第一节 研究现状与问题意识

“言意之辨”[1]是魏晋时期著名的论题之一，在魏晋的争论中主要形成了“言尽意”与“言不尽意”两派观点，前者以欧阳建为代表，后者以何晏、王弼为代表。我们首先要看“尽”到底是什么意思。《说文解字》曰：“尽，器中空也。”段注：“亦空义之引伸。”[2]从本义看，“尽”可以引申出来的是“倾空、穷尽”之意；就言说而言，“尽”也就是“表达透彻”的意思，而不是指一般性的表达。“言尽意”就字面而言也就是“言能穷尽意”，“言不尽意”就字面而言也就是“言不能穷尽意”的意思。我们再看这几个关于“言意之辨”的代表性文本中的“尽”的含义：

子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”（《周易·系辞上》）[3]

尽意莫若象，尽象莫若言。（王弼《周易略例·明象》）[4]

世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。（欧阳建《言尽意论》）[5]

《周易·系辞》既然把“书不尽言，言不尽意”作为一个问题提出了，并且说明需要“立象”来尽意，说明“尽”不是一般性的表达，而是表达透彻、穷尽圣人之意的意思；王弼则非常确定地用“莫若”二字，这也说明，他经过慎重考虑，认为必须用“言—象—意”这三重结构才能把意说清楚，因此“尽”也不是普通的“表达”，而是“表达清楚、表达透彻、表达到位”的意思；欧阳建对“言不尽意”论提出反对，曰：“夫天不言而四时行焉，圣人不言而鉴识存焉；形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。”[6]这是列举当时“言不尽意”论的根据，即物、理是根本，名、言是后起的，并不能穷尽事物与道理本身，而不是说名、言不能用来“表达”事物与道理。从欧阳建的列举来看，“言不尽意”的“尽”也不是指一般性的表达，而是能否穷尽的意思。欧阳建对以上“言不尽意”论的根据是不赞成的，他说：“而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？”[7]他认为，如果事物与道理果真不能说，那古代圣贤为什么一直用语言在说呢？他谈的是“正名”问题，而不是“道”的问题，所以，他的论述其实和王弼等人不在一个层次上，也不是立足于“言意之辨”所依托的“三玄”[8]文本——老、庄、易而言。因此，他阐述“言尽意”的根据也停留在物与情的层次上。他说：

言不畅志则无以相接，名不辩物则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣。[9]

欧阳建用“畅”来表达“尽”的意思，也就是“畅通、显明”的意思。他认为要辩清事物、说清情志，必然需要“名”与“言”。北齐刘昼《新论·审名》曰：“言以绎理，理为言本；名以订实，实为名源。有理无言则理不可明；有实无名则实不可辨。理由言明而言非理也，实由名辨而名非实也”[10]，也表达了相似的意思。但他们只是道出了名、言之重要性，而没有回应孔子到底为什么说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，更没有回应到“言不尽意”为什么要从孔子这个论点开始。以欧阳建为代表的“言尽意”的观点并没有真正回应到“言不尽意”的问题实质，因此也无法驳倒“言不尽意”的观点。“言不尽意”才是“言意之辨”问题的核心，也是至今没有解释清楚的问题，譬如为什么不能“尽”？既不能“穷尽”，是否可以“接近”呢？这是本书要继续处理这个问题的原因。

“言不尽意”来自“三玄”文本，这就规定了其“意”并非一般的“意思”，在《周易》中，它是“圣人之意”，关乎“天道”，是最深的意。否则就不需要立象、设卦、系辞去表达了。在《老子》《庄子》中则指的是“道”，也即最高的意，超越一切名相。因此，“言意之辨”的“意”与“道”有着密切的联系。“言意之辨”之所以成为一个时代的哲学论题，就是因为它不是简单地讨论语言能否表达意思，而是如何能表达清楚最深的意思。

因此，“言不尽意”首先是哲学中的一个课题，其次是诗学中的一个课题。这里所用的“诗学”是狭义上的，指对诗歌等文学样式之创作的研究。哲学与诗学层面的“言不尽意”问题有区别也有深刻的联系。根据上文所说，“言不尽意”的“意”是指“道”，是最深的意、终极之意、圣人之意，主要体现在魏晋“三玄”文本中。诗学中的“意”则主要指发乎人心的“意”，既包括个人情感，也包括人对天道的领悟，因人而异，表达层次不同。诗人在表达“意”时有能“尽”的，有不能“尽”的。能“尽”的是个人情感，也即我们说的“淋漓尽致”。不能表达的“意”则要追溯到“道”了，它是个体感受到的宇宙整体，对天道的领悟，在这一层面，如何透过诗歌语言来表达道，就是诗歌创作的重要问题了，与前面说的哲学层面的“言不尽意”就有密切关联了。目前，中国学界对这个问题的研究，有着重从哲学层面加以研究的，有着重从诗学层面加以研究的，但将二者打通，阐发其内在关联，让“言不尽道”的哲学问题得到解决，也让“言不尽意”的诗学问题得到说明的著作还很少，这正是本书要尝试的原因。

目前，中国学界对“言意之辨”的研究呈现出多样而复杂的面貌，涉及非常广泛的领域，如哲学、美学、文学、语言学与心理学等。同时这一研究涉及本体论、认识论和语言论等多种方法和视角，使其成为哲学史、文学史与批评史上有重大影响的论题之一。国内对这一问题的研究，最有代表性的莫过于玄学大家汤用彤了。他在20世纪30～40年代就对玄学有深入的考察，并对“言意之辨”做了专题研究，后收入了《魏晋玄学论稿》一书中。《魏晋玄学论稿》从哲学的角度对言、意问题做了探讨，并开启了一个魏晋玄学研究的重要范式。目前，相关的研究在许多问题上已达成一致。如他们多把“本体论”理解为玄学的根基，认为王弼的“无”是本体，魏晋时期是中国学术从“宇宙论”向“本体论”的转型期等等。但目前的研究还缺乏对中国玄学语境下的“本体”与西方传统形而上学意义上的“本体”的深层的比较，更缺乏在比较基础上对“言意之辨”这一古老的论争所做的创新性的研究，也缺乏直接以“言意之辨”为课题的专著。相关论文当然很多，笔者没有作穷尽性的阅读，只能就目前比较成熟的、系统的专著来谈谈。“言意之辨”的研究专著可以分为四类：一是哲学角度的研究；二是诗学角度的研究；三是哲学与诗学之关联的角度的研究；四是文献梳理与研究现状整理。

（1）从哲学角度研究的主要代表有汤用彤、康中乾等。

汤用彤的《魏晋玄学论稿》是建立魏晋玄学研究范式的里程碑式著作，他一上来就将“言意之辨”比作“奥康的剃刀”，即“用此利刃把汉人的芜杂全削除了”。[11]汤用彤将“言意之辨”看作一种新的解释方法，这一方法的代表是王弼。他认为，“言为意之代表，最要者为得意”[12]，王弼《周易略象·明象》就做到了这一点，把言或象数放在第二重要的位置。王弼也正是用这个方法，突破了汉代宇宙论的思想框架，讲出了一套注重“意”的本体论。这是从哲学的层面讲的。康中乾的《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》[13]也延续了这个路数，该书以玄学本体论、动静论、认识论、方法论和价值论为主要框架，在本体论的认识上与汤用彤的思想吻合。他在第四章“认识论”中涉及“言意之辨”的问题，按历史先后顺序分析了王弼、嵇康、裴和欧阳建的语言观，并且将语言问题的源头追溯到先秦的“名实论”。但他对语言本身的探讨并不多，也没有专门分析诗歌语言中的言、象、意、道的问题。类似进路的研究还有汤一介、余敦康、许抗生、王葆玹、王晓毅、高晨阳等[14]。他们都用专章或专节来说明“言意之辨”的哲学含义，从玄学的角度做了梳理，但并没有对其与文学的关联做出详细的论证。

（2）从诗学角度研究的主要代表有赵建军、侯敏与李健等[15]。

赵建军的《魏晋南北朝美学范畴史》一书将道、气、有、无、意、韵、律等作为专门的范畴来研究。他在分析“意”的时候也回顾了汤用彤对“言意之辨”的研究，认为他让“‘意’回归义理性本体，是一种哲学视野和学术方法得到根本变革的问题”[16]，通过对何晏、王弼的分析最终把“意”看成是注重“精神个体性”的“本体美学”[17]；侯敏的《易象论》集中地研究《周易》所奠定的“象”论，包括“象以尽意”“言以明象”“言不尽意”“兴象”以及关于“道、器”的文化阐释这几个方面，详尽地论述了《周易》中的“象”的特点：“具体性”“想象性”“情感性”与“隐喻性”。其书第三章第三节认为“言意之辨”是“立象尽意”的哲学依据。但是她主要是用黑格尔《美学》的理论去解释和论证诗歌的特点，这与《老子》《庄子》《周易》三玄的思维还是有隔阂的，这一点书中并没有处理；李健的《魏晋南北朝的感物美学》一书集中处理了“感物”这个具有发生性的审美经验，第五章专门辨析了“意”“物”与“文”的关系，“物”的独立性以及感物的方法问题。他认为“儒、道、玄学、天人合一及自然的哲学观念经过曹魏时期的进一步孵化与涵养，已经切实融入这一时代文人的思想血液中”[18]，所以并没有提及哲学中的“言意之辨”，而直接将“意”定义为“发乎心的一种东西，大致包括意图、意旨、思想和情感”。[19]他认为此“意”是感“物”而生，最后诉诸“文”。他从审美体验的角度对言、意问题做了很好的解释，是非常值得参考的一本美学专著。

（3）从哲学与诗学之关联的角度研究的主要代表有刘运好、徐国荣、孔繁、卢盛江等[20]。

刘运好的《魏晋哲学与诗学》一书在第三章第四节有专门分析王弼的“得意忘象”理论与美学思潮的关系。他认为，“王弼的言、象、意之论以及由此所抽象出的主体对客体的超越性原则，也必然具有一般美学原则的意义”[21]，指出王弼对“五音、四象”的解释就体现了主体对客体的超越性，即“五音、四象”强调的是客体的“客观实体性”，但“大音、大象”强调的是客体的“非客观实体性”，前者是“有限的”，后者是“无限”的，美学正是要将“有限”与“无限”统一起来，借助“有限”去达到“无限”。这一认识是有道理的。他认为，王弼《老子指略》中的“心无所适”就是“强调超越主体对客体所形成的意向性”，“物无所主”就是“强调主体对客体所形成的范型性。借助于感觉经验，而又超越于感觉经验，进入一种抽象的理性思辨，最终升扬到一种自由的审美境界，正是王弼玄学理论的美学意义之所在”[22]。可见，他的问题意识不是为美学寻找玄学根据，而是将玄学美学化。尽管王弼本意未必有审美的观照，“得意”的过程也未必是“抽象的理性思辨”过程，但至少作者对“得意”的“意”做了“无限”上的引伸，与“道”论做了衔接，并对“言、象、意”关系做了现代的描述：“言象的关系就是语言与语言所指谓的形象的关系；象意的关系就是形象和形象整体所显示的意义的关系；言意的关系就是语言和语言所表达的意义（所指和能指）的关系。”[23]尽管这样的概括有些平面化，但他的问题意识很清楚，对“言意之辨”的哲学研究是有启发的；徐国荣的《玄学与诗学》一书则认为玄学与诗学同源，并从文学史中选取相关个案来论证，但他侧重的更多是历史意义上的玄学对诗学的影响，而没有从中国哲学的内部对哲学思维与诗歌创作的关联进行分析。

（4）文献梳理与研究现状整理方面的主要代表有林丽真、汤一介、胡仲平等[24]。

林丽真的《魏晋玄学研究论著目录》，汤一介、胡仲平的《魏晋玄学研究》以及徐国荣的《魏晋玄学会要》都对魏晋文献及研究现状做了很好的梳理。林丽真的著作主要是对当代研究专著与论文的梳理，其中收录了具有代表性的87篇论文的目录[25]；汤一介、胡仲平的著作是论文集，收录了从1910年章太炎开始到20世纪大陆重要学者以及港台新儒家的论文共44篇，包括鲁迅、刘师培、冯友兰、宗白华、侯外庐、汤用彤、牟宗三、傅伟勋、李中华、陈来、杨国荣等人，两位作者还阐述了西方学术背景下的魏晋玄学研究情况，并且附录了“20世纪魏晋玄学研究主要论著目录索引”，为研究魏晋玄学提供了一个全景式的资料；徐国荣著作在上编中的“言意之辨”一节做了材料梳理，列举了《周易·系辞》《老子》《论语》以及王弼、欧阳建等人的哲学文本，也有《世说新语》、嵇康诗、卢谌文等文学与诗学文本，是很好的资料汇编，但没有分门别类。另外，穆克宏主编的《魏晋南北朝文论全编》一书[26]，作为文论汇总也为研究魏晋时期的“言意之辨”提供了基础性的资料，对魏晋玄学的研究提供了帮助。

综上所述，前两种研究是相对独立的两个板块，第三种有意识地在哲学与诗学之间建立联系，但很可惜，此类著作不多，系统的专著更少。大多数是两层隔开的，没有深入地解决相关问题，譬如“言意之辨”这个哲学问题究竟为什么会变成诗学问题，与诗学问题的关联究竟是什么，哲学上这个问题的处理究竟给诗学带来了什么启示，诗学上对这个问题的处理又印证了哲学上的什么观点等，这些问题都没有一个学理上的系统的说明，而更多是流于思想史式的梳理。所以，本书要做的是在文本细读的基础上，尝试从思维方式的层面寻找“言意之辨”所涉及的哲学与诗学理论的内部联系，既解释“言不尽意”的哲学原因，也为“言不尽意”的诗学命题找到其本有的哲学根据，并能对“言”如何“最大限度地尽意”的问题给出一个当代的回答。这是本书的问题意识所在。

“言意之辨”首先是哲学史上关于“言”“意”及其与“道”的关系的问题。在魏晋南北朝这一特定的历史时期形成了以王弼为代表的“言不尽意”和以欧阳建为代表的“言尽意”两大派别，前者重“无”而后者重“有”；前者重“道”而后者重“名”。如上文所说，欧阳建的“言尽意”论并没有从“道”的层面驳倒王弼的“言不尽意”论，而只是提出了一个相反的观点。“言不尽意”根植于“三玄”文本而成为首先要解决的哲学问题，因此，本书把“言意之辨”问题的核心定位在“言不尽意”上。具体涉及的问题：作为最深之意的“道”究竟为何不可说？老子、庄子、孔子本人是如何去说的？他们的思维方式是怎样的？道是如何与物发生关联而进入诗中的？诗歌语言究竟具备怎样的特征而能表达最深意的道？所以，“言意之辨”的真正问题在于“如何尽”，“尽什么”。鉴于此，本书的思路与观点可以图示如下：

最深的意——圣人之意其实就是“道”，“言如何尽意”的问题本质也就是“言如何尽道”。然后，本书将考察老子、庄子与孔子的特殊的思维方式与语言方式，看他们是如何提出道和展现道的。老子的“守中”，庄子的“居中”，孔子的“执中”都是看到了阴阳变化而避免对象化、固定化地把握“道”的特殊思维方式。“道”是变化的，因人因事因物因境而不同，这是道的“时机化”特征。所以面对道也只能用“时中”的思维，因时变化，尊重万物，敞开内心，重视领悟。老子、庄子、孔子强调“道”不可言，只是一种策略，目的在于说明“道”的特殊性，而不是要否定语言表达的可能性。所以，他们在看似否定语言的同时又分别提出了可以道的特殊语言——“善言”“至言”等，主张回到源头性的语言，守护道的本性。这种诗性的思维方式与语言方式都是一种非对象化的“道说”，而非“说道”。从诗学的层面讲，诗歌的语言是最能展现道的，也就是最能展示万物的本性与诗人对天道的领悟的。