第21封 斯宾诺莎致博学而杰出的威廉·凡·布林堡阁下 [92]

（复前信）

阁下和朋友：

当我读到您的第一封信时，我以为我们的观点几乎一致。但本月21日收悉的您的第二封信，却使我感到根本不是这回事。我很清楚，我们的分歧不仅在于那些最终可以从第一原则推出的结论方面，而且也在于这些原则本身。我几乎不相信我们的通信能增进我们相互的了解。因为我感到，不管按照证明规则是怎样稳妥的证明，对于您来说都是徒劳无益的，除非这种证明是符合您或您所知的其他神学家们对于圣经的那种解释。如果您认为，神通过圣经比通过自然理智之光——这也是神授予我们的，并继续坚实而不可动摇地保存在它的神圣的智慧中——更能清楚和更有效他讲话，那么您完全有理由按照您归给圣经的意见去塑造您的理智。而我自己是无能为力的。就我自己来说，虽然我研究圣经多年，但我却坦白直率地承认，我对圣经还是不理解的。既然我也注意到，假如我有充足的论证，我是不会对圣经有所怀疑的，所以我就完全默认我的理智显示给我的东西，而绝不怀疑我会受骗上当，或怀疑我未能探究的圣经会与它相抵牾。因为真理与真理是不矛盾的。像我以前已经在我的附录里（由于在乡村手边没有书，所以我不能指明章节 [93] ）所清楚表明的。即使我一旦发现我的自然理智的硕果是不真实的，它们也使我喜悦，因为我享受了它们，而且我努力使我的生活不是在忧虑和悲伤中，而是在宁静、欢乐和愉快中度过，因此我能达到较高的境界。同时，我也认识到（这给了我最大的满足和精神的宁静），一切事物都是凭借最圆满的存在的力量及其永恒的意旨而发生的。 [94]

回到您的信上来吧。对于您及时向我表白您的哲学思考方法，我表示衷心的谢意。但是对于您把那些认为是从我的信中推出的意见强加于我，我表示遗憾。我很想知道，我的信究竟供给了什么材料，促使您把这些观点强加于我，如人完全像动物一样，人按照动物的方式死亡和毁灭，我们的作为并不使神喜爱等等？（在最后这一点上，我们可能完全持不同的看法，因为我不能不认为，您把神想象为好像一个人实现了他的目的那样能在我们的作为中取得快乐，因为我们有些事是按照神的愿望而进行的。）就我来说，我确实明白地说过，善良的人服役于神，并由于他们继续不断的服役使他们愈益圆满和爱神。这难道能使他们像动物那样吗，或说他们像动物那样毁灭吗，或最后，他们的作为不使神喜爱吗？

假如您是极其仔细地读了我的信，那么您会清楚地感到，我们的分歧仅在于此，即按照我的主张，善良的人得到的圆满性是神作为神，即完全没有我们附加给它的任何人的性质，授予他们的，而您所主张的却是，那些圆满性被授予善良的人，是神作为一个审判者授予的。因此您极力为邪恶的人开脱，说什么他们和善良的人是一样多地服役于神，因为他们所做的是他们按照神的旨意所能做的。但是按照我的主张，就绝不能这样认为，因为我并不把神设想为一个审判者，因此我评价人的作为，是按照作为的性质，而不是按照作为者的能力。作为的报酬是必然由作为本身而来，如同三角形三内角之和必等于两直角是从三角形的本性而来一样。只要每一个人考虑到我们最大的幸福在于对神的爱，这种爱必然是来自如此强烈地被赋予我们的神的知识，那么他们对于上面这点是会很容易理解的。一般来说，只要我们注意一下神的意旨的本性，这一点也是容易证明的，像我在我的附录里所说明的。但是我承认，所有那些把神的本性同人的本性混为一谈的人是完全不能理解这点的。

我本打算在这里结束这封信，免得使您对那些只会引起谈笑资料而无实际用处的问题感到厌烦（从您在信的最后所热切补充的东西看来是清楚的）。但是我不完全想拒绝您的请求，我将进而说明一下否定（Negation）和缺乏（Privation）这两个名词，并简短地补充一些必要的东西，以使我上封信的意思更为明了。

首先，我说缺乏并不是一种真正的丧失行为，而只是一种本身什么也不是的单纯的缺少：因为它只是一种我们在把事物彼此加以比较时所形成的思想存在物，或一种思维的方式。例如，我们说，盲人丧失了视觉，这是因为我们容易想象他能看，这种想象或者是因为我们将他同其他看得见的人加以比较，或者是因为我们将他的现状同他过去未瞎的时候加以比较所产生的。当我们这样来考虑这个人时，也就是通过将他的本性同其他人的本性加以比较，或者将他现时的本性同他过去的本性加以比较，我们肯定视觉是属于他的本性，因而我们就说他丧失了视觉。但是当我们考虑到神的意旨和神的本性时，我们就不能说那个人比石头更多地丧失视觉，因为那时视觉属于那个人同属于石头是同样不合理的，因为除了神的理智和意志属于那个人外，没有更多的东西属于或归属于他。因此神是盲人不能看的原因，就如同神是石头不能看的原因一样。不看就是纯粹的否定。所以在我考察一个受感官快乐欲望支配的人的本性时，当我们把他现时的欲望同存在于善良的人心中的欲望加以比较，或者同在别的时候存在于他自己身上的欲望加以比较时，我们就说他丧失了较好的欲望。因为我们认为欲求高尚德行的欲望本是属于他的。但如果我们考虑到神的意旨和神的理智的本性时，我们就不能这样说了。因为就这方面而言，好的欲望在那时不属于那个人的本性，就如同它不属于魔鬼的本性或石头的本性一样，因此，在这方面，好的欲望不是缺乏，而是否定。所以缺乏无非只是否认事物具有那种我们认为是属于它的本性的东西，而否定无非只是否认事物具有那种我们认为不属于它的本性的东西。因此，很清楚，亚当欲求尘世东西的欲望仅就我们的理智而言才是恶的，而不是就神的理智而言。因为虽然神知道亚当的过去状态和现在状态，它却不因此认为亚当丧失了过去的状态，也就是说，它不认为过去的状态是属于亚当的本性，否则神就会设想某种违背它的意志，即违背他自己的理智的东西了。 [95]

如果您正确地理解这点，并且知道我不承认笛卡尔给予心灵的那种自由，像梅耶尔以我的名义在序里所表明的，那么您就不会在我的话里发现丝毫的矛盾。但是，我看到，如果在我的第一封信里，我要是用笛卡尔的话答复您的话，那么我将做得更好，我们可以说，我们不能知道我们的自由和基于这种自由的无论什么东西是如何与神的预见和自由相一致的（像我在《笛卡尔哲学原理》一书的“附录”中许多地方所做的 [96] ），所以我们在神的创造里面不会发现任何东西与我们的自由相矛盾，因为我们不能理解神是怎样创造万物，并且（这是一回事）神是怎样保存万物的。但是我想您已读过这篇序言，并且如果我不按照我心灵里的真实思想答复您，那么我就有损于我衷心奉献的友谊的义务。但这是无关紧要的。

既然我认为您至今还不曾正确理解笛卡尔的思想，我请求您注意一下以下两点：

第一，笛卡尔和我都没有说过，限制我们的意志在我们的理智范围内是属于我们的本性。我们只是说神授予我们一个有限制的理智和一个无限制的意志，以致我们不知道神创造我们是什么目的。而且这种无限制的意志或圆满的意志不仅使我们臻于圆满，而且也更为我们所必需，像我在下面要说明的。

第二，我们的自由并不是某种偶然的东西，或某种可有可无的东西，而是肯定或否定的样式，所以我们肯定或否定某物愈少偶然性，我们的自由就愈多。例如，如果我们知道神的本性，那么从我们自己的本性断言神必然存在，就如同从三角形的本性断言三角形三内角之和等于两直角一样 [97] 。然而我们这样断言事物，我们并没有更多的自由。但既然这种必然性无非只是神的意旨，像我在我的《笛卡尔哲学原理·附录》里所清楚表明的，那么我们是如何自由地做事，我们如何是这件事情的原因，在某种程度上就可以理解了，虽然按照神的意旨来说，我们是必然这样做的。我说，我们在某种程度上可以理解，是指我们肯定的是我们清楚而且明晰地知觉的事物。但当我们肯定的不是我们清楚而且明晰地理解的事物时，也就是当我们容忍我们的意志飞翔在我们理智范围之外时，那么我们就不能这样感知到这种必然性和神的意旨，而只感知到我们的自由，这自由是常常包含在我们的意志之中（仅就这方面而言，我们的行为才被称之为善或恶）。如果我们试图把我们的自由同神的意旨和神的持续的创造调和起来，那么我们就把我们清楚而且明晰理解的事物同我们并不感知的事物混淆了起来，因此我们的努力是徒劳的。所以，对于我们来说，这是足够清楚的：尽管有神的意旨，我们仍知道我们是自由的，仍知道我们能够是这样自由的，并且仍知道我们是恶的原因，因为任何行为除非只就我们的自由来说，否则都不能称作恶的。关于笛卡尔，就说到这里，所以我可以表明，他的话如果这样来理解，并不包含任何矛盾。

现在，我将转到有关我自己的问题上来。首先我要简略地谈一下由我的观点而来的裨益，这种裨益特别表现在：我们的理智不假任何迷信就能将灵魂和肉体奉献于神。我并不否认祷告对于我们是很有用的：因为我的理智是太渺小了，不能决定所有那些神用来指导人们爱神即得救的手段。所以，我的观点是完全无害的，正相反，对于那些并不为偏见和幼稚迷信所预先沾染的人来说，这是达到最高福祉的唯一手段。

至于您说我使人这样依赖于神，以致使他们成为如同元素、植物和石头一样，这充分证明您是完全误解了我的意思，把想象同属于理智的事物混为一谈。因为，如果您用您的纯粹的理智认识了什么是依赖于神，那么您确实不会认为，事物就它们依赖神而言，是死的、有形的和不圆满的（谁敢用如此污秽的语言去说最圆满的存在呢？），您反而会认识到，正因为这个理由，即事物依赖于神，它们才是圆满的。更何况我们所考虑的不是木头和植物，而是最有智慧和最圆满的被造物，我们所理解的是这种最高的依赖性和神的意旨的必然作用，像我在上面关于笛卡尔的意思提请您注意的第二点中说的话所清楚表明的。

我不得不说，我是非常惊异的，当您说：如果神不惩罚犯罪（这就是说，神像个审判者使用了一个和罪行本身并无内在联系的惩罚。因为问题的症结就在这里）那么怎能防止我想犯一切的罪行呢？确实的，凡是仅仅因为害怕惩罚而不犯罪的人（我希望这不是您的看法）绝不是出于爱的行动，而是极不酷爱德行的。就我来说，我避免或力求避免犯罪，是因为罪对于我的特殊的本性来说是水火不相容的，它使我远离神的爱和神的知识，走上邪道。

而且，如果您稍为注意一下人的本性，并且认识了神的意旨的本性，像我在我的附录中所解释的 [98] ，如果您在达到结论之前就知道推理是怎样进行的，那么您就不会如此大胆地说，这种观点会使我们像木头等一样，您也不会把您认为是荒谬不堪的许多东西归罪于我。

关于您在谈到您的第二个原则之前所说的您不能理解的那两点，我首先回答说，笛卡尔完全能使您达到您的那个结论，即只要您注意一下您自己的本性，您就会有您能中止您的判断的经验。但是如果您说，在您自己的经验中您并没有发现，我们今天有这样多的超过理性的力量，以使我们能永远继续这样，那么在笛卡尔看来，这就等于说，今天我们不能看到，只要我们存在，我们将永远是能思的事物，或保存能思事物的本性，这确实是一个矛盾。

对于您的第二点，我和笛卡尔一样认为，如果我们不能把我们的意志扩大到我们的极受限制的理智范围之外，那么我们将是极其可怜，连吃一块面包，运动一步或存在，将都不在我们的能力之内，因为万物是不确实的，充满了危险。 [99]

现在我进而考察您的第二个原则，我承认，我确实认为我并没有把那种您认为圣经具有的真理加给圣经，然而我认为，我可是把同样多的（如果不是更多的话）权威给予了圣经，而且比别人更为慎重，我小心翼翼地不把某种幼稚的荒谬的观点加给圣经，这一点，任何人除非他很好地理解了哲学或者有了神的启示，否则是不会做得到的。所以普通神学家提供的关于圣经的解释对我影响很小，特别是他们那种常常按照字面和外在意义对圣经所作的解释。然而除了索西奴斯教徒（Socinians） [100] 外，我还从未看到有哪一个神学家会如此愚蠢地不能看到圣经最经常的是用人的形象讲到神，用寓言表示圣经的意思。至于您所竭力表明的矛盾是徒然的（至少就我看来是如此）。我认为您所谓寓言的意思与平常的意思完全不同，因为谁曾经听到有哪个用寓言来说明其思想的人会背离他自己的意思呢？当弥迦 [101] 对亚哈王 [102] 讲到他曾经看到上帝坐在它的宝座上，天兵立在左右，上帝问他们是谁要欺骗亚伯，这确实是一个寓言，先知用这个寓言来充分说明他必定要利用这个机会以神的名义来启示的东西（当然这并不是一种教导神学最高教义的方式），所以他用这个寓言并没有背离他的意思。其他先知们也是照神的命令，用这种方式向人们启示了神的语言（虽然不是像神所吩咐的那样），作为指导人们理解圣经原始意义的最好手段，这种原始意义，用基督教徒的话来说，当然就是要人超过一切地爱神和爱邻人，像爱自己一样。我认为最高的观照并不在圣经。就我而言，从圣经那里我既没有学到也不能学到任何神的永恒属性。

关于您的第五个论据（即先知们用这种方式把神的话明显地表现出来了），既然真理与真理是不矛盾的，所以我只要表明（任何一个人只要理解了证明的方法都可以知道的）圣经本身就是上帝的真正的启示的语言。关于这，我不能有任何数学的证明，唯一只能靠神圣的启示。正由于这个理由，我才说：“我是信仰，而不是用数学来认识，一切被上帝启示给先知的东西，等等”，既然我是坚决地信仰，而不是用数学来认识，先知们是上帝亲密的顾问和忠实的使者，所以我所主张的一切观点并没有和他们所说的发生矛盾，反而从他们那里可以找到不少的论据。

关于您信上提到的其他问题，如您说，“最后，最圆满的存在认识……”，再，您引证毒药例子所作的反驳，以及最后关于附录和其他什么，我认为都和现在的问题无关。

至于梅耶尔的序言，的确，它是指出了笛卡尔为要稳妥地证实意志自由还应当加以证明一些论点，并且它还补充说我主张相反的看法，以及我是怎样会这样主张的。关于这些，我也许在适当的时候要作解释，但现在我不准备这样做。

不过，我现在已不把思想放在这本论笛卡尔的著作上了，自从它译成荷兰文以来 [103] ，我就没有对它作进一步的考虑。这并不是没有理由。但说来话长，所以还是不说了吧，我是等等。

斯宾诺莎

〔1665年1月28日 雪丹姆〕

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[1] 原信是荷兰文，早已遗失，《遗著》拉丁文译文据说是斯宾诺莎自己所译，《遗著》荷兰文版本所载乃是以拉丁文重新迻译的。

[2] 见《笛卡尔哲学原理》第二篇第八章。在那里斯宾诺莎主张“圣经不教导和自然之光相违背的东西”。

[3] 从信中开始这段话可见，斯宾诺莎此时已认识了布林堡这人面目了，已感到他们之间的通信无益于增进相互的了解，因为他们是遵循不同的原则的，按照斯宾诺莎的看法，布林堡只相信圣经而不相信人的自然理智之光，但对于他自己来说，则只相信人的自然理智之光，因为“虽然我研究圣经多年，但我却坦白直率地承认，我对圣经还是不理解的”，这种说法和他后来在《神学政治论》的讲法完全一致，可见此时斯宾诺莎反对神学的观点已经成熟，这可能是他早期被逐出犹太教会的根本原因。特别有趣的是最后一段话：“即使我一旦发现我的自然理智的硕果是不真实的，它们也使我喜悦”，这说明斯宾诺莎对人的自然理智的信心，对追求真理的热望，它使我们想起了莱辛的一段话：假如上帝要我在享有真理和只追求真理之间作一选择，我将宁愿选择后者。

[4] 这段关于“缺乏”和“否定”的讨论相当重要，表明斯宾诺莎观看事物的自然主义方式。所谓“当我们考虑到神的意旨和神的理智时”，就是斯宾诺莎在《伦理学》以及其他著作中所特有的习惯语言“就神而言”，“就神的本性而言”，实际上就是说“当我们从自然的立场来看”。按照这种自然主义观点，善恶、美丑、圆满和不圆满皆是相对的概念，一切自然事物存在的状态都有其必然的性质，我们绝不能站在人的立场妄加评价和褒贬，譬如盲人和石头，都是没有视觉的，我们为什么非要对盲人说他丧失了视觉呢，要知道盲人之所以没有视觉，和石头之所以没有视觉完全一样，皆是大自然必然的结果。斯宾诺莎把这些站在人的立场来评价事物的相对语词统称之为思想存在物（eng rationio），即一种在把事物彼此加以比较时所形成的思想概念，其自身完全没有实在性质。关于思想存在物可参阅《笛卡尔哲学原理》附录《形而上学思想》第一篇第一章。

[5] 见《笛卡尔哲学原理》附录《形而上学思想》第一篇第三章、第二篇第十一章。在那里斯宾诺莎用笛卡尔口吻说：“我们的意志自由同神的预先决定的和谐是超出人的理智范围的。”

[6] 斯宾诺莎说这句话的意思是：有限的依赖的有条件的事物（如人）的存在一定包含有我们称之为神的无限的、无条件的根据的实在。

[7] 参看《形而上学思想》第二篇第七至九章。

[8] 这里有一个很重要的观点，即斯宾诺莎似乎主张人的意志不应完全保留在有限的理智范围之内，人对生活和现实的态度不应完全纯粹是理智的，而应当有所冒险、信仰和希望。

[9] 索西奴斯教是十六世纪意大利神学家Faustus Socinus创立的，其教义是否定三位一体、基督的神性、魔鬼的人格和人类的原罪等。

[10] 弥迦（Micah）公元前八世纪希伯来先知，见《旧约·弥迦书》。

[11] 亚哈（Ahab）王是以色列第七代王，见圣经列王纪上篇第十六章至二十二章。

[12] 这是指《笛卡尔哲学原理》一书，其荷兰文译本是1664年出版的，译者巴林。