苏格拉底与柏拉图：爱欲的辩证法

伯纳德特　著

张文涛　译

爱欲之于柏拉图的至关重要性，在其他任何哲人那里都是没有的。为表明爱欲问题在柏拉图那里的范围和复杂性，从四个貌似随意的考察出发，不无裨益。在更为系统的说明中，这些考察之间的相互联系将会变得更清晰。不过，首先要对爱欲做一个有效的界定——只要场合得当，我们即可不时地提此要求。爱欲结合着从远处观看的欲望和合为一体的欲望。爱人（the lover）知道情人（the beloved）[1]已经是完美的，与此意识相连，他知道自己根本不完美，这也使他同时意识到，当且仅当情况与他所信的相反，即情人也不完美、而且有可能（per impossibile）通过爱人变得完美的时候，他才可能变得完美。

经由柏拉图，人第一次成了一个形而上学问题，爱（love）第一次成了一种形而上学激情。《理想国》的本体论和《蒂迈欧》的宇宙论表达了人的形而上学问题，《斐德若》和《会饮》则揭示了关于这种激情的形而上学；《理想国》和《蒂迈欧》经由人的政治问题到达本体论，《斐德若》和《会饮》则通过激情走向本体论。在此意义上，两种运动的次序是一样的，但是，似乎政治——不管是通过在言辞中对最好城邦的建构，还是通过对一个故事般的可能性宇宙的建构——导致的是向形而上学的上升；而爱则直接带来形而上学，用不着神话或想像的介入。爱人自发地言说着真理和永恒。因此，爱似乎比政治更为自然。要看到政治或任何政治经验是如何变成形而上学的——这碰巧被我们在《理想国》中如此突兀地看到了——比起要看到那作为人类简单经验而开始的东西，是如何经受着一种通过自身向某种似乎不只是带有人类痕迹的东西转变的，远为不易。但是，《斐德若》把爱欲和写作——一种制作——问题联系了起来，这表明，人工品（the artificial）既归属于对正确（right）的理解，同样也归属于对爱欲的理解。或许这样说更好一些：柏拉图有两个主题，“正义”与爱，两者既互相关联，又都与心智（mind）相关。在爱欲与正确表面上的分离背后，潜藏着心理学。这个问题就是人的灵魂。

通过使人的灵魂成为问题，柏拉图不再像那些诗人（赫西俄德）或者前苏格拉底哲人（恩培多克勒和帕默尼德）一样，把爱欲看做一种宇宙论力量。就是在其关于灵魂的论述中并未提及爱欲的亚里士多德，在《形而上学》第十二卷中，也求助于爱欲，在那里，他试图解释自然所具有的与思考者自身的心智的关系，而且，但丁《神曲·天堂篇》的最后一行诗，也表达了这种关系：这爱推动着太阳和其他群星。 [2]但是，通过取消作为吸引力之宇宙法则的爱欲，柏拉图在本体论上提升了爱欲的地位。他区分了来自法则的方法（the way from the principles）与得出法则的方法（the way to the principles）。第一种方法是假设性、演绎性的，适宜于教诲；第二种则从事物的状态（the that of things）走向事物的理由（the why of things），它是发现和从事哲学的唯一方法。[3]柏拉图的对话是对这两种方法罕有的结合：教导的方法，以及划分与集合（division and collection）的方法，或简言之辩证法。于是，如果我们不是从法则出发而是走向法则，我们的起点可以在简单的人类经验中找到，在任何与我们有关、我们所涉及的东西中找到。这就是亚里士多德所谓的我们最初的东西，ta pragmate（身边的事务）而不是ta onta（存在的东西）。在《吕西斯》（Lysis）中，苏格拉底一经放弃关于友爱的盛行与遍及自然中敌意的宇宙论思索，转而代之以存在的中立性，以及他关于一种存在的基本例证——人既不好也不坏——他就得到了自己应有的东西（《吕西斯》216c1-4）。柏拉图二十四篇对话的标题，包含着苏格拉底同时代人的名字。

柏拉图有两个主题，政治哲学以及纯粹的哲学。在流传到我们今天的三十五篇柏拉图对话中，只有四篇从头到尾都是由苏格拉底叙述的：《理想国）、《卡尔米德》（Charmides）、 《吕西斯》、《爱人们》（Erastae【译按】即lovers）。就是在这四个场合中，柏拉图把苏格拉底表现得尤其热心于为另外的听众重新讨论他两三天前已经讨论过的东西。促成每一次讨论的场合，一定是恰恰与他所讨论的东西一样重要。通过自我叙述，这四篇对话表现了苏格拉底的如下意识：现在他理解了什么， 尚不理解什么，也表现出他怎样理解自己理解的东西，以及他怎样未能理解自己不理解的东西。它们至少在形式上展现了苏格拉底的自我认识。《理想国》比其他三篇加起来还要大好些倍，也重要好些倍。它的主题是正义，这似乎比其他三篇的主题更为紧迫、更富争议、更加重要。另一方面，爱欲促成了其他对话种种不同的主题，无论是卡尔米德非凡的美，《吕西斯》中羞涩而为难的爱人希波泰勒（Hippothales），还是《爱人们》中一个书呆子与一个健力士之间的敌对。他们看来关心的是与苏格拉底自己关系最为密切而最不适合其他任何人的东西。苏格拉底一从曾预示过伯罗奔尼撒战争开始的波提狄亚军营（cam paign at Potidaea） 回到雅典，就问起那里的事务状况，而且，他关心的并非是和平区与交战区哪个更有优势，而是当他不在的时候，哲学有了什么进展，谁是美的新收获（《卡尔米德》153d2-5）。在《卡尔米德》中，苏格拉底坦承了自己的性冲动，而且，在《吕西斯》中他说，正如不同的人欲求不同，他从孩提时代就热切地想得到朋友。[4]抛开《理想国》与其他三篇对话的差异，它们在这一点上都一样：在柏拉图所有作品中，动词“脸红”（eruthrian）只有在苏格拉底是叙述人的时候才出现。脸红是对一个人欲隐藏之物不自觉的表露。它揭示出一个人们或许承认、或许不承认是一个过失的过失。显然，它与爱欲和自我认识的问题相关。这四篇对话就是苏格拉底无形的脸红。[5]

这些对话中的两篇，《卡尔米德》和《爱人们》，把我们更近地带向问题的核心。《卡尔米德》始于sophrosune或节制（moderation）问题，然后，通过一个未来僭主的介入，转向对sophrosune与关于学问之学问的成问题的等同。苏格拉底证明，无论谁拥有这种关于学问的学问，他必定对任何其他学问都完全无知。另一方面，在《爱人们》中，苏格拉底向哲人或他自己提出质疑，与任何专门家相比，哲人既是万事通（jack-of-all-trades），又是无知的大师（master of none）。这两篇对话一起提出了整体与其部分的问题，以及有助于理解任何部分的引导是否必定来自于整体的问题。《爱人们》的开篇，是苏格拉底偶遇两个男孩，他们正在通过描画和姿势争论一些宇宙论问题。其标题——爱人们（Lovers） ——的含意，与其可供选择的标题Anterastae或敌对的爱人们（Rival Lovers）一道， 向我们暗示出，整体问题可能与人类的整全——爱欲似乎就是对此整全的渴望——有联系，而且这一联系可能存在于同样成问题的爱欲的品性中，只有在爱欲被承认为就是哲学的时候，它才不再成问题。

接下来是最后一个考察，然后就完了。无论柏拉图提出何种问题，无论什么是正义或什么是爱欲，什么是死亡或什么是勇敢，什么是节制或什么是虔敬，答案似乎都一样：哲学。无论一个问题可能显得多么远离哲学，比如，什么是贪财（love of gain）或什么是礼法，论证都总围着哲学打转，总是指向哲学。在《斐多》中苏格拉底说，哲学思考就是学习死、学习处于死的状态（to practice dying and being dead，《斐多》，64a4-6；67d7-10）。谁能说柏拉图不能从那耳语编造些什么？[6]归根到底，小说就是没有苏格拉底的柏拉图对话，阿普列尤斯（Apuleius）则写了第一本关于爱管闲事，追根究底（nosiness）（curiositas）的小说。看来柏拉图会断言，没有不在其核心显示出追求整体知识的人类经验。哲学领悟事物表面的多样性及其意义的独一真理。更准确地说，人所必须的独一之物，隐藏在人们言说、行动、经验的万事万物背后。在哲学中、也只有在哲学中，才有一种对人类所有事物的理解与人类利益之间的一致性。[7]然则，早在哲人出现以前很久，人类经验的大师乃是诗人，他们直接被称为有智慧的人（the wise）。与他们竞争的是持肆意扩张主义（audacious imperialism）的柏拉图，此人威胁着要接管每一块早有其主的领地（well-defineddomain），通过把它当作一个问题来重新建设，要在那里面找出哲学。在《会饮》中，先于苏格拉底并与他一起构成一组的两个讲话人，就是喜剧诗人阿里斯托芬和悲剧诗人阿伽通。苏格拉底的讲辞并非是对他们两人讲辞的统一，而是第三种讲辞，它表明，两个诗人的理解都有偏颇，因此如果分开讲，喜剧与悲剧的理解都有偏颇。生活的喜剧与悲剧——我们把这看作是对人类生活的完整理解——是其真正理解、即哲学的幻影（phantom image），哲学既非喜剧亦非悲剧，但却可能被误认为是喜剧或悲剧。苏格拉底只在《斐多》中才发出笑声，这警告我们要防止这种误解。冥神（Hades）与爱神（Eros）这两个神，更当感谢的不是祭仪，而是诗。因此，诗对这些神的发现或发明终归是对柏拉图的挑战。他不得不指出，爱神并不存在，而冥神则仅仅是一个地名而已。《理想国》中的洞穴揭露了哈德斯（Hades）之所是，《会饮》中的精灵（daimonion）则降低了爱若斯（Eros）的威望。

柏拉图并不总是全部摊牌。背后那些牌则带着一种反面标签亮出来——这标签安全地归置着它们，由此不允许任何向其可能联系的接近，无论这接近多么隐秘——带着它们被公开地排除（officially excluded）的东西亮出来。但是，在柏拉图那里，反面通常都是对立面的对立面（the other of the other《智术师》258a4-5）。因此，在事物的边界处，哲学变得显著起来，在那里，哲学把看上去分离的东西联合起来，把看上去联合的东西分离开来（《欧绪德谟》305c6-306c5）。然则，私秘的东西不能在被暴露出来、公开化之后仍然是其所是。比如，爱就是特别私秘、特别非政治性的。爱人们彼此眷顾，远离旁人。就是在明朗的大白天，他们也罩在面纱下。这样，政治的建构可以不受爱欲的侵扰。对此，柏拉图提供了两个显著的确证。《理想国》讨论的是伴随着美好灵魂秩序的美好政治秩序。控制欲望的德性是节制，它严格地服从于正义德性，正义的自然基础则位于灵魂的英勇部分（spirited part），而且，如果灵魂的这一部分没有败坏，就自然地联合着理性，而欲望是绝对不会有这种联合的。既然在僭主制中可以发现对这种政治秩序的颠覆，僭主必然就成了爱神的化身。[8]所以，一开始既是前政治（prepolitical）或超政治（uppolitical）的东西，又作为政治的敌人咆哮着回来了，在此期间，城邦被完全共有化了，私秘的东西受到制度的禁止。同时，在与《理想国》关系密切的《蒂迈欧》中，爱欲并非属于人的原初构成物，但是，在人变得懦弱而不义之后，诸神在他第二次出生的时候发明了它（《蒂迈欧》，90e6-91a5）。当然，如果这是柏拉图的定论，政治哲学与哲学就不可能前后一致了。苏格拉底把他知道的东西限制于情爱之事（erotic things）。[9]或许，这个限制可以解释苏格拉底为什么坦承自己不能用行动来建立他自己的最好城邦，可以解释为什么他必须依靠同样是政治家的哲人来为他做这件事（《蒂迈欧》，19c8-20a1）。

在《礼法》第十卷中，雅典陌生人彻底放弃了自己的立法方案。在那里他引入了一种神学，这表明，诸神存在着，而且他们是正义的。这一神学的核心教诲是灵魂的优先性。灵魂被定义为自我运动。在《斐德若》中，苏格拉底也提供了同样的定义，不过，他把这定义和爱欲联系了起来，纵然有些神秘。与赋予灵魂自身优先性一样，雅典陌生人也把这优先性赋予灵魂的某些特征。首先，他把这些特征限制为意见、关注、心智以及礼法，而且我们不禁猜想，他在这些东西里讲的意见，是指正确的意见；但随后，他赋予错误意见的优先性并不比正确意见少；然后，他扩充了这个名单，让其包含了快乐与痛苦、自信与恐惧、憎恨与爱慕，但他绝对没有为灵魂加上爱欲或欲望（epithumia）（《礼法》892b3-8；896e8-897a3）。苏格拉底的《斐德若》神话已经被合法化了，也被剥夺了羽翼：在《礼法》中，除了看得见的天堂，什么也没有。就应该是这样。苏格拉底说，爱人的基本经验涉及他对所有合法、正派之物的全然蔑视，而他曾经对这东西引以为荣（《斐德若》252a4-6；265a10-11）。在《礼法》的开始，雅典陌生人批评了多利斯人的（Dorian）实践，他们只关心抵制痛苦，而不为快感的潜在危害提供任何防备。他把克里特男色的盛行与斯巴达妇女的散漫，追溯到所有男性都参与其中的普遍乱搞（common mess）。因此，他建议重新定位礼法，让它远离勇敢，朝向节制。但是，当他完成了他的再教育、设定起制度来支撑这一点的时候，在第八卷中他承认，与多利斯人相比，就礼法范围内限制爱欲这一点而言，他并未有丝毫进展。事实上，通过让所有年轻人都闲散下来，他加剧了这个问题。[10]

看来，爱欲与礼法间的冲突将会指向哲学与城邦的对立。表面上，这个对立会消解于哲人王的统治，但这一解决不仅承认了只要哲人不统治，对立就会持续下去，也承认了哲学自身是决不会去统治的。在哲人统治的时候，他并不做哲学思考，他下降到洞穴里，不从囚徒们的锁链中与他们任何人脱离。要是他们都抓住他的手，他们会杀了他（《理想国》，517a4-6）。在《理想国》中，苏格拉底讲了第一次触犯礼法的哲学经验，还把它和对这种猜疑——一个人不是他父母的合法子嗣——的唤醒做了对比（《理想国》，537e1-539a4）。任何人们曾经认为是高贵、正义、美好的东西，现在都显得仅仅是礼法所建构起来的而已，比起俄狄浦斯父母能给予他的保证——他为他们所生——没有更多的基础为这些东西的真实性（truth）做保证。尽管有他们的保证，但俄狄浦斯的哲学式怀疑竟然会导致索福克勒斯的戏被称为《僭主俄狄浦斯》（Oedipus the Tyrant），这并非偶然。通过在解出斯芬克斯之谜前所犯的弑父之罪，与在此之后所犯的乱伦之罪，俄狄浦斯以行动展现（enacts）了哲学对所有构成自我无知（self-ignorance）之物的非神圣化。俄狄浦斯那里，这种自我无知表现在，他不仅无知于自己的出身，也无知于解出斯芬克斯之谜的意义。俄狄浦斯并没有解出那个谜，反而显露出了真正的谜，人，因为他从未反省过，为什么他竟然独自就可以解出那个谜。柏拉图所做的努力在于，把悲剧从俄狄浦斯身上剥离开，然后给他配备以自我认识。正如苏格拉底在《理想国》中设计的城邦必须要谅解乱伦，柏拉图的爱利亚（Eleatic）陌生人也必须恳求泰阿泰德的原谅，要是他去杀了父亲帕墨尼德的话（《智术师》，241d1-242a4）。

在我转向包含着对爱欲的孪生解说的《斐德若》和《会饮》之前，得说一下另外两篇对话，它们同样自然地彼此成对，也与《斐德若》和《会饮》成双成对。因为，《斐德若》关乎哲学的修辞术，与它相对的是《高尔吉亚》，其一般性主题为政治的修辞术，但尤为关注惩罚的修辞术；至于《普罗塔戈拉》，除了阿里斯托芬，《会饮》中的所有主要人物都出现于其中，那时他们都还年轻得多。苏格拉底把他进入《普罗塔戈拉》中的场景比作是奥德修斯下到冥府（《普罗塔戈拉》，315b9-c8）。《普罗塔戈拉》与柏拉图其他所有对话都不同的是，始终要在经典的四德性——智慧、正义、节制、勇敢——之外，加上第五种德性：虔敬。然则，如果爱欲经验乃指向爱神之神性这一点能得到展现的话，虔敬就会获得自然的基础。在《会饮》中，苏格拉底着手摧毁这种可能性，又在《斐德若》中着手解释对爱若斯神的信仰。因此，《高尔吉亚》和《普罗塔戈拉》看上去像是对这两篇关于爱欲的哲学对话在政治上的反思，而且——尤其当我们考虑到普罗塔戈拉神话的极端惩罚性时——它们强调了城邦与惩罚的关系是多么大，而从哲学看这种考虑是何等缺乏。从苏格拉底于《高尔吉亚》中述其大概的计划来看，这两篇政治对话分别相关于修辞术和诡辩术；在此，修辞术与诡辩术据说是真正的政治艺术的幻影，而真正的政治艺术，其惩治部分是正义，其教育部分是立法艺术（《高尔吉亚》，464b2-d3）。但是，在其摹仿中，修辞术与诡辩术并非如其原本那样有截然的区分，其实践者都是混合在一起的（《高尔吉亚》，465c3-5）。因此，《高尔吉亚》和《普罗塔戈拉》一方面站在《理想国》和《礼法》的对面，另一方面又站在《斐德若》和《会饮》的对面。所以我们可以说，修辞术代表着一种对《理想国》和《斐德若》所清晰区分者的混淆或混合，而接下来，诡辩术则代表着一种对《礼法》和《会饮》所分离者的同样混淆。修辞术混淆的是正义与美，诡辩术则混淆的是美与善。[11]《会饮》中比其他所有人都更坚持爱神之美的阿伽通，在其讲辞之末，沉迷在了高尔吉亚式的音韵中。

苏格拉底说，他唯一的知识是关于爱欲的。他懂得一种情爱艺术（erotic art）。这话本身就有点自相矛盾或至少是吊诡的味道。如果它是一种艺术，那么就与任何其他艺术一样是专门性的，有其自身的法则和领域。作为一种艺术，它要么思考、要么制作其领域之中的东西。如果它是思考情爱之事，如同计算术（logistics）之于数字，它就知道情爱之事的类型有些什么，有多少种，相互之间有什么关系。如果它是制作情爱之事，它就知道可以用什么样的东西来制作它们，不过这总是随顾客的意，无论他们想要哪种产品。如果说苏格拉底的情爱艺术是思考性的，那么它似乎会在《会饮》中得到展现；如果说它是制作性的，那么《斐德若》会给出其一般性说明，《吕西斯》则会给出一个例证：在那里，苏格拉底像一个卖蛇油的，带着一付爱人面孔，免费向人展示他如何可以让他的情人陷入圈套。于是，情爱艺术一方面会是一种修辞术，另一方面则会是一种沉思的方法。情爱艺术将是一种关于幻象的物理学，它什么也不像，甚至不像阿里斯托芬对苏格拉底的嘲笑——“云女神们（Cloudesses）”对他唯命是从，她们可以变幻为任何想要的形状，而且她们自身乃是由万物的基本自然（elementary nature）构成的。无论把这种沉思的修辞术等同于苏格拉底的情爱艺术会显得多么似是而非，它都不可能正确，因为，爱欲被清楚地等同于哲学。哲学艺术可以指什么？不可能指哲学要么是一种诗艺、只懂自己所制作的东西，要么是一种演绎科学，但在两种情况下都还仍然是哲学。哲学艺术只可能指dialegesthai的艺术。Dialegesthai分别有通常的意义“交谈”和准确的意义“辩证法”。人们从事的交谈和苏格拉底践行的辩证法既是、又不是分得开的。

苏格拉底说，他一直是某种方法的爱人（erastes），再没有比这更美的方法了，但这方法经常抛弃他，让他不知所措（《斐勒布》，16b5-7）。苏格拉底是哲学的一个爱人，他没有也不可能动辄就做哲学思考，好像一个哲学问题早已摆在那里，他需要做的所有事情，就是面对它、解决它。只有两篇对话不带任何前提地从我们所谓的哲学问题开始：它们径直从“什么是（whatis）”的问题出发，而且这两个场合下对话者都是匿名的。其中一篇对话的主题是对善的爱（《希帕库斯（Hipparchus）》），另一篇的主题是礼法（《米诺斯（Minos）》），这似乎与它们明显的哲学特征不无关系：苏格拉底说，礼法想成为对存在之物的发现（the discovery of whatis）（《米诺斯》，315a2-3）。无论如何，哲学都不可能是某种人们行动着的东西（something that one does）。那么，必定有一种关于前哲学的状态，哲学的爱人乃是从这种状态中出发的。这种前哲学的情境显现在日常交谈中，而且，只是因为其内部的一个转向，它开始成为辩证法。在《理想国》中，苏格拉底请教克法洛斯（Cephalus）怎样感受老年，而他对自己老年的假定性关心——似乎他不知道雅典人会减他的寿——也提起了这个友好但无来由的（idle）问题。[12]克法洛斯谈到了几件事，老年的孱弱、时间带来的欲望转变、金钱、希望，以及对死后的恐惧，还有正义。苏格拉底从克法洛斯讲的一大堆里面挑选了正义，但我们很容易看到，与贪财一样，死亡或者欲望都可以引发出另外的讨论。可是，一旦正义变成问题，在什么是正义的问题还没有摆脱什么是善的问题的纠缠时，正义没有变成哲学问题。[13]但是，摆脱对存在的兴趣只不过是一种表面上的转变：依然是对正义的兴趣推动着讨论，因为，要是没有这一兴趣，任何回答，不管它多么不完善，在漠然与冷淡面前都会与其他任何答案一样令人满足（《卡尔米德》，161c3-6；162b8-11）。所以，场合与问题是不可能分开的，即便在它们正被分开的时候。让它们保持共在的是哲人的自我认识，根本上，这自我认识有赖于维护一种双重的视野：它是什么（What is it）？它有什么用（Whatgoodisit）？爱欲正乃此双重视野之名。它是下述二者间的纽带：知道什么，这知道意味着什么。它存在于这一认可之中：使理解得以可能的对分离的要求，和会使满足得以可能的对合一的欲望，都不可能自然地得到克服。苏格拉底无形的脸红，标志着下述两者是不同的：一般而言，他知道哲学必然不完美，尽管它构建的是十足的人类生活（《苏格拉底的申辩》，38a1-7）；然后，他愈发知道了哲学之不完美性的局部构成，还有自己的无知。懂得情爱艺术，就是具备全神贯注于身边问题的能力，而且决不忘乎所以。柏拉图为我们表现此点的方式，是在使苏格拉底成为若干人中想像最活跃者的同时，提出问题中之最困难者。心智的匿名性，拥有人类面孔中最独特者（The anonymity of mind has the most distinctive of human faces）。有一次，苏格拉底把他的daimonion（精灵），或者我们可以说他命中注定的个性（fateful individuality），等同于爱欲（《泰阿格斯》，128b1-d3）。

在某种意义上，《会饮》包含着苏格拉底关于爱欲的全部教诲，其方式恰如《理想国》是苏格拉底关于正义的教诲。但《理想国》还另有两篇政治对话为其作补充：《政治家》和《礼法》。《政治家》分析的是没有诸神的人类境况以及智慧者的统治；《礼法》则构想了一个并非哲人统治、而是礼法代他统治的城邦。只有当礼法是成文的，且便利于每个公民、能被他们理解的时候，才能拿来统治；要不然，人们就得依赖于共同体中最年长者的记忆了。《斐德若》将其关于爱欲的补充性教诲，插到了关于说服问题这一更为显著的主题中，并且接下来，它既在口头、也在书面的形式中思考了说服问题。于是，《礼法》与《斐德若》有明显联系，因为雅典陌生人希望在迄今只懂威吓的法律前面，置上几段懂得说服的前奏曲。独独这两篇对话发生在城外，这一点加强了它们之间的联系：它们关涉着哲人向城邦的回返。正如苏格拉底所言，尽管他喜欢学习，但田园和树木并不能教他（《斐德若》，230d3-4）。通过在其关于法律的对话中借用来自《斐德若》的场景，西塞罗也承认了《礼法》与《斐德若》的密切关系。如果我们考虑到下面这些东西，这些形式上的联系，包括雅典陌生人对《斐德若》中苏格拉底讲的神话的改造，将会得到进一步的确证：在《会饮》中，苏格拉底关于爱欲的教诲，把善从美中区分了出来，而按例爱欲是维系于美的；反之，《斐德若》中的神话似乎不理会《会饮》的教诲，又把美原物奉还，当作爱欲的核心，而且没有把善置于所谓的天外之物（hyperuranian beings）当中。于是我们知道，善之于美的比例，正如《会饮》之于《斐德若》的比例。苏格拉底关于爱欲的教诲——他说这不是他的而是第俄提玛的——在一个私秘聚会上被透露出来后许多年，为人所知了，这牵涉到一种口头传递，是通过苏格拉底的两个爱人传递的，我们听其讲述的那一个（【译按】阿波罗多洛斯），严厉责骂他人，鄙视菲薄自己，对苏格拉底则无谓地崇拜，完全疯疯癫癫。[14]因此，苏格拉底的教诲完全是偶然泄漏到了大庭广众之中的。但要是有一种更可靠的传递方式，情况又会怎么样呢？我想，美会变成善的公共面孔。在《第二封信》中柏拉图说，他没有写过东西，也永远不会写，现在所说的东西则属于一个变得既年轻又漂亮的苏格拉底（《第二封信》，314c1-4）。因而，《斐德若》涉及以其他方式使苏格拉底不朽，相应地，《礼法》涉及以成文法律的方式使有智慧的统治者不朽。《斐德若》分析苏格拉底与柏拉图的关系，《礼法》则分析哲人与立法者的关系。

可是，断言《会饮》教诲说爱欲总是善的，是没有看到，那一教诲中，在其最初关于善之首要性的论点与其最终关于美之首要性的论点之间，有巨大的矛盾。一旦我们意识到，第俄提玛必得解释这一困难，即，如果爱欲是对善的普遍欲望，并非任何人都叫做一个爱人，这个矛盾随即消弥。真理的原因包含着错误的理由。第俄提玛解释说，自我不朽的欲望，无论是存在于性的生殖、声名巨大的行迹、或是诗作当中，都以其存在于诗作中的那种欲望遮蔽了爱欲真正的两重性，所以，个体对善的永恒欲望，变成了追求个体之永恒不朽的欲望。[15]哲学要素中善的东西，成了制作要素中的美。这是通过爱欲从作谓词轻易地转变为作主词发生的。作为谓词，爱欲首先是一个状态动词。在古希腊语中，任何情况下这种用法都是最普通的（《吕西斯》，204b5-c2）。其表述是，“他在爱（He is in love）”，或“她已坠入爱中（She has fallen in love）”，而不是“他爱某某人（He foves so-and-so）”。不过，爱欲经验是与其及物性不可分割的。“爱”也是一个主动语态的动词，因此，它自动产生其对象，它自身是行动者，其对象是被动的接受者。爱者（the lover）构建被爱者（the beloved），而且他相信这一点，就好像如果他施罚，就会有人受罚，所以他爱，就有人被爱。虽然爱欲自身没有力量把对象转变为其受动者，但爱者感到不得不把爱分派给被爱者。因为被爱者对爱者的爱欲负有责任，所以爱者相信，被爱者就是爱欲。原因被等同于结果。现在，爱者之贫乏就是体现于被爱者身上的爱欲之充盈。首先就是因为这个原因，柏拉图在《会饮》与《斐德若》之间区分了他的解说。《会饮》中各个讲说者表达着他们对爱欲的经验，由此，他们就轻易地从欲望自身，滑向了被欲望者、友爱、或爱者与被爱者间的平等。于是，他们颂赞着爱欲，似乎它毫无欠缺，但是，他们又把被爱者的完美性拿来赋给爱欲，相信这是它能够获得的。爱欲既是他们匮乏的病因，又是其药方。唯有阿里斯托芬看到爱欲自觉其匮乏，但由于他未能将其联系于心智、认为其目标在于一种乌托邦似的自我实现，且不以美或善为中介——事实上它会导致人的全面重构——它就是全面绝望的根源。另一方面，阿伽通把爱欲整个地吸收到美里面，让它不再有欠缺，变得与诗的手法难分难辨。

《斐德若》中苏格拉底的两篇讲辞，真实反映了《会饮》中他所传告的一系列特立独行的第俄提玛讲辞。[16]正如第俄提玛的讲辞是从对善的爱欲走向对美的爱欲（及美之外），苏格拉底的讲辞，第一篇关注的是善，第二篇关注的是美。第一篇布局严密。它始于一个爱欲定义，然后从灵魂的种种好处谈到身体的种种好处，最后完结于快感。它论辩说，爱人的不满足是情人造成的。在其言说者（【译按】即苏格拉底）口中，道理十足的辩词干净利落（undercut）；苏格拉底把自己呈现为这样一个爱人（lover【译按】或译：有爱之人）——让他的情人信服了，他是一个非爱人（nonlover【译按】或译：无爱之人）。然则，依照定义，无爱之人就是情人。所以，有爱之人伪装成情人，且提出理由说情人为什么不该受到诱惑。苏格拉底并未提供这一讲辞的后半部分、那最初的任务——说明为什么在对有爱之人的拒绝中，情人倒是能使无爱之人得到满足。少掉的这一半，就是苏格拉底的第二篇讲辞。在第二篇讲辞中，他颂扬的是有爱之人，而这当然就是第一篇讲辞的言说者。后面苏格拉底将说到，这两篇讲辞其实是一篇，它们对应于教导的方法与辩证的方法之间的区别（《斐德若》，262c10-d2）。相对而言，柏拉图的论证简洁且易于跟随，但各个论点极难把握，最难的是如何在对话中识别出辩证法。在《斐德若》中，第一篇讲辞与其言说者间的关联，涵盖着场景（circumstances）的特殊性与理性的普遍性之间的差异。这表面上的关联，乃是场景中对普遍性与必然性的一点削减（modification）；但是，正如这一情况表明，不可能丢开普遍性与必然性、以不无考虑的方式（some measured way）让言说者于讲辞所获的利益大打折扣。所以，为了获得场景与必然性的真正关联，必然要在场景自身中发现普遍性。这一发现，把美显露为具体的普遍性。

苏格拉底第二篇讲辞的结构要难把握得多。它可分为九个部分。[17]第一部分讲的是四种神圣的疯狂（divine madness），其中爱欲是地位最高的一种。苏格拉底会进而认为，爱欲意味着sophrosune或节制（moderation）与自我认识二者的高度，并且，它就等同于他自己的情爱艺术。[18]这一令人吃惊的说法把我们带回到《理想国》，在那里，我们也可以发现对灵魂结构的一种分析。那一分析显然有缺陷。尽管有理由说，智慧是理性的自然完善（natural perfection），勇敢是英勇部分（spirited element）（thumos）的自然完善，但节制不能理解为欲望的自然完善。可以说，这一偏差可在《斐德若》中得到纠正，如果有一种疯狂可被证明为事实上是一种最高意义上的清醒的话。同时，对灵魂的这两种不同展现，也突显了《理想国》中被政治化的灵魂与《斐德若》中欲爱的（erotic）灵魂之间的差异。在《理想国》中苏格拉底承认，政治的维度使他难以为灵魂给出准确的解说。[19]

苏格拉底讲辞的第二部分涉及作为自动者的灵魂，第三部分则涉及灵魂的结构。虽然作为自动者的灵魂是以论证形式表达出来的——人们或可质疑这推理的可靠性，但灵魂的结构显现为一幅图像，我们或可发现，这图像多少是有说服力的。灵魂由一架马车、一位御车人、两匹马构成，它们都长着羽翼。不管它本性中带不带有部分神性，它都的确如同提丰（Typhon）这奥林匹斯诸神最后的敌人一样怪异而复杂。[20]对苏格拉底而言，获得自我认识，就是要知道，他和提丰的共同之处是否比和神的多。在讲的过程中，苏格拉底解释了灵魂图像的所有部分，除了一个例外：他从未解释过马车。我们当即可以看出，灵魂的结构使灵魂有很多部分，而如果它有很多部分，就不能说是自动的。苏格拉底或许暗示了，当且仅当可用一种论证来替代这幅图像时，法则与结构间的矛盾才会消失。这种矛盾在柏拉图那里遍地都是。在《理想国》中，城邦的正义法则是各得其所（one man/one job）：每个人都只从事他最擅长的技艺。但是，武士阶层最初像其他人一样只懂一门技艺，即战争技艺，最后却成为了城邦的纽带，联合着懂得统治技艺的统治者和那些各自擅长一门技艺的工匠们，他们通过体现城邦的合法意见来实现这一点，但对这些意见一无所知。这种为了结构需要而对法则做的必要的淡化（dilution），《斐德若》中相应也有，它也使我们想知道，如果说，实际上苏格拉底余下的讲辞都专门致力于灵魂的结构，他究竟为什么需要那个自动法则。

讲辞的第四部分关涉的是羽翼。羽翼使灵魂向上飞升，越出可见的宇宙，到达天外境界（region beyond heaven），在那里，没有混杂生成变化之物存在的纯粹图景（direct vision），滋养着驾车人或心智。苏格拉底首先提到的是正义、节制、还有学问（science）。诸神轻易就去到天外，其他灵魂则多少有些困难；[21]要么是马的顽劣、要么是驾车人阻碍它们上升，但是，灵魂都不能变成人，除非它至少瞥见了诸种存在。因此，建构人之灵魂的，首先是心智，或对无论什么种类的理解能力——通过许多感知并把它们用计算（logismos）整合到一起（《斐德若》249b6-c1）。人是理性的动物，是讲话、做归纳综合的动物。灵魂观照诸存在的程度，决定了他一旦在失序的诸神队伍中向前挣扎时丢了羽翼的当儿，他要转变成的理智（intellectual）类型。这些类型有九种。到目前为止，除了阻碍任何灵魂有完全智慧之可能，两匹马还全无用处，不过尚有波澜。灵魂的羽翼不是带着灵魂笔直向上，反之，两匹马的水平运动扰乱了这种上升。对此双重运动的解决结果，是一种歪歪扭扭的上升。这一歪歪扭扭的上升使灵魂们紧随十一个奥林匹斯神，神们并不关照那追随其后的大军，但也不攘扰他们的追随。所以，构建人的是两个东西：心智和灵魂；大多数情况下，一个人的奥林匹斯灵魂与一个人的理智能力或天资之间，都缺乏一致性。通常，一个人所擅长（good at）的东西，并非同样就是他自己完好的善（complete good）。这种不一致可能变得如此之大，以至于一个人在第一次投生（incorporation）之后，选择在以后的所有轮回（cycle）中，都做一个兽畜：对完美性的欲望，制服了心智必然的不完美性（《理想国》，620a2-c3）。原则上，一个人的奥林匹斯灵魂使他成为整全；一个人对诸存在的局部观照——他自己的灵魂使他脱离这些观照——永远也不能达到完美。 由于灵魂的整全性对立于技艺的无限可分性，所以，理性（understanding）的方法也是理性（understanding）的障碍。[22]

通过美，苏格拉底弥合了灵魂与心智的鸿沟。美有这种独特的优势——在与自己相似的东西中展示自己；没有其他存在——无论是正义、节制还是任何其他的灵魂德性——可以同美一样在其影像（images）中生动地显示自己。这可见的美，触发了对真正的美的回忆；可见之美具有的外形，是一个神的外形：情人的外貌就如同一个奥林匹斯神，与爱人的灵魂本性恰恰一致。爱人都把情人塑造成他自己灵魂的一座塑像，崇拜它就如同崇拜一尊神（《斐德若》，251a17，252d5-e1）。他在情人那里完美了自己的灵魂。这一完美的产生基于下述理由：“一见钟情（loveatfirst sight）”这个表述指明爱人是怎样成为一个爱人的；但为了得到情人以分享这个体验，他必须把自己看到的东西（visison）转化为言辞。爱人必得越出其最初体验、将其普遍化；他只有善于言辞才能忠实于自己之所见，而一旦他试图传达自己的感受，就在改变自己的感受，因为他要把情人整合到自己的体验中来。诗与歌是两种常用的转化手段。我们可以用两个双关语来表达这一点：动词爱（eran）形似于动词看（horan），爱欲的宾格（erota）在形式上且几乎在发音上都与动词提问的命令式（erota）相同。[23]心智作为把杂多的感知整合在一起的能力，服务于构思对情人来说易于领悟、有说服力的样式（species）。然则，爱人的言辞把情人看得比他自己更高一筹（enhanced version），但实际上爱人更高一筹，情人是被爱人唤来注视爱人的。如果爱人通过言辞，成功地在情人身上诱发出他自己未曾于言辞中经历过的东西，情人就坠入爱河了。苏格拉底说：

他在爱，但不晓得自己所爱为何；他既不懂自己爱的滋味，也把它说不出；而他就像一个人从别人那里染了眼疾却不明究理，就像在爱人这面镜子里看到T自己却满脸迷惑。（《斐德若》255d3-6）

情人的爱欲是对自我运动（self-motion）的体验，而自我运动的条件是自我无知（self-ignorance）。一个人伪装成他者走向自己，后者同时是伪装成自己的他者。

两匹马呢？它们如何合致于这幅图景？其中一匹是白马，体格匀称，听从使唤；另外一匹是黑马，身材丑陋，顽劣任性。这匹马长着苏格拉底那种塌鼻子（《斐德若》，253c7-es）。这黑马非他、正是苏格拉底的爱欲，而白马则是其情爱艺术的产物，代表着情人与爱人的结合。爱人的羽翼蔓覆着情人，于是，他们的爱欲由此而比翼连理（homopteros）（《斐德若》，256el）。白马是黑马在别处的美丽投影，与它相应的是苏格拉底的第一篇讲辞。这篇布局完美的讲辞来自爱人苏格拉底，他把自己伪装成非爱人，或者伪装成情人。正是在这种情况下，美丽的情人斐德若得以坠入爱河，并被引导转向哲学（《斐德若》，257b1-6）。因此，苏格拉底的两篇讲辞其实是一篇，第二篇已经把第一篇吸纳进自身，且已表明其之所是。这样，苏格拉底对其情爱艺术做了一种普遍描绘，这种情爱艺术具有一种奇特的本领，它把其对话者灵魂的本性揭示出来，并且与此相应，找到那令它完美的形式，即让那灵魂转向理解真正理智之物的欲望。《斐德若》中的神话是苏格拉底对他自己、对其行动的描绘。这神话不适用于其他任何人，它使苏格拉底在其哲学逻各斯中的具体行动（circumstantial action）栩栩如生。它显示出，苏格拉底的丑陋与其言辞的美丽必然属于一个整体。阿尔喀比亚德认为它们可以分开，是因为他不懂，苏格拉底所讨论的卑微的艺术，与他所激发的高贵图景之间有密切关联。[24]

在《会饮》中，斐德若问为何从未有诗人或文人曾充分颂扬过爱若斯神，由此，他发起了《会饮》的主题：歌颂爱神。斐德若总是当情人，从未当过爱人，他迷惑的是：对爱人来说情人那里有些什么，或者，什么使爱人如此热情于一种奴役形式，以至于如果没有诸神，这只会给情人带来好处。苏格拉底在《会饮》中回答了第二个问题——只有爱人才获得好处；并在《斐德若》中回答了第一个问题。人类种种的情爱本性都各自被爱人理想化了，并且在不知不觉中被强加给了情人，就此而言，爱若斯神不过是这些情爱本性的多样性；但是，苏格拉底自己却有着变化多端的（Protean）本性，他与任何单一的类型都不符合。他没有白马，毋宁说总是处在贫乏与困惑中，在他身上，显不出任何从不离家的赫斯提娅女神的痕迹；[25]他没有种种幻象、希望和理念，他就是与心智联合在一起的爱欲本身。苏格拉底给了自己的双重讲辞一种相互的对称性，在对此双重讲辞的分析中，他把左边部分归于自己，但有点尴尬的是，这部分在字句上（syntactically）又有所缺失，没有它需要拿来与右边部分做对比的那些言辞。[26]苏格拉底总是他者的他者。他夺取了诗人的地位，成了人类之整全（wholes）的创造者（fabricator），通过这种创造，他可以带着自己的年轻朋友们走向哲学。在此意义上，对苏格拉底的那种指控，如他所传告的那样，大概是真的：他是诸神的创造者（《游叙弗伦》，3a8-b4）。柏拉图只是在用写作的形式延续苏格拉底的情爱艺术。对话的意图，是要取代奥林匹斯诸神，如希罗多德所说，荷马和赫西俄德给予了这些神各自的种种荣誉、技艺与形状；但是，对话无论在数量、样式、还是魅力上，都要远远大得多（希罗多德《历史》，2.53.2）。它们是如此众多的白马，每一匹都引领着人迷于歧途，亦如它引领着人向上飞升。[27]

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[1]【译按】the lover与the beloved两字本来简单，但汉译有些棘手，关键是汉语中似乎没有两个相互对应且一为主动一为被动的词语。“情人”在汉语里似只有被动意，“爱人”一般为被动意，但偶也可用于主动，故这里暂且取“爱人”的主动意译the lover，以“情人”译the beloved，与朱光潜先生的译法正好相反。若译为“爱者”与“被爱者”则文采略嫌不足，有时为凸显主动与被动，采此译法；当lover与nonlover对举时，择译为“爱人”、“非爱人”或“有爱之人”、“无爱之人”，均详见下文。

[2]《形而上学》，1072a7-1072b4。《论灵魂》中爱欲缺席的原因，与亚里士多德完全按照行动者与受动者（agent and patient）来讨论灵魂的方案有关，这一方案的极点，是区分主动的理智与被动的理智，及其带来的、亚里士多德在第二卷以下试图建立的感觉与被感觉者间的异质同形论（isomorphism）。爱欲的两重性（duality）与此方案并不合致，因为思维与被思维者最终的同一性，消弥了距离。《论灵魂》的运动是远离灵魂、走向心智的——在417b24之后，仅有一处提及灵魂（420b28），直到427a17才回到第一卷的主题，即灵魂是运动与意识共同的法则。【译按】但丁诗句，依田德望译文，见《天国篇》（北京：人民文学，2001）页227。

[3]《斐德若》，265c8-266b1；《智术师》，253c6-e2。

[4]《卡尔米德》，153d3-e2；《吕西斯》，211d7-e8。

[5]在《尼各马可伦理学》第四卷结尾处，亚里士多德否认了羞耻是一种道德德性，在第十卷中，他提倡一种理论生活的自足性。在第十卷的最后五章中，灵魂出现了一次（1179b25）。如果人们怀疑在任何情况下这种完美性都是可以得到的，那么羞耻又回来了。

[6]《理想国》，449b1-6。在《理想国》中，苏格拉底阐明了探究表面上无关紧要的东西的必然性背后的法则。他从“音乐”这种自明的物类开始。这一物类可以分解为言辞（神话）、调式、节奏，它们之间互相协调一致，也与言辞中最好城邦之未来卫士的品格协调一致。苏格拉底很容易就放弃了言辞及其表现方式的标准；按照苏格拉底对恰当调式的公然忽略，格劳孔（Glaucon）对它们做了补充，虽然从亚里士多德的角度（《政治学》1342a32-1342b1）来看并非完全正确；最终，到发现恰当的节奏之时，苏格拉底和格劳孔都放弃了。正是在这一点上、在用字母做的类比中——无论其大小，一个grammatik（e文法）熟练的人肯定认识这些字母——苏格拉底断言，如果他们（【译按】指卫士）没有以同样的方式懂得含有节制与勇敢的物类，他们就还不“懂音乐（musical）”（402a7-d4）。他们未能推导出音乐怎样才会“在灵魂内部”显露出来（401d6-7），这证明他们是始于意见，而非知识。这样，苏格拉底从哲学滑入政治学。【译按】Apuleius（约124-170），罗马讽刺作家，修辞学家，柏拉图派哲人，有《变形记》（又名《金驴记》）、《申辩》等。

[7]参色诺芬《回忆苏格拉底》，4.5.12-6.1。

[8]《理想国》，573a4-b8。在阿提卡，首先为爱神竖了一座祭坛的人，是佩西斯特拉托斯（【译按】雅典民主制前的著名僭主）家族（the Pisistratids）的一个密友；此人是一个文官，他把这个祭坛放在了阿卡德米（Academy）的林园里（Athenaeus 609CD=Kleidemosfr .15［Die Fragmente der griechischen Historiker，ed.F.Jacoby，3.Teil，B，323］）。

[9]《会饮》，177a8；《泰阿格斯》（Theages），128b1-4。

[10]《礼法》，835d4-e2。首先阐明礼法与爱欲之对立的，是希罗多德。他把动词erasthai与eran的意思限定为欲望，欲望都是违法的，不管它们是对僭政的欲望，还是对为礼法所禁止的性事的欲望。他的《历史》（Inquiries）以Candaules的爱欲开篇——这爱欲驱使他想让Gyges看他妻子的裸体（1.8.1），以Xerses对他兄弟之妻的爱欲结束（9.108.1）。第一卷的后半部分，始于Deioces对僭政的爱欲（1.96.2）。如果人们考虑到希罗多德并未跟从Gyges的建议，而是坚持他自己的立场，就搞懂了政治与哲学的差异。

[11]《高尔吉亚》，448c7-9；《蒂迈欧），19e2-3。

[12]《理想国》，517a4-6。【译按】此处标码似乎有误，相关场景在328c以下。

[13]《理想国》，354a13-c3；《高尔吉亚》463c1-5。存在与善的孪生问题在《米诺斯》与《希帕库斯》中是分开出现的，但再次未以其最准确的形式出现，甚至哲学问题也并非完全是哲学的。苏格拉底问他的匿名同道（comrade），“对我们来说什么是礼法？”而且，贪财通常有一个非常严格的含意，并非自然而然就等同于善的问题。

[14]《会饮》，173c2-d7；《斐多》，117d3-6。

[15]蒂迈欧首先把爱欲描述为对生殖（gennan）的爱欲，对生殖出什么东西并不做任何限制；不过当他继续描述女人的欲望时，它特指生殖子女的欲望（91h2-c2）。第俄提玛的解释中对男色的成见，与这种关系中缺乏任何自然子嗣有关，由此也与它要为自己辩护、并不自顾地要变得与哲学相关（philosophic）所要面对的巨大压力有关。男色关系中，任何甚至作为希望之未来象征的匮乏，使它对人的必死性有更多的意识。泡赛尼阿斯（Pausanias）的讲辞极佳地映现出其自我辩护的必然性和支离破碎。第俄提玛论点的后半部分是要显示出，当要生殖的时候，人的爱欲可以占据多大的范围。

[16]柏拉图笔下苏格拉底的生涯中有四个女人，第俄提玛是其中之一，另外三个是他的母亲斐娜若特（Phaenarete）、伯利克勒斯的情妇阿斯帕西娅（Aspasia），还有他的妻子克珊娣珀（Xanthippe）。当媒人和接生婆，苏格拉底学的是他母亲的样子（《泰阿泰德》）；依傍伯利克勒斯的政治说辞，阿斯帕西娅显示女人也能在政治竞技场上游刃有余（《墨涅克塞诺斯（Menexenus）》）；克珊娣珀在苏格拉底的临终场合大哭，表明了法律允许女人、但不允许男人对待悲哀的方式。通过这四个女人，柏拉图似乎想指明，要把苏格拉底刻画为一个有男子气的人（as male rather than female），实非易事：苏格拉底要成为一个非政治（apolitical）的人，就必得是一个女人。

[17]1）四种疯狂；2）作为自动者的灵魂；3）灵魂的结构；4）羽翼；5）天外之物；6）心智的九种类型；7）美或灵魂的十一种类型；8）白马和黑马；9）苏格拉底的情爱艺术。

[18]暗示出柏拉图那里德性与爱欲之秘密联合的是，由于“德性”相称于灵魂的完美卓越，它罕以复数形式出现：其十五次出现，七次是在《美诺》中，而且，其用法在《理想国》中是“灵魂所谓的种种德性”，在《礼法》中是“通常的种种德性”（《理想国》，518d9；《礼法》，968a2）。

[19]《理想国》，435c9-d8；参484a1-b1；《蒂迈欧》，89d7-e3。

[20]《斐德若》，230a3-6；赫西俄德《神谱》820-885。诸神间的合法婚配是在提丰败北之后。

[21]鉴于赫斯提娅（Hestia）是位女神但留守神宫（247a1-2），羽翼性——尽管会在成为肉身之后丧失——是人的灵魂而非诸神的灵魂独有的特征，参246c6-d2。

[22]方法就是障碍，这一点已经暗含在帕墨尼德对其马车的自我描绘中了。值得注意的是，帕墨尼德自己说thumos是其旅程背后的驱动力，但在柏拉图描绘帕墨尼德时，通过从伊彼库斯（Ibycus）那里借来的一个正要再一次参赛的老马形象，柏拉图让帕墨尼德说自己“是被迫探究爱欲的”（《帕墨尼德》136e8-137a4）。

[23]《礼法）837c4-5；《克拉底鲁》（Cratylus）39sc7-d8。

[24]《会饮》215a6-b3；221d7-222a1。在苏格拉底还很年轻的时候，帕墨尼德忠告他说，要把握哲学，得直到他懂得对下面这些按照人们的意见是截然有别的东西一视同仁：一方面是善、美、和正义，另一方面是毛发、泥土和污秽；并且，做到此点的方法仍然存在于世人中（《帕墨尼德》130b7-e4）。

[25]《游叙弗伦》3a7-8；《会饮》203d1。

[26]《斐德若》265e3-266b1。一旦白马与黑马以此方式联合起来，御车人就与这对马分不开了，而且没有马车。但诸神的情况是，他们与马和马车都是可以分开的（247e4-6）。

[27]苏格拉底和柏拉图都有一种特异的两重性（duality）。这两重性本身可有两种解释。要么可以认为，它看似一，实为二——苏格拉底既是道德家又是逻辑杀手（logic-chopper），柏拉图既是诗人又是哲人——要么可以认为它看似二，实为一。第一种解释是神话（the mythical） ，第二种是辩证法（the dialectical） 。第二种解释显示于《斐德若》中苏格拉底的第二篇讲辞、以及第俄提玛对作为“之间者”（metaxu）的爱欲与哲学的第一次论述中；第一种则显示于《斐德若）中苏格拉底第一篇讲辞表面上的独立性、以及第俄提玛第二次对作为男色关系的爱欲的论述中，在那里，她暗示美本身（the beautiful itself）是一个幻象（phantasthesetai，《会饮》211a5）。