第二节 “道说”与“说道”的区别

“道”不可说，所以不能“说道”，而只能“道说”，即让道自身展现，哲人与诗人不去用名言加以定义。老子、庄子和孔子在面对“道”时都是严谨的。他们想要说“道”，但“道”又不能直接说，因此，他们采取了特殊的方式去说。“道”不是一个现成的对象，而是一个不断来临着的无言大象。先秦这三位开创性的哲人看似在“说道”，其实在“道说”。前者是主动的，突出主体性；后者是被动的，悬隔主体性。因此这两种言说方式是有本质区别的。

无论是老子、庄子还是孔子都没有给“道”一个概念式的定义，也没有以“道”为核心去建立一个形而上学体系。今天可能是因为西方自柏拉图起的传统形而上学的影响，人们对“道”才有了概念化的兴趣，而这恰恰是违背老子、庄子与孔子之意愿的。他们一再强调“道不可言”，正是对逻辑性的、概念性的以及形式化的语言的本能的规避。

“道”中隐藏着比“语言”更隐蔽的东西，或者称为“本性的东西”。在我们说“道”的时候，它的本性就被遮蔽了。《老子》第一章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名”，就已经说明了“常道”是无法一般性地去说的，也无法用一般性的命名加以规范。第四十一章曰：“大音希声，大象无形”，也是避免“道”被具体化为某个东西，“大”正是要化掉我们所有有形的描述与规定，保证“道”的活泼泼的、发生性的含义。一旦我们用语言去说“道”，“道”就成为有形、有名之物了，就不是最“大”的了。“道”一旦失去这种大而化之的玄妙性，也就无法成为“众妙之门”了。“道”一旦失去它的变化性，也就沦为一种死的法则了。那也就不是老子所提倡的“恒久之道”了。

《庄子·知北游》曰：“（道）无所不在”，在“蝼蚁”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”，他显然不是指这些事物自身，而是说“无乎逃物，至道若是，大言亦然”这个道理。也就是说，“道”就显示在这些“物”中。庄子为什么不用其他更美好的意象来说这个道理呢？第一，这与庄子的思维方式是吻合的，在庄子眼中，美丑都是相对的，是人按照自己的喜好所作的人为划分，大自然中一切存在都是有价值的，无所谓美丑。这充分体现在《齐物论》中；第二，这符合庄子的说话习惯，他常常用过激的话来表达语言背后隐含的意思，达到了更好的表达效果，即连这样的事物中都有“道”，更何况其他事物呢；第三，“蝼蚁”“稊稗”“瓦甓”这三个意象本身更为准确，它们在地下酝酿、腐朽，再作为肥料滋养自身，回到自身，长出自身，构成了自足的自然界的循环，这里面同样是充满生机的。这比较符合庄子的人来自自然、复归自然的思想。道就是大自然生生不息的整体体现。

孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”世界就在大自然的自生自灭、循环往复中显示出万物造化的生机，孔子在面对这样有生命力的自然时认为“天道”是无法言说的。万物因“时”而行，一切尽在“道”中，可以看到，但无法言说。所以，说“道”就像是盲人摸象一样，永远看不到“道”的完整面目。不如去聆听“大音”与“天籁”，不去经历万物的变迁，观察事物的“几（幾）微”之处，就很难悟出“道”的妙处。因此，本书透过老子、庄子和孔子的道说方式而走向了对他们如何“说道”的分析。如果说当代西方对这种“道说”有所洞察并与先秦哲人能相互映照的话，那最接近的莫过于海德格尔后期对“语言”的思考。

虽然海德格尔的“语言”与中国古代的“言”有所不同，前者说的是语言本身，后者更偏向于“名”，但在对待语言的态度上、思考语言的方式上是可以相互启发的。海德格尔的“语言”思想是在反省与反拨柏拉图以来的西方传统形而上学体系的基础上提出的。他转而对“聆听语言自身”给予重视，而不是对语言的工具性加以重视。他确实受中国道家思想的影响，而在自己的思想中获得了一种潜在的印证，这是客观事实，这方面，张祥龙的研究已经比较充分。[27]海德格尔同样洞察到了“有”与“无”的统一，指出二者如同阴阳之间的“相生”（being and nothing mutually produce one another（xiang sheng））[28]关系。他在分析了老子的有、无关系时更指出：“In the language of philosophy things in themselves and things that appear，everything［alles Seiende］ that in any way is，is called a thing.”[29]这也是海德格尔一再强调的，即“语言”使“物”作为自身来显现，“物”只有作为自身而被语言显现出来才能被称为“物”。他在《词语》一文中就曾通过对诗的分析指出：

Thus，it is the word which first holds the treasure in its presence，indeed first fetches and brings it there and preserves it. Suddenly the word shows a different，a higher rule. It is no longer just a name-giving grasp reaching for what is present and already portrayed，it is not only a means of portraying what lies before us. On the contrary，the word first bestows presence，that is，Being in which things appear as beings.[30]

也就是说，是词语才首先把宝石保持在其在场中，甚至才首先把宝石取和带到其在场中，并且把它保存在那里。词语突兀而起显示出一种不同的、更高的支配作用。它不再仅仅是具有命名作用的对已经被表象出来的在场者的把捉，不只是用来描绘眼前之物的工具。相反，惟词语才赋予在场，即存在——在其中，某物才显现为存在者。（孙译）[31]

海德格尔所追溯的语言是与“物”统一的语言，它使“物”在其中成为自身并自我展现出来。人经验着“词语”也就经验着“物”，当人穿越“森林”时，他同时在穿越“森林”这个词语。人经验着“物”就是行走在一条“道路”上，即《语言的本性》一文中所说：“To experience something means to attain it along the way，by going on a way”（经验某个东西意味着：在途中、在一条道路上去获得某个东西）。[32]语言“道说”的轨迹不正像这样的一条显示出来的“道路”吗？语言的本性是“道说”，本性的道说是“显示”，这也就是《走向语言之途》中所说的，“The essential being of language is Saying as showing”（语言之本质现身乃是作为道示的道说）。[33]老子的“道说”是在正反、有无、阴阳之间不断“显示”出“道”的，孔子的“道说”则更倾向于“引发”式的，庄子的“道说”则无不是“象征”和“指示”，这样的“道说”才不损害“道”的微妙含义，尽管让我们理解起来比较困难。

海德格尔这一非西方主流的语言观与他的前期思想密不可分。他前期就将“存在”（Sein）[34]的概念向古希腊溯源，并突破柏拉图、亚里士多德一路下来的形式化的思维模式，将人的“此在”（Dasein，又译为“亲在”）放在本真的“时间”中加以思考。在海德格尔这里，“时间”是源源不断地迎面而来之物，是给出而不是消逝，是从未来走向过去的不断生发着的意义库，它使“存在”成为可能。[35]

在生存论的层面上，他试图通过对实际生活的“形式显示”（formale Anzeige）来说明他的现象学进路[36]。这原本流动的实际经验本身蕴含着可领会结构和表意方式，语言则是显现和领会这一深层结构的途径。孙周兴指出，海德格尔追求与“物”直接照面，即可以“毫无前提地”与“一般东西”发生关系。“形式显示”具有现象学阐明的开端意义，它是指示性的、方向性的，是“从不确定的、但以某种方式可理解的显示内容出发把理解带向正确的视野”。在方法论意义上，“形式显示”正是要避免“客观化”或“对象化”的哲学思维，并不是作出“什么”（Was）或“内容”（Gehalt）的对象性规定，而是要显示出事实（现象）的“如何”（Wie），即现象的“关联意义”和“实际意义”，通过“形式显示”，海德格尔在寻找一种前理论的和非对象性的经验构成方式[37]。

“语言的本性”正是这种作为形式显现的“说”，它的显现并不借助于任何符号，而是让人进入这个显现域来倾听语言本身的言说。在海德格尔这里，原本的语言不是现成的、存在的语言，而是纯粹的显现，是更远、更深的“语言”，是符合“语言的本质”的“本质的语言”（die Sprache des Wesens）。[38]海德格尔通过荷尔德林的诗来分析说明“倾听”则意味着进入这个显现域，从而进入了存在论的发生域，在这一意义上“语言是存在之家”（Haus Des Seins）。[39]

因此，与海德格尔相似，老子也正是要让作为语言本性的“道”显示给我们，让我们能够倾听到，而不是把“道”作为一个对象去说。因此，本书从一般的“说道”进路改变为“道说”。强调“说道”与“道说”的区别在于：“说道”是把“道”作为一个明确的“对象”去说，其背后的思维是主客对立的二元论思维；“道说”是在语言中让“道”显现自身，“物”在其中也得以显示自身，是其所是，其背后的思维是“非对象化”（non-objectified）[40]的现象学式思维，也可以叫“诗性的思维”（the poetic thinking）。

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[1] “言意之辨”的“辨”也作“辩”。《说文解字》曰：“辩（辯），治也。”段注：“治者，理也。俗多与辨不别。辨者，判也。”《说文解字》“辨”条曰：“判也。”段注：“古辨、判、别三字义同也。”见（汉）许慎撰，（清）段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社影印经韵楼藏本，2006，第742、180页。因此，“辩”与“辨”都是区别、分析与判断之意。在魏晋时期，论辩和思辨是统一的，故本书写作“言意之辨”。本书所有《老子》引文皆出自（魏）王弼注《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，中华书局，2008，只注章数，不另出注；所有《庄子》引文皆出自（晋）郭象注，（唐）成玄英疏《南华真经注疏》，曹础基、黄兰发点校，中华书局，1998。其他文献再次出现时只注明作者、书（篇）名与页码。

[2] （汉）许慎撰，（清）段玉裁注《说文解字注》，第212页。

[3] （清）李道平撰《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，中华书局，2004，第609页。

[4] 楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980，第591页。

[5] （清）严可均辑《全晋文》，何宛屏审定，商务印书馆，1999，第1151页。

[6] （清）严可均辑《全晋文》，第1152页。

[7] （清）严可均辑《全晋文》，第1152页。

[8] （北齐）颜之推，《颜氏家训·勉学第八》，见于（清）纪昀纂修《文渊阁四库全书》第848册，台湾商务印书馆股份有限公司，1986，第955页。其曰：“洎于梁世，兹风复阐，庄、老、周易，总谓三元（按：元即玄）。”

[9] （清）严可均辑《全晋文》，第1152页。

[10] （北齐）刘昼撰，（唐）袁孝政注《刘子新论》，见（清）纪昀篆修《文渊阁四库全书》，第897页。

[11] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》（增订版），三联书店，2009，第193页。“奥卡姆的剃刀”（Occam’s razor）出自英国哲学家奥康（William of Occam，约1285～1349），意思是“不要不必要地增加实体或基质”。

[12] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第194页。

[13] 康中乾：《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》，人民出版社，2003。

[14] 参见汤一介《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社，2000；余敦康《何晏、王弼玄学新探》，齐鲁书社，1991；王葆玹《正始玄学》，齐鲁书社，1987；许抗生《魏晋玄学史》，陕西师范大学出版社，1988；王晓毅《儒释道与魏晋玄学形成》，中华书局，2003；高晨阳《儒道会通与正始玄学》，齐鲁书社，2000。

[15] 参见赵建军《魏晋南北朝美学范畴史》，齐鲁书社，2011；侯敏《易象论》，北京大学出版社，2006；李健《魏晋南北朝的感物美学》，中国社会科学出版社，2007。

[16] 赵建军：《魏晋南北朝美学范畴史》，第156页。

[17] 赵建军：《魏晋南北朝美学范畴史》，第165页。

[18] 李健：《魏晋南北朝的感物美学》，第100页。

[19] 李健：《魏晋南北朝的感物美学》，第102页。

[20] 参见刘运好《魏晋哲学与诗学》，安徽大学出版社，2003；徐国荣《玄学与诗学》，中国社会科学出版社，2004；孔繁《魏晋玄学与文学》，中国社会科学出版社，1987；卢盛江《魏晋玄学与文学思想》，南开大学出版社，1994。

[21] 刘运好：《魏晋哲学与诗学》，第171页。

[22] 刘运好：《魏晋哲学与诗学》，第172页。

[23] 刘运好：《魏晋哲学与诗学》，第174页。

[24] 林丽真：《魏晋玄学研究论著目录》，台湾汉学研究中心编印，2005；汤一介、胡仲平《魏晋玄学研究》，湖北教育出版社，2008；徐国荣《魏晋玄学会要》，江苏人民出版社，2014。

[25] 林丽真：《魏晋玄学研究论著目录》，第149页。

[26] 穆克宏、郭丹编《魏晋南北朝文论全编》，上海远东出版社，2012。

[27] 在中国哲学与海德格尔的比较研究方面，自熊伟开始至今已成一条不可忽视的研究进路，其中最重要的代表是张祥龙，他的研究不仅包括现象学与海德格尔，也不仅包括道家哲学与海德格尔的比较研究，他的尝试还扩展到儒家领域，同时，他还有中国哲学研究方法论上的思考和对海德格尔与中国哲学关系的论证性文章。他用中国母语将海德格尔尝试性地带到中国哲学语境中，又透过海德格尔挖掘了中国哲学现代以来长期不被重视的时机化的特点。尽管他的研究还有仓促之处，但这种严谨的比较哲学研究在中国哲学的内部是少见的，无论是思想、方法还是语言上都有他的贡献，本书也受到他的很大启发。其相关代表著述：（1）道家诠释：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》（以下简称《海德格尔思想与中国天道》），三联书店，1996，其中有部分关于佛家、兵家的诠释；《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，北京大学出版社，2007；《中华古学与现象学》，山东友谊出版社，2008。（2）儒家诠释：《从现象学到孔夫子》，商务印书馆，2001；《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，华东师范大学出版社，2009；《先秦儒家哲学九讲：从〈春秋〉到荀子》，广西师范大学出版社，2010；《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，广西师范大学出版社，2012，其中有部分关于法家、佛家的诠释。（3）中国哲学研究方法论：《现象学的构成观与中国哲学》，《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文出版社，1995，第335～349页；《边缘处的理解——中西思想对话中的“印迹”》，《安徽师范大学学报》2000年第4期，第478～482页；《“中国哲学”，“道术”，还是可道术化的广义哲学？》，《哲学动态》2004年第6期，第11～13页；《海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析》，《中国社会科学》2005年第2期，第69～83页；《中国传统哲理与文化的阐释原则之我见》，《西北大学学报》2007年第2期，第5～7页；《海德格尔与中国哲学：事实、评估和可能》，《外国哲学》2009年第8期，第65～76页。

[28] Reinhard May，Heidegger’s hidden Sources-East Asian Influences on his Work，trans. Graham Parkes（London and New York：Routledge），1996，p.26.

[29] Reinhard May，Heidegger’s hidden source，p.29.

[30] Matin Heidegger，on the Way to Language，trans. Peter D.Hertz（Harper SanFrancisco：A Division of Harper Collins Publishers，1971），p.146.

[31] 〔德〕马丁·海德格尔（Martin Heidegger）：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2003，第223页。海德格尔这一思想源自对格奥尔格的诗的分析之上，“宝石（treasure）”就出自格奥尔格的《词语》一诗，其曰：“我把遥远的奇迹或梦想/ 带到我的疆域边缘/期待着远古女神降临/ 在她的渊源深处发现名称——/ 我于是把它掌握，严密而结实/穿越整个边界，万物欣荣生辉……/一度幸运的漫游，我达到她的领地/ 带着一颗宝石，它丰富而细腻/她久久地掂量，然后向我昭示：/‘如此，在渊源深处一无所有。’/那宝石因此逸离我的双手/ 我的疆域再没有把宝藏赢获……/我于是哀伤地学会了弃绝：/ 词语破碎处，无物可存在。”海德格尔非常注重最后一句，尤其是“弃绝”（renounced，申明放弃什么）这个词，在英文中是“So I renounced and sadly see：/ Where word breaks off no thing may be.”这绝不是一个消极的句子，因为工具性的语言破碎了，“物”才回到自身，诗性的“言”和是其自身的“物”是一致的。

[32] Matin Heidegger，on the Way to Language，73.此句的德文中译参考孙周兴，《在通向语言的途中》，第168页。

[33] Matin Heidegger，on the Way to Language，123.此句的德文中译参考孙周兴，《在通向语言的途中》，第253页。

[34] 〔德〕马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004，第283页。海德格尔说：“当我们思人的本质时，人依然是更接近于不在场（Abwesen）的，因为他们被在场（Anwesen）所关涉。此处所谓在场，自古以来被称作存在（Sein）。然则在场同时也遮蔽自身，所以在场本身即不在场。”

[35] 〔德〕 马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译、熊伟校，三联出版社，2000，第371页。海德格尔认为“将来的此在能够是它最本己的‘如其一向已曾是’。亦即是它的‘曾是’。只有当此在如‘我是所曾在’那样存在，此在才能以回来的方式从将来来到自己本身。此在本真地从将来而是曾在。先行达乎最极端的最本己的曾在来。”

[36] “形式显式”是海德格尔前期的重要概念，见于〔德〕 马丁·海德格尔著《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004，第65页。

[37] 孙周兴：《形式显现的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究》，《现代哲学》2002年第4期，第91页。

[38] 〔德〕马丁·海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，第166页。

[39] 〔德〕马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第325页。海德格尔说：“语言的本质既非意谓所能穷尽，语言也绝不是某种符号和密码。因为语言是存在之家，所以，我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。当我们走向一口井，当我们穿行于森林中，我们总是已经穿过‘井’这个词语，穿过‘森林’这个词语，哪怕我们并没有说出这些词语，并没有想到语言方面的因素。”（《诗人何为》）

[40] Reinhard May，Heidegger’s hidden Sources，p.30. Heidegger says，“The thingly character［Dinghafte］ of the thing，however，does not consist in its being a represented object，nor can it be deternmined at all in terms of the objectness of the object”.关于“非对象化”的问题，笔者在以下五篇论文中有论述，详请参见《论牟宗三对老子之道的诠释》，《哲学与文化》2010年第5期，第129～146页；《从老子之“道”的当代诠释看“新子学”之“新”》，《诸子学刊》2013年第九辑，第285～299页；《非对象化之道：重读〈老子〉第一章》，发表于华中师范大学“道家生态哲学国际研讨会”，2014年6月1日；《非对象化的运思：〈文心雕龙·神思〉篇之哲学解读》，《文贝：比较文学与比较文化》2014年第1辑，复旦大学出版社，第 1～17页；On the Non-objectified Feature of heng tao：From the Readings of Ch.1 of Laozi，发表于北京师范大学Frontiers of Philosophy of China（《中国哲学前沿》）编辑部主办的“FPC2014年组稿工作会议暨英文学术写作研讨会”，2014年12月28日。