答案。假如情况是另外一种样子，时间也将与钟表一道静止，或者当钟表运动的时候也一起运动。但正是这些事实以及我们对此的先验确信，无可争辩地证明了时间在我们的头脑之中（而不是在头脑之外）有其进程和因此有其本质。在外在直观的范围，我已经说了，那持久永恒的是物质，但在我们辩论人的个体性时，所说的却只是内在感官的感知和察觉，而外在感官的感知也收进其中。因此，我也说了，当我们的意识及其所有内容在时间的洪流中同步运动的时候，我们是不会意识到这种运动的。所以，要意识到这种运动的话，那意识本身就必须有某样不动的东西。但这不动的东西不可能是别的，而只能是带认识力的主体本身：面对时间的运行，面对时间所包括的内容及所出现的变化，这个主体不为所动，不为所变。在认识主体的注视之下，生命（生活）运行到终点为止，就像一出戏剧一样。认识的主体很少参与到这生命的运行中，这是我们在年老生动回忆起青年和童年期的场景时所感觉到的。

（2）在内在自我意识中，或者用康德的话说，通过内在的感官，我唯独只在时间上认识到自己。但从客观上看，纯粹只在时间中的话，却没有任何东西可以持久存在，因为一种东西要持久存在，前提条件就是延续一段时间，而延续一段时间的前提条件就是某种同时存在，而某种同时存在的前提条件又是空间（关于这一命题，大家可以参见我的《论充足根据律的四重根》第2版第18节；《作为意欲和表象的世界》第2版第1卷第10、11和531页，第3版第12、560页）。尽管如此，我现在就发现不管我头脑的那些表象是如何变换的，事实上自己就是那些表象持久存在的基质。这基质与我的那些表象的关系，就跟原始物质与其偶然变换的关系是一样的，所以，我这基质就与原始物质一样理应得到实体物质之名；并且因为我这基质并不是空间的，因此并不是广延的，所以理应有“简单实体物质”之名。那么现在，正如我说的，如果纯粹只是在时间中的话，那就没有任何东西是持久存在的；但在另一方面，正在谈论的实体物质，却不是经由外在感官、因此不是在空间中被察觉到的，所以，要把这想象为在时间的流动中某一持久存在的东西的话，那我们就必须把这设想为时间之外的东西，并据此这样说：所有的东西都存在于时间，但真正的认识主体却不是。既然在时间之外就没有停止或者终结，在认识的主体那里，我们也就有了某一持久的、既不在空间也不在时间中的，因此是不朽的实体物质。

为了说明这个关于人格性、个体性存在的论点其实是错误的推论，我们就得说上面第（2）个命题借助了一个经验事实，而这个事实是与另一个经验事实相对立的：认识的主体是与生命，甚至与醒着的状态紧密相连的，所以，认识的主体在两种情况下的持久存在，一点都不曾证明除此情况以外也能存在。这是因为主体在有意识的状态下事实上的持续存在，与原始物质（这是实体物质概念的根源和唯一具体化）的持久存在相差甚远，的确大有不同。物质是我们在直观中了解到的，我们先验看清的不只是物质实际上的持续，而且还有物质那必然的不可消灭。只是根据真正不灭的实体物质而类推，我们才假设在我们的身上有某一可以思维的实体物质，并且肯定是无限延续的。那么现在，除了可以思维的实体物质只是纯粹根据一种现象（物质）而类推以外，辩证法理性在上述证明中所出的差错，就在于主体的所有表象都在时间中变化着的情况下，理性对待持久存在的主体，与其对待我们直观所见的持久存在的物质，用的是同一种方式；因此，理性把这两者都置于实体物质的概念之下，目的就是把所有能够先验说出就是物质的东西——虽然是在直观的条件下——尤其是在所有时间中都恒久延续的东西，现在都归于那所谓的无形的物质（imma-teriellen Substanz），尽管这个无形的物质的恒久性更多的只是因为这物质本身就不是被设想为存在于任何时间，也更加不会存在于所有时间中。这样的话，直观的条件，尤其是空间性，在此直接被取消了，而正是由于直观的条件，我们才可以先验地说出物质是不灭的。但物质的持久存在正是基于物质的不灭（根据我在上面所引述的段落）。

至于人们首先假设灵魂是简单的，然后由此推论灵魂是不可分解的；通过这一推论，唯一可能的毁灭，即各部分的分解就被排除了——对此，我可以总体上这样说：所有关于形成、消逝、变化、永恒等法则，不管是我们先验还是后验了解到的，完完全全只适用于客观显现给我们，并且以我们的智力为条件的实体世界。因此，一旦我们脱离了这个实体世界，一旦谈论起非物质的存在物或本质，我们就再没有理由应用上述的法则和规律，以声称这个存在物的形成和消逝是可能抑或不可能。我们并没有任何的准则，因此，所有类似的思维实体物质是很简单的，所以是不朽的证明，就都可以排除了。这些含混不清之处，就在于我们谈论无形物质的时候，却搬用了有形物质的规则。

关于人格性、个体性的错误推论，正如我所理解和表达的，在第（1）个论据里给出了先验的证明，即在我们的意识中，必然有某样持久存在的东西；在第（2）个论据里，给出了后验的同样的证明。就整体看来，在此，每一个错误（包括理性心理学的错误）的背后一般都会有真的成分，其根子似乎就在这里。这真的成分就是：甚至在我们的经验意识中，也的确可以指出某一永远的点，但那只是一个点而已，并且只是指出来，但却无法由此获得材料以作更进一步的证明。在此，我推荐大家读一下我的理论。根据我的理论，认识的主体就是认识一切却又不被认识的东西。尽管如此，我们仍把这当作固定的一点，时间及所有的表象都掠过这一点，因为时间的流动本身确实只有在一个固定不动之物的对照下，才可以认识到。我把这一点称为客体与主体的接触点。对我而言，智识的主体就和身体一样，都是意欲的现象，其客观上表现出来的是身体的脑髓功能；而意欲作为唯一的自在之物，在此就是所有相关现象的根基，亦即认识的主体的根基。[18]

那么，现在我们看看理性宇宙论，就会发现其二律背反是强烈的用语，表达了发自充足根据原理的疑惑，而这种疑惑自古以来就驱使人们进行哲学思考和论辩。现在，接下来的表述就是从另一条不大一样的途径，把这种疑惑更加清晰和更加直截了当地凸显出来，并不像康德那样只是以抽象字词辩证，而是直接应用直观的意识。

时间不会有某一开始，也没有任何某一原因就是第一原因。这两点都是先验确定的，因此是无可辩驳的，因为所有的开始都是在时间方面，因此以时间为前提条件；每一个原因的背后都必然有一个更早的原因，更早的原因造成的结果就是现在的这一原因。所以，怎么可能会有这一世界和事物的最初开始？（据此，摩西五书的第一首诗当然显得是“以还有待解决的问题当成了依据”，的确是这个意思。）另一方面，如果并不曾有过最初的开始，那真实的现在此刻就不会现在才出现，而是很久很久以前就已经出现了，因为在真实的现在此刻与最初的开始之间，我们必然假设存在某一确实的、有限的时间段。但现在如果我们否认那一个开始，亦即把那一个开始无限前推，那中间的时间段也就一并前推了。就算我们设定了一个最初的开始，这从根本上也不会帮我们什么忙，因为我们若因此随意剪去了因果链条的话，那纯粹的时间就马上变得很困难了。也就是说，那个永远被重复提出的问题——“为什么那最先的开始不是在更早的时候开始？”——就会在没有始点的时间上永远一步步地往前推。这样的话，在最先开始时的原因与现在的原因之间的链条，就会被拉得如此之长，以至于永远不会到达现在此刻。据此，我们的现在此刻就永远仍然没有到来了。但对此的反驳是，我们现在此刻的确是存在了，甚至构成了我们进行估算的唯一材料。提出上述让人难堪的疑问的合理性，就在于那最初的开始也恰恰是作为最初的开始，并没有预设在这之前的原因；正因此，这最初的开始也可以是提早好几百万兆年。因此，如果最初的开始并不需要任何原因就可以开始，那这就不需等待原因了；这样的话，最初的开始在很早很早以前就已经开始了，因为没有什么阻止其开始。这是因为正如最初的开始并不需要之前的什么作为其开始的原因，那这个开始也一样不需要之前的什么作为其开始的障碍。因此，最初的开始绝对不需要等待任何原因，也永远不会是开始得太早。所以，无论我们把最初的开始放在哪一个时间点上，也永远不会明白为何这个开始不曾在更早的时候就已经发生。因此，这就把最初的开始永远往前推，因为时间本身是根本不会有开始的，所以，到现在此一刻为止，必定走过了一段无限永恒的时间。因此，把世界的开始往前推，也是永无尽头的，以至于从当初的开始到现在，每一条因果链都太短。结果就是从这样的开始，我们永远不会到达现在。这是因为我们缺少了某一既定的、固定的连接点，因此我们就随意在时间的某处假定了这一点，但这一点却始终从我们的手中退后，直到无穷无尽。这样的结果就是，如果我们设定一个最初的开始并由此出发，那我们永远不会从这一开始抵达现在的。

反过来，如果我们从真实既定的现在此刻出发，我们永远不会抵达当初的开始，正如我已经说过的；因为我们往前追溯的每一个原因，都必然只是更早之前的某一原因的结果，而之前的原因也是同样的情形——这样下去完全是没完没了。所以，现在这世界对于我们就是没有开始的，一如没有尽头的时间本身。在此，我们的想象力变乏力了，我们的理解力也得不到满足。

这两个彼此相反的视角因此可以比之于一根棍子，我们可以抓住棍子的随便一头，与此同时，棍子的另一头则延伸至无尽头。这件事情的实质可以用一句话概括：时间是绝对的无穷无尽，对于一个在时间上假设为有限的世界来说，时间实在是太过长远了。但从根本上，康德的二律背反中对照命题的真理性在此又再度得到了证实，因为当我们从那唯一确切和真实既有的现实此刻出发，得出的结果就是时间是没有开始的；而最初的开始就只是随意的设想而已，这样的设想无法与上述唯一确切和真实的现时此刻相协调。此外，我们需要看到，这些思考揭示了把时间认定为绝对的现实是多么的荒谬，所以也证实了康德的基本学说。

就空间而言，世界到底是有限的还是无限的，并不是绝对超验的问题，这个问题本身更应该是经验的问题，因为它始终还是在可能的经验范围之内，只是我们自身天生的状态妨碍其成为实际的问题。在此，并没有先验的、确实可论证的论据是支持这一种可能或是支持另一种可能。这样，看上去就与二律背反很相似——两个假设都有其困境。也就是说，在无限的空间里一个有限的世界，不管其有多大，也会缩小为无限小的东西。人们就会问了，那余下的空间是何目的呢？另一方面，人们也同样不会明白，在最遥远的空间为何不会有恒星？顺便一说，这个恒星的行星只是在半年间的晚上有个繁星满布的天空，但在另外半年里，天空却是没有星星的。这必然给居民留下令人发毛和恐惧的印象。因此，上面的问题也可以这样表述：“是否有这样的恒星，其行星并没有这样的困境？”在此，这个问题明显是经验的。

我在康德哲学批判中证明了二律背反的整个假设是错的和虚幻的。经过相当长时间的一番思考，每一个人都会预先看出：从现象及其先验确切的法则那里准确总结出概念，然后符合逻辑地联系起来形成判断和结论，是不可能导致自相矛盾的。这是因为假设真有矛盾的话，那这些矛盾必然是在直观所见的现象本身，或者是出自这些现象之间合乎规律的联系——但这个假设是不可能的。因为这样一类直观所见是不会有任何自相矛盾（Widerspruche）的，自相矛盾一词在涉及直观现象方面没有意义。这是因为自相矛盾只存在于思想的抽象认识中，即人们会公开或私下里在同一时间假设这样那样，或者不假设这样那样，亦即会自相矛盾。但真实、实在的东西是不可能同一时间既存在又不存在的。爱利亚的芝诺以其著名的诡辩，还有康德以其二律背反想证明的，当然与我的上述论述恰恰相反。因此，我建议大家阅读我对康德哲学的批判。

康德对思辨神学的贡献在上文已经泛泛说了一下。为了更加突出和强调他的贡献，现在我就试着把这个问题的关键，尽量简洁地、以我的方式说明白。

在基督教那里，上帝的存在是一个既定的事情，是不容任何探究的。这是对的，因为上帝就是通过启示而奠定起来的。所以，我认为理性主义者试图在教义中，用《圣经》内容之外的方式去证明上帝存在的做法是失策的。这些理性主义者天真幼稚，并不知道这种玩意儿是多么的危险。相比之下，哲学则是一门科学，并且是一门没有种种信条的科学。据此，在哲学里任何东西都不可以假定就是确实存在的——除非是从经验实践中直接得到的东西，或者通过证明已是无可置疑的结论。这些东西，人们当然以为拥有很久了，而康德就在这一问题上让世人幻灭了。康德确切地阐明了这一类证据是不可能的，以至于在康德以后的德国，没有哪一位哲学家会再度尝试提出类似的证据。但康德这样做是完全合理的，他的确作出了一大贡献，因为某一理论性的教义，竟敢不时地把不接受这一教义的人擅自标签为恶棍，那对这教义作一番认真的检验总是值得的。

至于那些所谓的证据，情况是这样的。既然上帝存在的真确性并不能通过经验的证明而展示，那接下来的一步就应该把上帝存在的可能性确定下来——在这个过程中，我们已经遇到了足够多的困难。但人们不去这样做，而是试图去证明上帝存在的必然性，亦即表明上帝就是某一必然会有的存在物。那么，正如我已经证明得足够多了：必然性不外乎就是结果依赖和从属其原因，亦即一旦出现了原因，结果就会出现。因此，为此目的，有四种我已阐明的根据原则的形式可供选择，但人们发现只有前两种可以适用。所以，就有了两种神学证据，宇宙论的和本体论的，一种是形成（原因）的根据原则，另一种是认知的根据原则。第一种证明是想依据因果律表明，上帝存在的必然性就是某种物理学的必然性，因为这把世界理解为某种结果，而这个结果必有某一个原因。这个宇宙论的证明也得到了物理—神学方面的助力和支持。宇宙论的论据在沃尔夫的文本中得到了最有力的表述：“如果存在某样东西，那也就绝对存在某一必然的生灵（Wesen）。”后者指的是已经存在的某个生灵本身，或者某一原初的原因——正是通过这些，某样东西才得以存在。宇宙论的论据就是这样假设了存在某一最初的原因。但这种证明的首要缺点是，这是从结果到原因的推论；以这种方式获得结论，逻辑已经不会承认其声称的真确性。其次，这种证明无视了我们只能在某种东西是某一其他东西的结果而不是原因的情况下，才能把这某种东西理解为必然的，正如我已经反复表明了的。进一步而言，以此方式应用因果律的话，那就证明得太多了，因为当因果律需要引导我们追溯世界的原因，就不会让我们停留在某一个原因，而会一直引导我们从原因到原因，毫无怜悯之心地穷追不舍，永无尽头。这是事情的本质使然。这种情形犹如歌德作品中的魔术学徒：虽然一声令下，其造物就开始了，却再也停不下来了。再者，因果律的效力和适用范围唯独只在事物的形式，而不会扩展至其物质。因果律是牵引形式变换的线绳，除此以外，就什么都不是了。物质并不受形式的那些所有生成和毁灭的影响——这是我们先于一切经验就可认识到并因此是确切知道的。最后，这样的先验论据也推翻了宇宙论的证明，这个论据就是因果律可以被证实具有主体（主观）的根源，因此只能适用于我们智力所及的现象，而不能适用于自在之物本身的本质。[19]物理神学的证据对于宇宙论是辅助性的支持，正如我已经说了的。同时，这些证据也想给予由宇宙论证据引来的假设以证明、证实、可能性、颜色和形态。但要这样做的话，只能是在第一个证明的前提条件下，而物理神学证据只是对第一个证明的详述和解释。这个方法就是把假设中的那产生出这世界的第一个原因拔高为某一有认知、有意志的生灵，因为试图透过归纳法，从这个原因就可以解释的众多结果归纳出这一原因。但归纳法至多只能说明很有可能，却从来不会是确切无误的，并且正如我说过的，整个证明是以第一个证明为前提条件。如果我们更加仔细、认真地审视受人喜爱的物理神学，并在我的哲学帮助下予以检验，就会看出这不过是关于大自然一个错误的基本观点所得出的结果。这个基本观点把意欲的直接现象或说直接客体化贬低为只是间接的现象，因而并没有在自然生物中认出意欲那原初的、原动力的、不具认知的，也正因此不会出错的确切作用，而是把自然生物解释为只是次级的，只有在认知的照明和在动机的指引下才会发生的现象。因此，把发自内在的驱动理解为从外在剪裁、定模和塑造以后的结果。这是因为如果意欲作为自在之物（而这完全不是表象），在受其自身原初性的驱动而客体化，而进入头脑表象时，我们就假设头脑中显现出来的东西也就是在表象世界中的东西，因此也就是因认知而带来的东西。这样的话，世界当然就会表现为只有通过极其圆满的认知，通过能对所有的东西及其联系一览无余的认知才有可能的东西，亦即表现为最高级智慧的作品。这方面我建议大家阅读我的《论大自然的意欲》，尤其是第43—62页的“比较解剖”，以及《作为意欲和表象的世界》第2卷第26章的开首。

第二个神学证明，即本体论证明，正如我说的，并没有把因果律作为引线，而是以认知的根据原则作引领——这样，上帝存在的必然性就成了逻辑的必然性。也就是说，只是通过分析判断，从有关上帝的概念，据说就可以表明上帝的存在，以至于人们不可以把上帝这个概念作为某一命题的主体——假如在这一命题里，上帝的存在遭否认——因为这会与命题的主体相矛盾。这在逻辑上是正确的，但也是很自然的、一眼就能轻易看穿的把戏。也就是说，运用“完美”或“现实性”这些人们作中性之用的概念，把存在的谓词加进主语里面——在这之后，人们在重新遭遇这些概念时，通过分析判断就不难把那些加进去的东西展现出来。但把整个概念列出来的合理性，却从来不曾得到证明。这个概念要么是完全随意虚构的，要么是由宇宙论的证明带来的——这样，一切就都归为物理上的必然性。克里斯蒂安·沃尔夫似乎明白了这些，因为在他的形而上学里面，他唯独用了宇宙论的论据并直接说了出来。至于本体论的证明，人们可以在我的《论充足根据律的四重根》第2版第7节找到我对此的仔细探究和评估。我推荐读者阅读。

这两个神学证明当然是相互支撑的，但并不因此就成立了。宇宙论证明的优点是解释了上帝的概念是如何形成的，现在则通过其副手，通过物理神学的证明使其成为一个可信的概念。相比之下，本体论的证明却完全没有证明那最最真实的生灵的概念是如何得来的。所以，本体论的证明要么声称这一概念是与生俱来的，要么是从宇宙论的证明那儿借来的，然后，为了支持这一概念就用上听起来崇高、庄严的句子以形容这一生灵，并且这一生灵除了被想象为存在以外，不可能还会是别的，其存在已经包含在这一概念里，等等。对发明这本体论证明，我们不得不承认其独到的眼光和细腻的心思，如果我们细想一下这下面所说的。要解释某一既定的存在的话，那我们就要指出这一存在的原因：由于这一原因，这个存在就必然出现了。这可视为一种解释。正如我指出得够多的，这条途径会一直追溯，以至无穷无尽，因此，这是永远不会达致某一最终的、彻底的解释根据。但如果某一生灵或存在物的存在的确是从这个存在物的本质，也就是从这个存在物的概念或定义推断出来，那情况就不一样了。也就是说，这个存在物的存在就会被认定为必然的（“必然”在此，一如在任何别处，都只是表示“随其原因而出现”），而用不着与其自身概念以外的某样东西联系在一起。所以，这个必然性就不是一种匆匆而过的、暂时的必然性，亦即不是那种本身设有条件的，因此一直是环环相连、直至无穷的必然性，正如因果的必然性永远都是这样的情形。确切地说，这时候只是认知根据就可以一变而为真实的根据，亦即变为原因，从此以后，就能非常适合为所有的因果序列给出一个最终的，并因此是扎实的切入点，然后就有了我们想要找到的东西。但我们在上面已经看到，所有这些都是虚幻的，甚至亚里士多德也的确想避免这样一些诡辩论调，因为他说“存在并不属于一样事物的本质”（《后分析篇》，第2部分，7）。笛卡尔不为所动，在坎特伯雷大主教安瑟伦为同样的思路开辟了路子以后，就提出了上帝的概念：上帝做成了一切需要做成的事情。但斯宾诺莎给出了关于世界的概念：那是单独存在的物质，因此“自身就是原因，亦即经由自身而存在，经由自身而设想，因此，它不需要任何其他东西而存在”（《伦理学》，第1部，97）。然后，为表示尊重，斯宾诺莎给这样定义的世界以“神”的名称——以便让所有人都能满意。但这仍然始终是变戏法者的故技，想把逻辑上的必然性变换成真实的必然性。连同其他相似的欺骗手法，终于给了洛克机会，对概念的根源进行伟大的探究。批判哲学的基础就此奠定了。对上面两个教条主义者的方法的专门阐述，大家可参见我的《论充足根据律的四重根》第2版第7—8节。

那么，在康德通过其对思辨神学的批判而给了思辨神学致命一击以后，他必须争取缓和由此造成的印象，亦即用上一些就像止痛药一样的镇静剂，类似于休谟所用的方法。休谟在很不错也很无情的《关于自然宗教的对话》的最后向我们透露，所有这些都不过是玩笑话而已，都只是“逻辑的练习”。与此相应，为替代上帝存在的证明，康德给出了实践理性的律求及由此产生的道德神学。康德的这些律求并没有声称具有对认知或理论理性的客观有效性，但在涉及行为或实践理性方面却有完全的约束力；这样，没有知的信仰就奠定起来了——人们手上至少还有某种东西。充分理解的话，康德所阐述的不过就是死后会得到一个公正上帝所给予的奖赏或惩罚的假想，是一个有用的和足够的掌控模式，其目的就是解释对我们的行为所感受到的严肃的、伦理上的含意，以及指导这些行为本身；所以，在某种程度上，这样的假想就是给出了一套表达真理的寓言，以便在这方面（唯独这方面才是最终重要的）让那套假想取代真理的位置——虽然在理论上或客观上都没有正当的理由这样做。一个有着同样方向的类似模式，却有着多得多的真理内涵、更大的可能性，并因此有着更直接的价值，那就是婆罗门教奖惩性的灵魂转生教义。据此教义，我们在将来的某一天，都要重生为我们曾经伤害的每一个生物以承受同样的伤害。因此，我们必须在这里所指出的意义上理解康德的道德神学，因为我们要记住：康德自己也没有像我在这里那样，毫无保留地表达对那真实情形的看法。相反，在提出只具有实际效力的理论学说怪物的时候，康德期待聪明者对此会有所保留。最近时期人们对康德哲学已经不了解了，这一时期所产生的神学和哲学著作通常都试图给人这样的印象：康德的道德神学就是真正教义性的一神论，是上帝存在的一个新的证明。但康德的道德神学却一点都不是这样的东西，完全是在道德学、伦理学范围内才有效的，只是服务于伦理学的目的的东西，并不曾有一丝一毫越出这个范围以外。

甚至哲学教授也无法长久对此保持满意，虽然康德对思辨神学的批判让他们明显感到难堪。这是因为他们很早就看出，他们的专门职业就在于阐明上帝的存在和上帝的特质，上帝就是他们哲学论辩里的主要对象。因此，当《圣经》教导说，神养活田野上的乌鸦，那我就必须补充：神也养活了讲坛上的哲学教授。甚至时至今日，这些哲学教授还在斗胆宣称：绝对（人们都知道，“绝对”就是那亲爱的上帝的新款头衔）及其与这世界的关系就是哲学的真正课题，要更仔细地对它定义、描述和幻想，就是他们一如既往的工作。这是因为要为这种哲学付钱的政府，当然愿意看见从哲学课堂里走出来的是良好的基督徒和勤上教堂的人。所以，当康德打乱他们的计划，证明了思辨神学的所有证明都是不可靠的，与他们所选课题相关的所有知识是我们的智力绝对无法插足的——操弄这些有利可图的哲学的先生们，将是怎样的心情呢？开始的时候，他们曾试图运用其人所共知的看家本领以应对，即试图无视，然后反驳和否认。当这些手段支撑不了很长时间时，他们就死死坚持这样的说法：上帝的存在虽然没有什么证据，但也不需要证据，因为这是不言自明的事情，是这世界上已经解决得至为彻底的问题，我们对此根本不需存疑，我们有某种“对上帝的意识”。[20]我们的理性就是让我们直接认识世界以外事物的器官，关于这些事物的知识是由这个器官直接获悉（Vernommen）的，正因为这样，这个器官就被称为理性（Vernunft）！（在此，我友情请求读者参见我的《论充足根据律的四重根》第2版第34节，《伦理学的两个基本问题》第148—154页，《对康德哲学的批判》第584—585、617—618页。）至于上帝意识的起源，最近在这方面有一个值得注意的图像说明，有一幅铜版画展示了一个母亲在训练她3岁的孩子跪在床上，合掌祈祷。这种习以为常的行为肯定构成了上帝的意识，因为毫无疑问的是，在最柔弱的年纪，初次发育的大脑经过这番布置以后，上帝的意识就牢牢地植入大脑里，就好像这真的是与生俱来的一样。但根据另一些人，这个理性的器官只是提供了预感、猜测；又有其他一些人甚至想出智力的直观！再有一些人发明了绝对思维，亦即人们不需要看视周围的事物，而是在上帝的全知中就可一次性地确定事物应该是什么样子。这在所有的那些发明中无可争议是最方便好用的。这些人全都抓住“绝对”一词，只用这个词就概括了宇宙论的证明，或者更准确地说，宇宙论的证明是那样的浓缩，那样的微观，以致眼睛无法得见，不为人识地溜走不见了。但现在，人们声称这里面的内涵就是不言自明的。这是因为自从康德对其“严格检验”以后，“绝对”一词已经不敢让我们见到其真身了，我在《论充足根据律的四重根》第2版以及《对康德哲学的批判》第2版第544页已经详细阐明。至于谁是第一个在大约50年前运用这一手法，神不知鬼不觉地把已被戳穿和驱逐了的所谓宇宙论证据，夹带进了“绝对”一词里面——这我是说不出来了。但这种手法却与大众的能力精确吻合，因为时至今日，“绝对”一词仍然被当成真币而流通。简言之，尽管有了《纯粹理性批判》及其证明，哲学教授们仍然永远不会缺少关于上帝的存在及上帝与这世界的关系的真实信息。对于这些哲学教授来说，哲学论辩应该完全就是详细地传播这些信息。正如人们说的，“一分钱，一分货”，他们所认为的不言自明的上帝也是如此：既缺手也短脚。正因为这样，他们把上帝藏在山的后面，或者隐藏在哗啦啦的词语大厦后面，以致人们无法窥见其真容。如果人们可以强迫他们清楚解释一下其所用的“上帝”一词，到底是要人们想到些什么，那我们就会看到上帝是否就是不言自明的。甚至那“创造一切的自然”（他们的上帝经常都面临着等同这意思的危险）也不是不言自明的，因为我们看到留基伯、德谟克利特、伊壁鸠鲁、卢克莱修就不曾以这“创造一切的自然”构建起这个世界。这些人物虽然有其错误的地方，但却比一大群的风向标人物更有价值，因为后者的谋生工具哲学是随风而转的。但“创造一切的自然”却绝对不是上帝。“创造一切的自然”的概念，只是包含了这样的见解：在那不断变化、异常短暂的“被创造出来的自然”现象后面，必然隐藏着某种不会消逝的、不知疲倦的力，因为这种力的缘故，那现象永远在自我更新，因为这力本身不会受到那些现象消亡的影响。正如“被创造出来的自然”是物理学的研究对象，同样，“创造一切的自然”就是形而上学的探究对象。这最终引导我们看到：甚至我们自己也是属于自然的，因此在我们自身，我们不仅拥有既属于“被创造出来的自然”也属于“创造一切的自然”最接近和最清晰的样品，而且这个样品甚至是唯一可以从内在接触到的。那么，既然认真和仔细地回想与反省我们自身，会让我们看出意欲就是我们的本质内核，在此，就“创造一切的自然”，我们得到了直接启示，因此也就有了合理理由把这个直接启示推及其他我们只是单方面认识的存在物。这样，我们终于认识到这个伟大的真理：“创造一切的自然”或者说自在之物，就是我们心里的意欲，但“被创造出来的自然”，或说现象则是我们头脑的表象。就算撇开这一结果不论，这一点也是很清楚的：只是把某一“创造一切的自然”与“被创造出来的自然”区别开来，也远远不是一神论，甚至也不是泛神论，因为要成为泛神论（如果这不只是空话的话）还需要补充某些道德素质，某些明显并不属于这个世界的道德素质，诸如善良智慧、内心喜悦，等等。除此以外，泛神论是一个自相勾销的概念，因为上帝的概念预设了还有一个与上帝不同的世界作为其根本的补充。假如世界本身把上帝的角色接了过来，因此就成了一个绝对的、没有上帝的世界；所以，泛神论只是无神论（Atheismus）的委婉语。但无神论的说法却包含了陷阱，因为这个说法预先就设定有神论（Theismus）是不言自明的，这样它就狡猾地避开了“谁主张谁举证”，而所谓的无神论就有了“先占领者的权利”，有神论首先就要把其推倒才行。为此，我要允许自己指出，人们并不是受割礼以后，因此不是成了犹太人以后才来到这个世界的。就算假设某一有别于这个世界的原因就是这个世界的成因，那也并不就是有神论。有神论所要求的不仅是某一个与这个世界有别的世界成因，而且这个世界的成因还必须是有智力的，亦即有认识力、有意欲的，因而是人格化、个体的世界成因；而“上帝”或“神”所标示的正是这样一个世界的成因。一个不具人格化、个体化的“上帝”或“神”，根本就不是“上帝”或“神”，而只是这个词的误用，是一个错误的概念，一个自相矛盾的形容词，是哲学教授的标记口号。他们在不得不放弃这个事情以后，就总想着以这个词蒙混过关。另一方面，人格化、个体化，亦即自我意识到的个性，就是一个现象而已，他先是认识，然后根据所认识到的而意欲；要知晓这一现象，那完全只能通过我们这个细小行星里面的动物本性。这个现象与动物本性是如此紧密地连接在一起，以至于我们没有合理的理由，甚至没有能力把这个现象与动物本性想象为彼此分开的和独立的。那么，把某一这样的存在物设想为大自然本身的本源，甚至所有存在的本源，就是很大胆的异想天开。第一次听到这一想法的时候，我们会大为惊讶——假如这一想法不曾通过早年的灌输和不断的重复已经为我们所熟悉，并成了我们的第二天性和几乎成了定见。因此，顺便在此一说，最能让我相信卡斯帕尔·豪泽[21]的真实性的，无过于这样的陈述报告：向他讲述所谓的自然神学，并没有像人们所以为的那样明白易懂。除此之外，卡斯帕尔（根据斯丹侯普伯爵致教师梅耶尔的信）还表示出对太阳某种异常的敬畏。那么，在哲学里教导说，神学的根本思想是不言自明的，理性不过就是直接把握那些根本思想、认清其为真理的能力——这样的教导就是不知羞耻的自以为是。我们不仅不可以在没有完全有效的证明的情况下，在哲学里设定这样的思想，这样的思想对于宗教也完全不是至为重要的——佛教就证明了这一点，因为佛教完全不允许这样的思想，可以说断然拒绝，并坦白承认是反一神论的——用我们的表述语的话。而佛教是这地球上最有代表性的、古老的、现有3.7亿信众、极其讲究道德，甚至禁欲苦行、供养无数僧侣的宗教。[22]

根据以上所述，拟人化、人格化是一神论一个极为关键的特征。拟人化不仅只体现在人形，甚至不仅只体现在人的感情和激情，而是体现在根本现象本身，也就是说，体现在某一装备了智力指引的意欲现象。我们了解这一现象，正如已经说过的，纯粹是出于动物的本性；如果是出于人的本性的话，那这个了解就是最完美了。意欲现象也唯独作为个体才得以让我们想象，如果个体具备了理性，那就称其为人格化。这也得到了这一表述语的证明，“真实就得像上帝活着一样”；他就是一个活着的，亦即具有认知、意欲的生灵。正因为这样，天空属于上帝，好让他在那里庄严就座和统治。主要就是因为这个理由，而不是《约书亚书》（10：12—14）里面所说，哥白尼的宇宙体系马上就激起教会的怨恨；与此相应，这百年以后，我们发现乔尔丹诺·布鲁诺也在同时捍卫哥白尼的体系和泛神论。那些试图把一神论与人格化分开的人，误以为只是触碰到事情的外壳，其实却恰恰触及了其最内在的本质，因为尽力在抽象中把握其对象物的过程中，人们也就把这个对象物升华至模糊不清、如在雾中的人物了；在人们尽力让其避免成为人形的情况下，其轮廓逐渐消失。这样，那个小孩子的基本想法最终化为乌有。但除此之外，人们可以指责专门试图做出这类事情的理性神学家，恰恰是与《圣经》原文相抵触，因为《圣经》说：“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象，造男造女。”（《创世记》，1：27）所以，哲学教授的那些行话滚开吧！除了上帝以外，并没有其他的神，《旧约》就是神的启示，特别是《约书亚书》。[23]

在某种意义上，我们的确可以与康德一道把一神论称为实际的律令，但其意思与康德的原意完全不一样。也就是说，一神论事实上并不是认知的结果，而是意欲的产物。如果一神论在原初真的是理论性的，那怎么可能其所有的证明都站不住脚呢？这根本就是出自意欲，其方式如下。那永远的需求和困境，时而让人们的心（意欲）充满焦虑，时而又激烈动荡，持续处于恐惧和希冀之中，而人们所希冀和恐惧的却又不是在人的控制之下；事实上，对带来这一切的因果链条，人们也只能认识其中很短的一段。这样的困境，这些永远的恐惧和希冀，最终促使人们创造出能够决定一切的人格化的个体神灵。我们可以假设，这样的人格化神就像其他人一样，会接受人们的请求、奉承、效力和礼物，因此会比硬邦邦的必然性，比顽固、无情的自然力和推动世界进程的隐晦力量更易对付。那么，一开始根据不同的情形有多个不同的神癨——这是很自然的，也是古人出于实用的目的行事。在这之后，由于认知需要前后一致、条理性和统一性，所以就安排这些神癨受命于一个神，或者把众多的神癨缩减为只有一个。正如歌德有一次对我说过的，这唯一的神当然是没有什么戏剧性的，因为只有一个神，那就没有什么可展开的了。但最核心的原因却是那忧虑不安的人，在他常常处于悲惨和巨大困境之时，在关乎其永恒极乐方面，他们那种要仆倒在地上，要乞求帮助的迫切冲动。人们更愿意依赖别人的恩宠，而不是依靠自己——这是有神论的一个主要支柱。所以，为了让心能获得祈祷所带来的轻松和希望给予的安慰，人们就必须运用智力创造出一个神，而不是反过来：是因为他们的智力以正确的逻辑推断出神，所以他们就向其祈祷。假设人们没有匮乏，没有愿望和需求，大概也就是只有智力、没意欲的生物，那他们是不需要神的，也不会造出任何神。心，亦即意欲，在处于艰难困厄之时，会呼唤全能的，亦即超自然的救助，因此，因为需要祈祷，所以就要人格化一个神出来，而不是反过来。所以，在各个民族的神学里面，神癨的数目和性质都有很大的差别，但在这一点上，各民族却是相同的：神癨们都有能力帮助人们，也会帮助人们——只要人们侍奉这些神，朝拜这些神的话。这才是关键所在。但这同时却是一块胎记——以此我们可以认出所有神学的出身，亦即都是出自意欲，出自心，而不是头脑或认识力的产物，就像所声称的那样。与此相吻合的是，康斯坦丁大帝和法兰克国王克洛维改变其宗教的真正原因，就是他们希望在战争中能够得到新神更好的帮助。也有一些民族，就好比更喜欢小调而不是大调，他们崇拜的不是神癨，而是恶灵。献祭和崇拜的目的就是让恶灵不做出伤害人的事情。在结果方面，大体而言，并没有什么差别。类似这样的民族似乎就是在传入婆罗门教和佛教之前，居住在印度半岛和锡兰的原住民。他们的后裔据说在某种程度上还有敬奉恶灵的宗教，如同许多原始民族那样。那混杂了僧伽罗佛教的卡普巫术也由此而来。同样，拉亚德所探访过的美索不达米亚魔鬼崇拜者，也属于这一类。

与这里阐述的所有有神论的真正根源密切相关的，也同样是源自人的本性的，就是人们祭供其神灵以向神灵贿买恩惠的欲望，或者如果那些神灵已经显示了恩惠，那就确保这些恩惠能够源源不断，或者能够出钱去掉那些灾祸（参见桑楚尼亚松，《断片》，1826，第24页）。这就是祭供的含意，因此也是一切神癨存在的起源和支撑。我们也就可以真切地说：神癨就是以祭供为生。正因为人虽然是匮乏困苦和智力有限的孩子，但那呼唤和收买超自然帮助的迫切欲望，对于人来说却是自然的，满足这种欲望是一大需要，所以，人就自己创造出神。因此，不管是哪个时期，也不管各个民族是多么的不同，给神祭供都是普遍的事情；尽管各种情形和各种文明差异极大，但这桩事情的性质是同一的。所以，例如，根据希罗多德（《历史》，第4卷，152）的叙述，来自萨默斯的一艘货船，在塔特索斯以超好的价格出售了船上的货物并赚到了不曾有过的一笔巨款。随后，这些萨默斯人就花了这些钱的1/10，即7个塔兰特的钱买了个巨大的、铁铸的、做工精美的花瓶，并送到赫拉的神庙。与这些希腊人相应，我们可以看见，今天那些可怜的、身材矮小的侏儒一样的游牧和养鹿的拉普兰人，把省下来的钱藏在山崖、裂隙中各个不同的秘密之处，也只有到了死亡之际，他们才会把这些藏钱地点告知其唯一的继承人，但还有一处地点除外，因为在那个地点所藏的钱是他们祭供给猎区的保护神的（见阿尔布莱希特·潘克里提乌斯著《1850年在瑞典、拉普兰、挪威和丹麦的游历》，柯尼斯堡，1852，第162页）。所以，对神的信仰植根于自我主义。也只有在基督教中真正的祭供被剔除了，虽然其化身的安魂弥撒、修道院、教堂仍然存在。除此之外，尤其在新教徒，赞颂、感恩必须作为祭供的代替品而出现。因此，这些赞颂和感恩就被推至极致，甚至在一些对一个不怀偏见的人来说并不般配的场合。这就类似于国家并不总是以礼物奖励做出功勋的人，而只是以荣誉的证明予以表彰，并以此让这方面的做法延续下去。这方面值得我们回想起伟大的大卫·休谟对此话题所说过的话。所以，不管这神是被视为他们自己的守护神，抑或是普天之下的统治者，他的信徒都会用尽方法争取得到他的青睐；人们设想他和信徒一样喜欢得到赞美和奉承，所以，信徒一点都不会吝啬对其赞颂和夸张。随着人们的恐惧和痛苦变得更加迫切，他们就会发明出谄媚的新调子，就算有人在夸大歌颂神癨方面超过了前人，也肯定会被后来者超越，因为后来者会带来更新的和更豪华、更壮丽的形容词与称号。他们就是这样的比拼，直到达致无限——在这之后，就再没有更进一步的可能了（《杂文》，伦敦，1777，第2卷，第429页）。再有一点似乎是确切的，虽然庸众当初认为神癨是一个有局限性的神灵，只是健康或者疾病、充足或者匮乏、富贵或者厄苦的一个特定原因，但当有人要他们接受更加宏伟壮丽的想法时，他们会认为拒绝同意将是危险的。你会说你的神是一个有局限性的、有欠完美的、会被更巨大的力量所克制，是受制于人的激情、痛苦和弱点吗？你会说你的神有其开始，也可能有其结束吗？对此，他们是不敢断言的，他们会想到最安全的做法就是唱和那更高的颂词时，试图装出一副陶醉和虔诚的样子以讨好神灵。要对此印证的话，我们可以观察到，在这种情形里，庸众的赞同只是口头上的跟风，他们并没有能力想象出那些他们似乎归之于神的崇高素质。尽管用上了浮夸的言辞，但大众对神的真正看法，仍然是可怜和琐细的。（同上书，第432页）

康德为了减轻其批评所有思辨神学给人的冒犯，就另外不仅补充了道德神学，而且还加上了这样的保证：虽然上帝的存在仍然是未经证明的，但要证明上帝不存在也是同样不可能的。这样，许多人的心就平静了，因为他们并没有留意到，康德装出一副头脑简单的样子，忽视了“谁主张谁举证”；他们也不曾留意到无法证明其存在的事物可是数不胜数的。康德也很自然地、更加小心地不去证实一些论据，以免人们以这些论据作间接的相反证明——如果人们不再只是采取守势，而是主动出击的话。这个具体方式如下。

（1）首先是这个世界的悲惨本质。世上的生物是相互吞吃以维生，结果就是所有活着的生命都会感受困苦和恐惧；灾祸众多和巨大；种种苦痛花样繁多，无可避免，很多时候到了可怕的地步；生命的重负本身及其匆匆走向惨痛的死亡——这都无法与这样的说法诚实地联系起来：这个世界据称就是那集至善、至智和至能于一体的神灵所创造出的作品。对此论据，大喊大叫不予正视是容易的，正如要摆出充分、有力的理由和根据以解释这个事情是相当困难的。

（2）有两点不仅是每一个思想者都会关注，而且每一门宗教的追随者也是至为上心的，因此，宗教的力量和持久存在就取决于这两点：第一点是我们行为的超验道德意义，第二点是死后我们是否继续存在。如果一门宗教很好地照顾到这两点，那其余的一切都是次要的。因此，我将在这里就第一点检验一下一神论，在下面第（3）则检验第二点。

也就是说，一神论与我们行为的道德性有双重关系，亦即“无尽的过去”和“无尽的将来”，亦即涉及我们行事的原因和结果。我们先看看后者。虽然一神论给了道德学以支持，但这个支持却是至为粗糙的一种，并且对道德学的支持抵消了我们行为的真正的和纯粹的道德性，因为这样一来，每一个非自利的行为就会因为所获得的那一张保证兑现的期票（这也是某种支付，虽然其兑现期很长）而转变为自利的行为。也就是说，那一开始作为创世者的神，到最后就成了报复者和酬报者。出于对神的顾虑，当然会召唤出高尚的行为，但这些高尚的行为却并非纯粹的美德行为，因为害怕受到惩罚或者希望得到奖赏是这些行为的动因。更准确地说，这种高尚的行为在骨子里却是精明的、经过算计的自我主义。这说到底只是对无法显示、无法证明的事物信仰的坚定程度的问题：如果这种信仰是坚定的，我们当然就会毫不犹豫地承受短时间的痛苦而换来永恒的快乐；这样的伦理学的真正指导口号就是“我们可以等待”。只不过，每一个人如果做出的行为就是要得到回报，不管这回报是在这一世界还是留待将来的世界，那这个人就是个利己主义者。如果所希望的回报落空了，这是因为统治世界的意外和偶然所致，抑或是因为对将来的空洞幻想所致，对他都是一样的。正因为这样，真正说来，康德的道德神学也一样是侵蚀伦理学的。

现在，再说回“无尽的过去”，一神论也同样与道德学相抵触，因为一神论抹杀了自由和责任能力。因为对一个这样的人——就其存在和本质而言，这个人都是另一生灵所为——罪责和功德都是不可想象的。沃夫纳格就已经正确指出了，一个接受了一切的生物，也就只能以他所接受了的一切行事；神的全部和无限的力量也无法让他独立自主（《论自由》，巴黎，1823，全集第2卷，第331页）。这个人也就像其他每一个能想象出来的存在物一样，只能按照他那本性而发挥，并以此显现出这本性。但他的性质（beschaffen）就是他当初被创造（geschaffen）时造成的。那么，如果他行事卑劣，那是因为他就是卑劣的，这也不能怪罪于他，而应该怪罪造出他这种人的作者。创造出这种人的存在和这种人的本质以及处境的，不可避免的就是这种人的发挥和行事的作者，因为这种人的发挥和行事受到这种人的本质、处境的确切规定，正如一个三角形受两个角和直线的确切规定一样。这些正确的论据，很多人都狡猾地和胆怯地置之不理，但圣奥古斯丁、休谟和康德却看得很清楚，也坦白承认。对此，我在获奖论文《论意欲的自由》（第67页及以下）中已作详尽介绍。正是为了避开这可怕的和毁灭性的困难，人们才发明了意欲是自由的说法。这一说法包含了完全荒谬的，完全是虚构出来的东西，因此总是受到有思想者的批驳，并早已遭到摒弃。但在《论意欲的自由》中，这一说法得到了应该是至为系统的和至为彻底的驳斥。就让庸众继续受着意欲是自由的想法的困扰吧，甚至那些大谈哲学的庸众。这些与我们又有什么关系呢？声称某一既定之物是自由的，亦即在既定的情形下，既可以这样做也可以那样做，就等于说这一既定之物有其存在（existentia）却又没有本质（essentia），亦即只是却又不是任何某种东西（irgend etwas）；因此，他什么都不是，与此同时他又是，所以，在同一时间既是又不是。由此可见，这是荒谬到了极点。但对那些并不是要寻求真理，而只是为稻粱谋的人，仍然是没有问题的。因此，这些人永远不会承认任何与他们赖以维生的无用东西，与他们那“约定了的童话”不相吻合的东西。他们并不是以反驳，而是以不理不睬来抚慰其无能为力。对这些“朝着地上、一心要填饱肚子的动物”的看法，人们还需重视吗？所有称为是的，也就是某种东西，也就有某一本质、某一性质、某一性格，而这种东西也就只能根据其本质、性质和性格而活动、而行为（这称为根据动因而活动）——一旦外在的机会来临的话，这些外在机会就引诱那些本质、性质和性格个别地、独特地表现出来。那么，获得了存在，也就一并获得了性质、本质，因为两者虽然在概念上并不一样，但在现实中却是不可分开的。有了某一本质，亦即有了某一本性、某一性格的东西，就永远只是根据这些而不是根据别的发挥和活动，只是时间点和每个行为更具体的形态和特性，才是每一次由所出现的动因所决定。造物主把人造成自由的，这意味着某种不可能的事情，亦即造物主赋予了一个人存在，但这个人又没有本质，因此这个人也就纯粹只是在抽象中的存在，因为造物主听任其在抽象中随心所欲成为某一种东西。关于这个问题，请读者参见我的《论道德的基础》。道德上的自由和责任感或说应负责任，绝对是以自我独立的存在为前提条件。人的行为、行动总是发自性格，亦即发自生物或存在物特有的和因此不变的性质，受动因的影响并根据具体的动因而必然地发出。由此可见，如果一个人要负责任的话，这个人的存在就必须是原初的和出自自己绝对的权力和能力；就这个人本身存在和本质而言，必须是自己的作品；他必须是自身的创造者——如果要假设说这个人就是其所为的真正作者和发起者的话。或者正如我在我的两篇获奖论文里说过的，自由不会在运作和发挥之中，所以，必然是在本质那里。

既然所有这些不仅先验就可论证，甚至我们日常的经验就可清楚教导我们：每个人都带着他那已是完备了的道德性格来到世上，终其一生也坚守此性格不变；再者，既然这一真理在现实和实际社会中秘而不宣，但却得到人们的肯定，因为每一个人都是根据他人一旦暴露出来的性格特征而永远地确定了信任或者不信任他人——既然如此，那我们就会觉得奇怪：为何只是自1600年以来，人们在理论上宣称并因此教导与上述真理相反的东西，亦即教导说所有的人在道德上从一开始是一样的，人们在行事上的巨大差别并非出自原初的、与生俱来的素质和性格的差别，也并非出自那出现的情势和起因，而是真正从绝对的无中产生出来，然后，绝对的无就获得了“自由的意志”（或“自由的意欲”）之名。不过，荒谬的学说之所以有其必要，是因为另一个同样是理论上的假设，两者是密切相关联的。这另一个假设就是：人的诞生就是人的存在的绝对开始，因为人是从无中创造出来的。那么，有了这一前提假设，假如生活真还有某种道德上的含义和方向，就只能在生活过程中寻找道德含义和方向的源头，更准确地说，只能从无中寻找这些，因为这个人就是从无中产生的。这是因为道德性格那种深不可测的、原初的和与生俱来的差别，都清楚地还原为与之前的条件，与更早的存在，或者与超越了时间的某一行动的等等关系，但这些关系在此却一次性地、永远地被排除掉了。所以就有了意志（意欲）是自由的荒谬说法。人们都知道，所有真理都是互相连贯、协调的。但谬误也让另一个谬误变得必不可少，正如一个谎言需要又一个谎言的支持，或者就像两张纸牌对靠着以相互支撑——只要没有东西推翻它们的话。

（3）接受了一神论的假设以后，至于我们死后是否继续存在的问题，并不比自由意欲好得了多少。被其他的生物创造出来的东西，有其存在开始的时候。现在，从来不曾在过去的无尽时间里存在过的东西，从今以后却被认为是可以永恒长存的——这样的看法是非同寻常的大胆。如果在我诞生的时候，是从无中生成，那最有可能的就是我死后重归于无。在“无尽的将来”永远存在与在“无尽的过去”的无和什么都不是，却是无法走到一块的。只有本身是原初的、永恒的，不是创造出来的，才是不可毁灭的（参见亚里士多德，《论天》，第1卷，12，282，25及以下；普利斯特里，《论物质和精神》，1782，第1卷，第234页）。因此，那些相信在30年或60年前自己还只是纯粹的无，然后，作为他人的作品从纯粹的无产生出来——相信这些说法的人，或许在死亡之际是相当绝望的，因为他们现在就要拼尽全力去设想：他们如此生成的存在，尽管是在流淌了无尽的时间以后才开始，却仍然可以无尽地延续下去。相比之下，如果认出自己就是一切存在的原初、永恒的实质和源泉，如果知道在自身之外，其实并没有任何东西存在；在自己的个体存在要完结之时，嘴上甚至心上念着神圣《吠陀经》这些字词的人——“我是所有的创造物，我身之外，再没有其他的东西”——又怎么会恐惧死亡呢？也只有这样，他们才能以前后一致的想法平静地去世。这是因为，正如我说过的，自我独立的存在既是应负责任的条件，也是不朽的条件。与此相应的是，蔑视死亡，在死亡时分能够完全泰然自若，甚至喜悦，在印度是很常见的。相比之下，犹太教原本是唯一的和纯粹的一神教，它宣讲的确实是上帝创造了天和地的宗教，也完全是前后一致的，即并没有永生不朽的学说，亦即没有死后的奖赏或惩罚，只有暂时的惩罚和奖赏。犹太教也因此有别于所有其他宗教，虽然这对犹太教并不是有利的。从犹太教生发出来的两个宗教，其实在这方面是前后不一的，因为它们从其他的，从更优秀的信仰学说中知悉并拿来了永生、不朽之说，却又保留了创世者、上帝。[24]至于如上所说的，犹太教是唯一的、纯粹的单一神教，亦即这个宗教教导人们只有一个上帝和创始者。[25]

这个上帝是万物的源始，那是犹太教的优点，但人们却令人费解地试图掩饰这一点，所用的方式就是始终宣称和教导说，所有民族都崇拜那一个真神，虽然这真神的名字各有不同。在这一点上，他们不仅错得很多，而且全错了。佛教，亦即由于极其众多的信众而成了地球上最主要的宗教，就完全和明确的不是一神论。所有不曾受到歪曲的证明，所有古老、原初的文字都一致地确定了这个事实。《吠陀经》也没有宣扬某一个上帝与创世者，而只是宣讲某一世界灵魂，名为“梵天”（中性）；因此，从毗湿奴的脐中生出的、有四副面孔和作为三神一体的一部分的梵天，就是在极为透明的印度神话里大众拟人化的形象。梵天很明显地表现了生物的生殖、成长，正如毗湿奴表现了其高峰、湿婆表现了其毁灭一样。此外，他产生了这个世界就是一桩罪行，正如梵天这个世界化身就是一桩罪行。正如我们所知道的，《阿维斯陀经》的善神与恶神阿里曼的出身和势力都是不分伯仲的，两者都是出自无法估算的时间——泽尔万·阿克伦神（如果这是正确的话）。同样，在菲洛为我们保存下来的、作者为桑楚尼亚松的异常优美、很值得一读的《腓尼基人的宇宙论》——这或许是摩西的宇宙学的原型——我们并没有发现一神论的痕迹，或者某一具有人的形象的生灵创造了世界。也就是说，在此我们也看到那原初的混乱沉没在黑夜，就像在摩西的《创世记》中那样，但却没有神出来，命令说：要有光，要有这要有那的。啊，没有！而是“那精灵爱上了它的自身原初”（桑楚尼亚松，《腓尼基人的宇宙论》，第8页），就这样，世界的原初组成成分的混合物就形成了；由此正是因为渴望（非常地准确和意味深长，也正如评论者所正确指出的，这就是希腊人所说的厄洛斯、欲望）的作用就发展出了原生质，最终从原生质生成了植物和最后的、有认识力的生物，亦即动物。这是因为到这为止，正如明白说过的，所有的一切都是在没有认识力的情况下自然发生的，“它自己没有认出自己的创造”（同上书，第10页。桑楚尼亚松还补充说，由埃及人陶特写的宇宙起源论，就是这样的）。在他的宇宙起源论之后，就是更详细的胎生学。某些大气层和陆地上的进程得到了描述，而这些确实让我们想起我们当代地质学合乎逻辑的假说，最终在倾盆大雨之后就是电闪雷鸣；受到这些轰隆声的惊吓，有认识力的动物就诞生、存在了，“从此以后，那些雄性的和雌性的，就活动在地上和海里”。幸亏欧瑟比，我们才看到了菲洛的这些残篇（参见《福音准备书》）。欧瑟比因此有完全的理由指责这个宇宙起源说并不是一神论的，宇宙起源说毫无争议地并非一神论，这与所有有关世界起源的学说都是一样的——除了犹太教以外。在希腊人和罗马人的神话里，我们虽然看到一些神癨之父和附带的人类之父（虽然人类原先是普罗米修斯的陶土作品），但却没有创世者的神癨。这是因为尽管在那以后，了解了犹太教的某些哲学家想要把父亲宙斯重新诠释为这样的创始者，与上述却没有关系。同样，但丁在《地狱篇》里毫不迟疑地把创世者与多门尼都视为同一，而多门尼都那闻所未闻的睚眦必报和残忍特性，在《地狱篇》里得到了刻画和颂扬（例如，第1章，4、70；第31章，92）——这也与上述无关。最后（因为人们已经用尽一切办法），已被重复了无数遍的这个报道也是完全不正确的，亦即北美洲的野蛮人在“伟大精灵”的名下崇拜天和地的创造者、大神，因此，他们是纯粹的一神论者。这一谬误最近在一篇关于北美洲野蛮人的论文中遭到批驳。约翰·斯库勒在1846年伦敦人种志学学会的会议中宣读了该篇论文，《知识社会学院和杂志》（1847年7月，第2部分）刊登了此文的节选。约翰·斯库勒说，当人们向我们报道印第安人有关“伟大精灵”的迷信时，我们就会倾向认定这“伟大精灵”与我们心目中的“伟大精灵”的概念相吻合，印第安人的信仰就是朴素的一神论。但这样的解释却远远不正确。这些印第安人的宗教更应该说是某一纯粹的拜物教，其组成是巫法、巫术、巫术用具。塔那从小就生活在印第安人当中，在其报告中，各个细节都是奇特和忠实可靠的，与某些作家的胡编有天渊之别。也就是说，人们由此看出，那些印第安人的宗教的确只是某种拜物教，与以前在芬兰人和在时至今日的西伯利亚一些部落中仍可见到的宗教相似。居住在山的东麓的印第安人，其拜物教所包括的不过就是某种人们认定其有神秘特质的东西，等等。

根据所有这些，现在讨论的看法应该让位给与其相反的看法了，亦即唯一只有一个民族，虽然相当地小，毫不起眼，受到同时所有其他民族的蔑视，也在所有民族当中唯一完全不相信人死后还有任何持续的生存——唯一一个被选中的民族，是相信纯粹的一神论或拥有对真神的认识。并且不是通过哲学，而是唯一经由启示获得这一信仰或认识。这个认识方式也与此认识相匹配，因为如果某一启示只是教导我们不需要这一启示也会知道的东西，那这一启示又有什么价值呢？所有其他民族从来都不曾有过这样的念头——这必然因此增加这个启示的威望。

14.对我自己的哲学的些许评论

很少有某一哲学体系像我的哲学那样简朴和由为数不多的元素组成，因此可以很容易统揽和把握。这归根到底是因为其基本思想是完美一体和协调的。并且这也是真理的很好标志，因为真理的确是与简朴相关的，“谁要是有真理要说出来，那他就会言简意赅”（欧里庇得斯语）。“简朴是真理的印记。”我的哲学体系可以形容为在经验和知识范围之内的学说，因为这里面的原理虽然是教条似的，但却不会超出我们所经验的世界，只是解释了这世界是什么，因为我的哲学剖析了这个世界及其最根本的组成部分。也就是说，被康德推翻了的学说（也就是那三个当代的大学诡辩者轻率的、不负责任的东西）是超验的，因为它脱离了这个世界，其目的就是以某些别样的东西来解释这个世界，即把这个世界看作是某一原因所得出的结果，然后从这一结果试图推论出其原因。而我的哲学则提出，原因与结果只在这个世界，因为那四种形态的根据原则只是头脑智力最普遍的形式，客观世界的真正“世界位置”（locus mundi），也唯一只在这个头脑智力当中。

其他哲学体系之所以连贯一致，是因为从一个命题引申出另一个命题。为此，这些体系的真正内容就必须已经包含在最高的命题里面；这样，从这些最高命题所引申出来的其他命题，很难不是单调、贫乏、空洞和无聊的，因为这些东西本来就已经在那些基本命题中表达出来了，现在只是作更进一步的推论和重复而已。这种演示性的引申和推导所得出的可怜结果，在克里斯蒂安·沃尔夫的著作中至为明显。甚至谨守此方法的斯宾诺莎，也无法完全避免这些缺陷，虽然凭着斯宾诺莎的头脑，他知道如何弥补那些缺陷。相比之下，我的命题大部分都并非建基于连环推导，而是直接以直观世界本身为基础；我的体系严格地前后连贯一致，一如任何其他的体系，但我的这种连贯一致通常并不只是通过逻辑的途径而获得。更准确地说，我的各个命题之间那种自然的协调一致是不可避免的，因为全部的命题都是以直观认识为基础，亦即以对同一个客体持续地从不同方面的直观把握为基础；因此也就是在考虑到意识的情况下（因为现实世界就显现在意识里），以对现实世界的所有现象的直观把握为基础。所以，我从不担心我的命题之间是否连贯一致，就算有时候在一段时间里，在我看来某些命题似乎并不一致。这是因为只要那些命题是全部一起到来的，之后的确就会自动出现协调一致，因为这些协调一致恰恰就是现实自身的协调一致，而现实自身是永远协调一致的。这就类似于我们有时候在首次和从某一个方向观看一处建筑物时，并不会明白这个建筑物各部分之间的关联。但我们相信这之间不会没有关联的，只要绕过了这部分建筑，其中的关联就会显现出来。这种协调一致由于其原初性，也因为其总是经受得住实际经验的检验，所以是相当确切的。相比之下，那种从命题中引申出来的、只是通过逻辑三段论得出的所谓协调一致，轻易就可发现是假的——亦即一旦在长链条中的某一环节是不正确的，是衔接松动的或是有错漏的。与此相应的是，我的哲学有广阔的基础，所有的东西都是直接并因此牢固地伫立在这个基础上的。其他的哲学体系则像入云的高塔：某一支撑折断了的话，一切就都轰然倒塌。我所说的一切可以总结为一句话：我的哲学，其形成和表述是用分析而不是综合的方法。

我的哲学议论的特色就是要对事情一究到底，因为我不穷追到最终的现实根由是不会罢休的。这是我的天性所致，让我满足于某些泛泛的、抽象的，因此是不确定的知识，或满足于纯粹只是概念，甚至只是字词，对我是几乎不可能的。受这种天性的驱使，我会深究至所有概念和命题的最终基础，直到这些永远是直观的东西赤裸裸地呈现在我的眼前为止。然后，我就要么以这些作为所要审视的最原初的现象，要么如果可能的话，就把这些原初现象分解为基本组成部分，但不管怎么样，我都最大限度地追求事情的本质。因此，将来有朝一日（当然不是现在，不是在我还活着的时候）人们就会发现，我之前的随便一位哲学家在处理同样的对象物时，一旦与我相比都会显得肤浅。因此，人类从我这学到了很多永远也不会忘记的东西，我的著作永远不会湮没。

甚至一神论也认为这个世界是出自某一个意欲（或意志），在轨道上运行的行星受着某一意欲的指引，大自然则被呼唤而出现在行星的表面。不过，一神论就像小孩子一样，把意欲安排在外在一面，并且只是间接地，也就是在认识力和物质的筹划之下，以类似人的方式作用于事物。在我看来，意欲与其说是从外在作用于事物，毋宁说是在事物里面发挥作用。事实上，事物本身不是别的，正是意欲的可见部分而已。但是，从这种协调一致可以看出，所有原初性的东西，我们都无法想象为意欲以外的别的东西。泛神论把在事物之中发挥作用的意欲命名为神癨，对个中的荒谬我严厉指责得够多了。我把它称为生存意欲（Willen zum Leben），因为这个名称表达了我们对事物最终所能认识到的东西。同样地，间接与直接的关系也再一次在道德学中出现。一神论者想要在人所做出的行为与人所受的苦之间取得平衡，我也是这样。但他们相信只有间接通过时间和审判者与复仇者，才能把上面两者扯平，而我认为在此是直接的，因为我已证明做出行为者和受苦者是同样的本质。基督教的道德成果直至那最极端的禁欲、苦行，在我的著作里是理性的，是建立在事物的整体关联上；但这些在基督教那里却是通过寓言来表达的。人们越来越不相信这些寓言，所以，人们必须转向我的哲学。泛神论者不可能有任何真心实意的道德学，因为对他们而言，所有的一切都是神一样的，都是很好的。

我受过很多批评，说我在哲学里，因此也就是在理论上，把生活表现为可悲的、可怜的，一点都不值得羡慕。但谁要是在实际生活中至为明确地表现出对生的蔑视，那他就会得到人们的赞扬，甚至敬佩，而谁要是战战兢兢地细心呵护这一生，他就会受人鄙视。

在我的著作还只是引起了个别几个人注意的时候，就已听闻有人不承认我的基本思想是我最先提出的。有人提到谢林曾有一次说过“意愿（Wollen）就是最原始的存在”；除此之外，还有一些诸如此类的话。可以这样说，我的哲学扎根在康德哲学里，尤其关于验知性格和认知性格的学说。但总的来说，还因为每当康德稍为清楚地说起自在之物的时候，意欲就总是隔着一层纱幕而呼之欲出。我在《对康德哲学的批判》中就明确指出了这一点，并因此说过我的哲学只是把康德的思维和思路进行到底。所以，如果费希特和谢林的那些同样是从康德哲学出发的哲学观点，让人看见点点康德的基本思想的痕迹，那我们不必大惊小怪，虽然这些痕迹在出现的时候，其实并没有次序、连贯性和贯彻始终可言。因此，那些痕迹只是我的学说的前兆、幻影。关于这一点，大致上可以这样说，在每一个伟大真理被发现之前，有人对这个真理会有某种预感、某种猜想、某一如在雾中的含糊不清和如此大概，还有就是某种试图要把握此真意而又无法成功。恰恰就是时代的进步为此真理铺垫了道路。因此，零星分散的只言片语就成了这一真理的序曲。不过，只有透过其理据认识了这一真理，透彻思考了其结果，发展了其全部内容，统揽了其涵盖的范围，因此完全意识到这个真理的价值和重要性，并把这个真理清楚和连贯地阐述出来的人——只有这样的人，才是这一真理的发现者。相比之下，在很久的过去或当代，有人会在某一时刻半意识地、几乎是梦中说话一样地说出了只言片语的真理。这样，如果人们在之后的时间里要寻找这些东西，是会找到它们的。但这意味着就算那有着“同样多的字词”，也并不就是有了比“同样多的字母”多得多的东西。这就好比一样东西的发现者，只能是认出这样东西的价值，把这个东西捡起和保存起来的人，而不是曾经偶然捡到这个东西而又随手把它扔掉的人。或者正如发现美洲的是哥伦布，而不是因船只失事、最先被海浪抛到那里的水手。这也是多纳图斯这句话的含意：“打倒那些在我们之前说出了我们的思想的人！”如果谁要想把诸如此类偶然说出的只言片语当作是先于我说出了真理，那他们尽可以从久远得多的时候讲起，例如，可以提出亚历山大的克罗门特（《基质》）说过，所以，意愿是先于一切的，因为理性的力量只是意愿的女仆。还有斯宾诺莎已经说了，欲望正是构成了每一个人的本性或本质的东西（《伦理学》，第3部分，命题57附注注释），以及之前的命题9，这一推动力就叫做意志（或意欲）——如果它只是与精神有关的话；如果它同时涉及精神和肉体，那这个推动力就称为欲望。这个欲望不是别的，正是人的真正本质。

爱尔维修说得很对，嫉妒之人虽然表面上很公正，但却是无所不用其极以贬低别人的成就。……唯独嫉妒促使我们在古人那里寻找所有当代的发现。在这些发现之前，前人所说过的随便某一句没有意义的或至少不知其所指的话，就足以引发“剽窃”的叫喊（《论精神》，第4部分，7）。在此，允许我再让大家回忆爱尔维修的另一段话，我请求读者不要以为是我的虚荣和自负所致，而要留意这段话所表达的正确思想；至于这里面所说的是否也适合我，则大可置之不论。谁有兴趣观察人的思想就会看到，在每一个世纪，围绕着某一天才人物做出的发现，都有五六个有头脑的人在那儿打转。如果发现的荣誉给了这个天才的话，那是因为这个发现在那天才的手里更加富有成效，因为他更有力、更准确、更清晰地表达了他的思想。最后也因为从应用这一原则或者这一发现的不同方式，人们总能看出这一原则或者发现到底属于谁（《论精神》，第4部分，1）。

正因为无论在哪里，无论在何时，没有能力的、愚蠢的人都会发起对抗思想者的战争，双方势不两立：一方是人多势众，另一方则是单打独斗，所以，谁要是带来了有价值的、真正的东西，就得与愚昧、迟钝，与被扭曲了的趣味、私人利益和嫉妒陷入苦战，这些对手结成了可敬的联盟——对此，尚福尔（《选集》，国家图书馆，第2卷，第44页）是这样说的，仔细看看那些蠢人是如何拉帮结伙以对抗有思想的人，那就好像是一帮用人在那里阴谋推翻其主人。我呢，则还多出了一个不同寻常的死对头。在我的这一学科中，那些本职工作就是引导大众的判断，并且是有机会这样做的人，绝大多数都接受了安排和酬劳，要把至为拙劣的东西——黑格尔哲学——广为传播、赞扬，甚至捧到了天上。这本来是很难成功的——如果人们同时也在某种程度上愿意接受好东西的话。由此才可以向以后的读者解释这样一个事实，否则就是不解之谜了：即为何我的同时期的人对我是那样一无所知，我就像是住在月亮上的人。但一套思想体系尽管没有别人感兴趣，也没有别人的参与，却可以让这个思想体系的作者在其漫长的一生中，不间断地、热切地投入其中，激励他从事持续的、没有报酬的劳作——这正好是对这个思想体系的价值和真理的一份证词。我不曾从外在获得任何鼓励，只有对所做事情的热爱支撑着我在许许多多的日子里不知疲倦地埋头苦干。与此同时，对拙劣之作所赢得的喧哗和名声，我却冷眼鄙视。这是因为在我初涉人生之时，我的守护神就已经要我作出选择：要么认识真理，但却无法以此取悦任何人；要么与其他人一道教授错误的东西，但却被赞誉和学生簇拥着。对我来说，做出选择并不困难。因此，我的哲学的命运就完完全全是黑格尔哲学那种命运的反面，人们甚至可以根据这两种哲学的性质，视这两者为一张纸的正反两面。黑格尔哲学没有真理，没有清晰，没有思想，甚至欠缺人的理解力，但却以让人恶心的胡说八道、满嘴歪理加以包装，成为被指定的、享有特权的课堂哲学，因此是毫无意义的东西，养肥的只是其作者。我的哲学与其同一时间出现，虽然有黑格尔哲学所欠缺的一切素质，但由于我的哲学并不是根据任何哲学之外的目的剪裁而成，所以，在那段时间里并不适合在课堂教授，也因此正如人们所说的，无法以这种哲学达到什么目的。正如黑夜以后就是白天一样，接下来的结果就是黑格尔哲学成了一呼百应的一面旗帜，而我的哲学则既没有获得赞誉也没有学生。更准确地说，我的哲学受到一致的、故意的、完全的无视、封杀和尽可能的灭绝，因为由于我的哲学的存在，那庞大的游戏就受到了干扰，正如阳光照进来以后，在墙上的影子游戏就无法玩下去了。因此，我成了一个铁面人，或者就像高贵的多尔古特所说的，我成了哲学教授的卡斯帕尔·豪泽，被隔绝了空气和光线，好让人们看不到我，我也无法伸张我那与生俱来的权利。[26]