第二节　礼法（283b—286c）

在得出了“智慧的标志在于赚最多的钱”的结论之后，苏格拉底建议“这个话题就到此为止吧”（283b5）。读到这里，我们期待对话即将进入正题——关于“美”的定义。可实际上，苏格拉底并未就此打住话头，他反而紧抓钱的话题不放，又旁生出一段希琵阿斯在斯巴达的遭遇，直到弄清了整个事件的来龙去脉，苏格拉底才真正打住了话头（286c）。所谓“开场的几段大话”按内容明显可以分成两部分：围绕希琵阿斯的雅典之旅展开的序曲部分，以及围绕希琵阿斯的斯巴达之旅展开的插曲部分。希琵阿斯在斯巴达所经历的这段插曲是柏拉图对话中唯一记叙智术师在雅典之外活动的文字。众所周知，雅典的民主政制为智术师提供了施展才华的舞台，它为参与政治事务的智术师带来了名和利，以至于希琵阿斯断定，远离政治事务的人都愚蠢之极。如果说智术师运动看上去只能在特定的土壤上才能开花结果的话[51]，那么智术师在雅典以外的其他城邦——尤其是斯巴达——的活动则能较为真实地反映出智术师的实际政治处境。正是这段看似跑题的插曲（283b5—286c），反映出希琵阿斯并非像他说的那样在政治方面游刃有余。智术师同哲人一样，存在着政治上的困境，虽然希琵阿斯自信，凭借言辞，他将化解一切政治困境，但他的实际行动表明智术师的政治困境无法被克服。

当希琵阿斯还在为他的智慧所带来的名利而洋洋自得时，苏格拉底突然向他发问，他的智慧在哪里赚钱最多、最受欢迎？

苏告诉我，在你所去的城邦中，你从哪里赚的钱最多？很明显嘛，不就是从拉刻岱蒙吗，你去得最频繁的那个城邦（283b5）？

没等希琵阿斯作答，苏格拉底便“自作主张”地推断是斯巴达，理由很简单，因为斯巴达是希琵阿斯去的次数最多的地方。出人意料的是，希琵阿斯亲口否定了这点。这在苏格拉底看来不可思议，仿佛在跟他开玩笑。希琵阿斯以宙斯起誓，他并没有开玩笑，他在斯巴达不曾赚得一分一毫，依照“智慧的标志在于赚最多的钱”，这无异于说，斯巴达人不承认希琵阿斯有智慧。

对此，苏格拉底一连用了奇事（θαθμαστόν）和怪事（τέρας）两个词表达他的惊讶之情。哲学起源于对自然万物的惊讶和好奇[52]，自然哲人惊讶于日月星辰以及它们的运行轨迹；希琵阿斯却显得缺乏好奇心，相反，他自己由于高超的赚钱本领倒成了父亲和同乡们惊讶的对象（282e）；苏格拉底对希琵阿斯赚钱的本领并不感到惊讶，他惊讶的是，本该大赚一笔的希琵阿斯竟然在斯巴达分文未赚，这件事激起了苏格拉底在哲学上的好奇心，他迫切希望弄清楚事情的缘由，为何希琵阿斯在斯巴达赚不到钱？

斯巴达以优良秩序（εὐνομός）而著称（283e5）。[53]优良秩序是古希腊早期城邦理论的核心概念，它的提出首先与贪财所导致的不义相关。为了克服这种不义，城邦立法者必须依赖荻刻（Δική）女神与宙斯的教诲重新塑造人的心智（νοῦς），以此为基础克服因贪财而造成的失序状态，实现人人公平的正义。[54]于是，优良秩序或多或少带有某种神义论色彩，它依赖于传统的宗法观念，尤其推崇德性。

而希琵阿斯正好是所有人中“懂得如何以最美的方式把德性传授给他人”，若有人能够传授关于德性最有价值的知识，他必将在优良秩序的城邦中收获无数金钱和掌声。也正因为如此，苏格拉底断定希琵阿斯将在斯巴达大受欢迎，赚钱无数（283e5—284b）。面对苏格拉底逻辑严谨的推理，希琵阿斯被迫道出真相：原来，斯巴达的礼法阻碍了他的教学行为，因为斯巴达的礼法规定，不允许外邦人教育斯巴达人，哪怕智慧如希琵阿斯也不例外。于是希琵阿斯的智慧与斯巴达的礼法便构成了冲突的两端。

在这段“插曲”中，钱或财富扮演着理解智慧与礼法之关系的关键线索，因为无法传授知识便赚不到钱，赚不到钱则意味着希琵阿斯无法实现智术师之为智术师的最大利益，这是最让希琵阿斯苦恼的问题。苏格拉底不在乎钱财，即便面临如此窘境，也不会为此而苦恼。可以说，钱或者财富，是理解智术师和哲人之间差异的重要因素之一。

无论是智术师抑或哲人，他们的智慧均以存在物的自然本性为思考对象。从存在的秩序来看，钱或财富这类存在物有着十分特殊的性质：一方面，钱对于人的生活而言具有某种不言而喻的真实性，离开了钱，任何人都难以活下去，遑论活得幸福，在这个意义上，钱无疑是一种真正的善；另一方面，钱的这种真实性似乎包含了虚假的成分——钱之所以必要，是因为它充当着人类生活必需品的等价交换物，一旦人获得生活必需品以后，钱就没有用处了，从而失去了善的属性。简而言之，钱或财富作为某种善，其本质是实现最终幸福的手段，但这种善却不等于最终幸福本身。在这个意义上，希琵阿斯对善与幸福之关系的理解就显得十分可疑：他一直忙于赚钱，忙于为幸福作准备，却并未真正开始去追求幸福本身。这相当于说，希琵阿斯把实现幸福的手段当成了幸福本身。

这一可笑的结论表明，希琵阿斯虽然十分看重钱，却对于钱的存在论基础缺乏充分的认识。这份无知恰恰为他追求财富提供了动力，而如此这般的追求不但不会产生任何德性，反会混淆人们对德性的理解。这就是为什么优良秩序首先克服的是“因贪财而导致的不义”。希琵阿斯在斯巴达赚不到钱恐怕不是一个偶然事件，斯巴达是推崇优良秩序的城邦，优良秩序不允许追求财富的行为。在这里，智慧无法再以赚钱的多少来衡量。如果希琵阿斯的智慧以赚钱为目的，那将不可避免地与斯巴达的礼法相冲突。

赚钱行为与优良秩序的冲突只反映出智术师政治困境的一个方面，正如赚钱只反映了智术师行为的一个方面。赚钱是通过传授新知识来实现的，它们是智术师行为的一体两面，而新知识与孕育优良秩序的传统宗法观念所形成的冲突，比前一个冲突更加致命。

所谓新知识与传统宗法观念的冲突，是苏格拉底首先挑明的。让我们重新回到苏格拉底好奇的那一事实——希琵阿斯在斯巴达分文未赚。优良秩序的城邦拒绝的不仅是敛财的行为，还包括希琵阿斯的智慧。苏格拉底真正好奇的是，与优良秩序的城邦相冲突的到底是赚钱的行为还是新知识，由此引发了关于“斯巴达人是否是守法者”的一连串追问。

苏告诉我，难道你的智慧不能吸引人，然后使学习德性的人们变得更优秀[βελτίους]？

希完全如此，苏格拉底。

苏那是你能让伊尼库姆人的孩子们变得更好[ἀμείνους]，却不能使斯巴达的孩子们变好？

希当然不是（283c）。

苏格拉底首先猜测，希琵阿斯的知识或许不具有普遍有效性，即希琵阿斯只能让某些城邦的青年变好，却无法让斯巴达的青年变得更好。在这段对话中，苏格拉底的修辞十分精确，显得像一位智术师：他反复多次使用到“好”的比较级——βελτίους和ἀμείνους。这两个词都表示“更好”，一般来讲可以不加区分地交替使用，如果非要精确地区别二者，那么前一个“更好”偏指的是更有德性（βελτίους），后一个“更好”偏指的是更有知识（ἀμείνους）。苏格拉底先是猜测希琵阿斯的智慧能否使人更有德性，后来又猜测他的智慧是否只能使某些人变得更有知识，而不能使斯巴达人变得更有知识。对于这些猜测，希琵阿斯通通予以否认，言下之意，他能使斯巴达的青年变得既有德性，又有知识，仿佛这两件事是一回事——知识就是德性，纯粹的知识就是纯粹的德性。苏格拉底选择相信希琵阿斯的说法，转而在斯巴达人身上寻找原因。

苏那肯定是西西里的人们渴望变得更好[ἀμείνους]，而拉刻岱蒙的人们却不渴望喽？

希也不是，苏格拉底，拉刻岱蒙人也渴望。

苏那是因为缺钱，所以他们才不愿跟你打交道？

希当然不是，他们有的是钱。

苏那是为什么，他们有意愿，又有钱，而且你又有能力给予他们莫大的帮助，他们却没让你赚得满载而归？若是如此，该不会在教育孩子们方面，拉刻岱蒙人比你更优秀[βέλτιον]吧？若我们都这样说，你同意吗？

希没门儿！

苏所以你是未能说服拉刻岱蒙的青年们吧，如果他们跟你在一起，而不是跟他们自己的人在一起，他们在德性上会取得更大的进步？或者说，你没能力说服他们的父亲们，他们应当把儿子们交托给你，而不是由他们自己看管，如果他们关心他们的儿子们的话？难道是因为他们嫉妒自己的孩子们成为最优秀的人？

希我倒不认为他们会嫉妒（283c5—e5）。

苏格拉底先后假设了四种原因，可能导致希琵阿斯教育斯巴达青年的行为失败：第一，斯巴达人并不渴望（ἐπιθυμοῦσιν）学习知识；第二，斯巴达人没有足够的经济实力负担高昂的学费去学习知识；第三，斯巴达人比希琵阿斯更有德性，更适合亲自教育斯巴达的青年；第四，斯巴达人出于嫉妒不愿让希琵阿斯教授斯巴达的青年。

希琵阿斯一一否认了这些假设的可能性。实际上，希琵阿斯兴许没有注意到，上述四个原因中的前两个原因很可能是成立的——斯巴达的青年并没有学习新知识的热情，而且也不愿意为学习新知识支付高额的学费。这一点在接下来的对话中随即得到证明，无论是自然知识、修辞学抑或数理知识，斯巴达人通通不感兴趣（285c—d）。毋宁说，斯巴达的父亲对知识的关心仅限于让自己的儿子变得更有德性，这也是优良秩序的城邦对公民的必然要求。即便希琵阿斯能够让青年习得这些自然知识，却不见得因此使他们变得更有德性；反过来，斯巴达的礼法就算不会让青年更有知识，却有可能使青年变得更有德性。

斯巴达的礼法是优良秩序观念的体现，在优良秩序的城邦里，礼法背后的传统宗法观念才是“人应当如何正确地生活”或者“人如何才能变得有德性”一类问题的权威解答——正确的生活方式即守法的生活，或者，德性就是遵守城邦的礼法。[55]守法的行为预设了这样的观念：先辈的观念比我们的观念更优异，也更为神圣。先辈们的古老观念与神话有一种天生的亲缘性，它们联手垄断了追问“什么是最佳生活方式”的全部答案，并驱使着人们相信，礼法所规定的行为才是正确的行为。于是，守法行为在不断加强礼法的权威性时，势必会排斥其他关于“什么是最佳生活方式”的回答，其中就包括智术师的回答。反观智术师，他们对善的理解与知识和钱财相关，确切地说，智术师的善需要通过贩卖知识换取钱财的行为来实现。这样一来，智术师不但需要充分展示自己的智慧，即关于自然学和修辞学的新知识，而且必须让自己的新知识与传统宗法观念竞争，进而取代传统观念，就像他们在雅典所做的那样。唯有如此，智术师才能最大程度地实现自己的个人之善。否则，智术师的“追求幸福的权利”就一定会受到礼法的约束。从表面上看，智术师的政治冲突源于赚钱行为在优良秩序的城邦中所引起的厌恶，但更深层次的政治冲突是，智术师所展示的新知识将会动摇传统宗法观念，威胁城邦的生活方式，故而为优良秩序的城邦所不容。这两个不同层面的冲突表明，如果智术师不愿意远离政治，将给自己带来不小的麻烦。

在斯巴达的尴尬经历虽然给希琵阿斯出了一道难题，却并未把他难倒。希琵阿斯表示，虽然没在斯巴达赚到钱，但他使斯巴达人感到快乐，并且还获得了斯巴达人的称赞。他信誓旦旦地告诉苏格拉底，“假如礼法允许，他必然是在斯巴达赚钱最多的人”（284c5）。希琵阿斯这番话的意思，是想告诉苏格拉底，斯巴达的宗法观念虽然给他带来了一定的麻烦，却并未造成实质性影响，即便有，希琵阿斯也有信心解决困难。

希琵阿斯的信心再度激起了苏格拉底的好奇心，他想知道，希琵阿斯到底对斯巴达人做了什么。苏格拉底第二次“自作聪明”地猜测，希琵阿斯向斯巴达人传授的一定是他最拿手的学问，即天象学、算学以及几何学。但苏格拉底又一次“猜错”，斯巴达人对这些知识不感兴趣，就算让他们免费学习这些知识也不见得会感到快乐。斯巴达人不喜欢新知识，但苏格拉底没有追问新知识是否对斯巴达人有益。有时候，令人感到快乐的事物不一定是有益的事物，二者可能存在不一致，甚至存在紧张关系。如此一来，回过头去看前面苏格拉底为希琵阿斯打抱不平的辩护便显得别有用心。

在284b5—285b5这段对话中，苏格拉底试图论证一个悖论——以守法著称的斯巴达人实际上是最大的违法者，因为他们不让希琵阿斯教育斯巴达的青年。其论证过程可概括如下：

大前提：礼法必须对城邦有益，一项行为是否合法主要看它是否对城邦有益。

小前提：希琵阿斯比斯巴达的父辈们更有知识，因而他的教育对斯巴达的青年更有益，也就更合法。

结论：禁止希琵阿斯教育斯巴达青年是违法的。

基于其精确的论证，苏格拉底宣称，“拉刻岱蒙人在最重要的事情上是违法者，尽管他们看上去是最守法的”。这番言论“看似偏向希琵阿斯”，其实不然。论证的小前提看似合理，稍加分析便不难发现其中的漏洞：有知识不必然等同于有德性，希琵阿斯比斯巴达人更有知识，不能得出结论说，希琵阿斯比斯巴达人更有德性，更不能说明希琵阿斯的教育对斯巴达人更有益，遑论更合法。这样，论证形式的精确与内容上的荒谬形成强烈的反差，以谐剧式的搞笑巧妙地展现出希琵阿斯的智慧在斯巴达面临的窘境。

希琵阿斯把苏格拉底的这番论证理解为偏向他自己的好话，听罢便向苏格拉底炫示，他是如何化解困难的。原来，希琵阿斯取悦斯巴达人的办法是给他们讲故事，斯巴达人喜欢听神话故事，特别是关于英雄的谱系和古代城邦的建立。于是，希琵阿斯亲自编造了一个神话故事，讲的是特洛伊陷落之后，涅斯托尔（Nestor）教育阿喀琉斯的儿子涅奥普托勒摩斯（Neoptolemos）应当如何取得το ἐπιτήδευμα καλόν。ἐπιτήδευμα有两层含义：既可以指“事业”，又可以表示“生活习惯”。[56]所以，涅斯托尔既有可能教导涅奥普托勒摩斯如何养成美好的生活习惯，也有可能教导他如何从事美好的事业，二者意思相近，但还是有一定区别：生活习惯是行动的内在原则，事业则是行动的外在结果。考虑到“特洛伊演说”由希琵阿斯所创作，ἐπιτήδευμα更有可能指“事业”，毕竟看得见的结果比看不见的原则更容易获得人们的赞赏。希琵阿斯告诉苏格拉底，三天后，他将重讲“特洛伊演说”，并邀请苏格拉底参加。

从情节上讲，“特洛伊演说”发生在《希琵阿斯前篇》与《希琵阿斯后篇》中间：希琵阿斯得意地告诉苏格拉底，他将于三日后，再次发表他曾在斯巴达发表的那场演说，地点定在斐多斯特拉图斯（Φειδοστράτου）学园，他请苏格拉底务必光临。这样，“特洛伊演说”便在时间上既将两篇对话分开，又将二者连在一起。演说同时是两篇对话的导火索：《希琵阿斯后篇》刚好发生在演说结束后，苏格拉底从演说的主题中衍生出一个话题，他问希琵阿斯：“阿喀琉斯与奥德修斯相比，谁更优秀？”换言之，这个问题可以替换为：“阿喀琉斯的事业与奥德修斯的事业哪一个更美？”在《希琵阿斯前篇》里，这场探讨美的事业的演说碰巧提醒苏格拉底，他对于“什么是美”一无所知，由此开启了探究美的艰难旅程。从场合上讲，“特洛伊演说”发生在斐多斯特拉图斯学园，这说明它是一篇炫示演说（exhibition speech）。不同于高尔吉亚或普罗狄科发表的法庭演说或集会演说，炫示演说更能展现智术师的技艺，而且比后两者更美。希琵阿斯自信他的创作“近乎完美，其他方面也编得很好，尤其是在措辞（τοῖς ὀνόμασι）方面”。

奇怪的是，如此关键的一篇演说，柏拉图竟对其内容只字未提。严格来讲，“特洛伊演说”是一篇“缺席的”演说，它从未出现在柏拉图笔下，它甚至未见于任何流传至今的文献中，以至于这篇演说到底存不存在成了一段公案。我们对演说的了解局限于演说的概要——这是一篇伪装成神话故事（myth）的讲辞（speech）。至于涅斯托尔到底对阿喀琉斯之子说过什么，似乎显得不太重要。荷马记叙了涅斯托尔对奥得修斯之子特勒马科斯（Telemachus）的教诲，索福克勒斯记叙了奥德修斯对阿喀琉斯之子涅奥普托勒摩斯的教诲，但从未见过涅斯托尔教育涅奥普托勒摩斯的故事。涅斯托尔对涅奥普托勒摩斯的教诲完全是希琵阿斯借助传统文学形象编造出来的新故事，所以，这演说很可能反映的是智术师特有的道德观。

涅斯托尔是荷马笔下的一位暮年英雄，他的主要任务不是在战场上战胜敌人，而是在劝告和建议上教育年轻人。可以设想，在荷马以降的叙事诗传统中，涅奥普托勒摩斯请教涅斯托尔的应该是哪些美好的生活习惯可以使他变得富有德性，而非“从事哪些事业可以使年轻人变得更受欢迎”（286b）。叙事诗传统给年轻人的教诲应当是德性而非荣誉，荣誉只是德性的副产品。希琵阿斯的炫示性修辞虽然借用了传统的人物和叙事框架，但涅斯托尔传授的教诲表明，希琵阿斯不是教人如何富有德性，而是教人如何显得富有德性。这样，希琵阿斯作为德性教师的身份便显得很可疑，因为他似乎不太关心德性，他更像是教授荣誉的教师，教人如何富有荣誉。

然而，希琵阿斯的斯巴达之旅证明，哪怕是作为教授荣誉的教师，他也是不够格的。希琵阿斯说，他会在斯巴达和雅典炫示这篇演说。雅典与斯巴达的生活方式天差地别，不加区分地对两座城邦的公民施行道德教育，根本不可能。“特洛伊演说”不是在施行教育，他心里特别清楚这一点，所以他才默认苏格拉底的调侃——这就像老奶妈讲故事哄小孩子的把戏。这套把戏或许显得可笑，但在小孩子心目中，老奶妈的故事实在富有吸引力，令人心驰神往。“特洛伊演说”不仅显得让听众获得了关于荣誉的教诲，而且实实在在地为希琵阿斯带来了荣誉。智术就是这么一门技艺，它不在于让人变得优秀，而是让人显得优秀。就此而言，智术与雕像术若合符节。