第三节 中观学研究的兴起

唐朝从鼎盛走向衰落，佛教的发展同样伴随着李唐王朝的没落而进入另一个时期。中央政权支持下的佛教宗派，随着政权的更迭也急转直下，在地方军政官僚的支持下，农禅自足的禅宗得到广泛的发展，佛教各宗林立的状态一改而为禅宗的天下。华严、天台、三论等偏重义学研究的“教下”各宗的没落，始于典籍的丧失，与此同时，由于义学没落脱颖而出的禅宗对义学也抱持着批判的态度，使得义学更为萧条，作为中观宗中国化宗派的三论宗也在其中。

“吉藏之后的三论宗逐渐走向沉寂，成为绝学，到宋明时代，已无声音，连基本典籍也难以找寻，这和唐武宗的会昌法难和后周世宗的法难对于佛教经典的荡灭也有关系……”^[24]两次法难不仅焚毁经典，而且大大缩减僧侣的人数，对佛教义学当然是一个极大的打击。“新三论宗自初唐以至中唐，约一百五十余年而歇。”^[25]这样的情况一直持续到民国，通过被誉为中国近代佛学之父的杨文会的努力，才得以改观。

根据陈继东甲、乙、丙书单及送致目录，杨文会想要购得的书及实际购得的书中，署名吉藏的著述见表1。

表1 杨文会所购书目及送致情况

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根据表1，杨文会共希望购入吉藏著作22种，对比《大正藏》《续藏经》中署名吉藏的著述，未见《大经义疏》一卷、《维摩经游意》一卷、《十地论玄义》一卷、《唯识略解》十卷，意味着杨文会希望购得的吉藏著述中只有18种确定是属于吉藏的。

根据“清国杨文会请求南条文雄氏送致目录”，送致书目中署名吉藏的有15种，15种中《三乘玄论》五卷在购书书目中未见，也不存于藏经。另外虽然没有寄达乙书单的《观无量寿经义疏》，但是购得了《无量寿经义疏》，故总计寄致14种。

购书目录中的9种没有送致，除了上面所说的4种不是吉藏所著的典籍外，真正欲购而未得的是5种，包括《观经疏》《大品经游义》《大品经义疏》《维摩经略疏》《大乘玄论》。所以，基本可以认为，杨文会希望购得的吉藏著述有18种，寄致而获得的是13种。

甲、乙、丙三个书单共有典籍总计202部，杨文会希望购得以为是吉藏著述的有22种，可见，仅吉藏个人就占1/10，而窥基仅仅13种。并且，除了吉藏的著述外，中观学典籍还包括僧肇的《注维摩经义疏》，法藏的《十二门论宗致义记》，圆测等人的《仁王般若经》注疏等。从这样的数据可以表明，杨文会对唯识学并没有特别的偏好，反而颇为重视三论之学，难怪他要说“吉藏有《疏》若干卷，今从日本传来，或者此宗其再兴乎？”^[26]

关于购得书目的刊刻，肖平根据南条文雄《怀旧录》与《南条师〈怀旧录〉草稿之断简》，发现杨文会刊刻日本购回书目，两个目录略有不同，其中《怀旧录》7种无中观学典籍，而《断简》中有《三论玄义》，另有一个“仁山居士杨文会氏寄赠目录”上有《三论玄义》。杨文会在逝世前，手定《大藏辑要》，除了当年从日本购得的佛典外，还有从日本新刊各藏中选择的部分，其中包括赠送给南条文雄的《三论玄义》，另外还有《十二门论疏》。这就意味着杨文会购得的典籍并非在他去世前均有刊刻。但是有一点应当注意，从杨文会购书单中可以发现，大量的三论宗典籍尤其是吉藏的著述是在这个时期从日本购得的，根据《寄致目录》所标时间，基本上是在1891～1893年三年之间获得。

根据罗琤的“晚清时期刻印经籍目录”，晚清至民国刻印中观学的典籍包括：1887年印行僧肇著《维摩诘所说经注》，1888年《肇论略注》，1896年《十二门论》与《十二门论宗致义记》，1898年重印《般若灯论》，1899年《三论玄义》，1900年《胜鬘经宝窟》，1908年《大乘中观释论》与《中论疏》。除此之外，还有《心经》《金刚经》等般若经系统的原文及注疏。另外，根据民国时期刻印经典的目录发现，如果除去《金刚经》等般若类经典，其中属于中观学的论、疏只有6种，包括1914年《中观论疏》、1915年《十二门论疏》、1917年吉藏《金刚般若波罗蜜经义疏》、1918年吉藏《金光明经疏》、1920《大乘掌珍论》、《掌珍论疏》。可见，刻经处实际印行的中观学典籍，与唯识学典籍相比，显得十分稀少，唯识经典以及注疏大致40种左右，其中窥基个人所作的就达15种之多，中观学却仅有6种，差距何其之大！

除了金陵刻经处外，民国时期还有可能印行中观学典籍的还有徐蔚如的北京、天津刻经处以及汉藏教理院等。另外，1923年商务印书馆影印的《续藏经》^[27]的刊行也为三论、中观典籍的研究提供了条件，周叔迦这样评价说“自《续藏》刊行之后，隋唐佚失，重辉中化，若嘉祥三论，窥基之唯识，尤为学人所重，是故三论、慈恩及秘密之教最为时人所称道”^[28]。

不过，从周叔迦、印顺、太虚等人阅读的中观学典籍来看，三论宗以吉藏著疏为主的典籍主要是金陵刻经处印的。如果仅仅以金陵刻经处的流通书目来说，对比杨文会从日本取得的中观学典籍与刻经处印行的典籍，发现杨文会取得仅吉藏的作品就有14种之多，但实际印行的仅仅是《中论疏》与《十二门论疏》两种，对比之下可以推论出两个原因，一方面是印行者的兴趣；另一方面是社会的兴趣。杨文会是尽可能多地将重要典籍悉数取得，他对唯识学并没有表示出特殊的偏好。但是，随着西学的传入，思想领域对唯识学表现出极大的偏好之后，以上数据对比所反映的局面就出现了。

除了三论宗典籍的回归与刊行外，藏传中观学的传入也为中观学研究注入了活力。近代藏传高僧来汉地传法的不在少数，九世班禅、白普仁喇嘛多杰觉拔格西、诺那呼图克图、贡嘎呼图克图以及喜饶嘉措，等等，但是传法内容多以密教为主，比如班禅大师在汉地佛教学院与佛教组织中逐步设立密宗学院，多杰觉拔格西在各地设坛灌顶，贡嘎呼图克图在南京传授喜金刚、上药金刚、玄母等法^[29]，诸如此类，高僧传法多须契合时局，当时汉地民众多喜密教，故而多传密，而少说显教。所以，虽然来汉地传法的藏地高僧不少，但将藏传中观学传入并广为弘传的仍旧是汉地僧侣，汉藏教理院无疑就是重要的传法中心。

汉藏教理院为近代藏传佛教在汉地的传播起到了积极的推动作用，尤其是在典籍的刊印方面。巨赞在文章中引用了《辨了不了义论》就有标注为“汉藏教理院刻本”^[30]，印顺直到1988年出版《印度佛教思想史》中所引用藏传中观的典籍包括《辨了不了义善说藏论》《入中论》都标注有“汉院刊本”。根据汉藏教理院自己公布的刊刻名目，这些典籍基本上是由汉藏教理院翻译处翻译的，实际上，承担主要翻译工作的是法尊。

据《法尊法师自述》，在扎噶寺学习时，法尊翻译了《宗喀巴大师传》《阿底峡尊者传》，并发表在《海潮音》^[31]；1931年，依止安东格什就开始翻译《菩提道次第广论》；1936年在拉萨翻译《辨了不了义论》及《释》，并与《菩提道次第广论》《密宗次第略论》一起在武昌出版；1937年秋，翻译《密宗道次第广论》；抗战期间，翻译了《入中论善显密意疏》，并于成都佛学社出版。^[32]

在法尊与法舫的书信中，充分体现了他翻译的艰辛，在1934年一段关于人生无常的论述中，他这样说道：“不管在哪天死，只要活一天，我就抱着一部《菩提道次》和一部《密咒道次》在翻，写一张算一张，要死就死，我办不到的，死了却也不后悔。”^[33]在1936年绕道印度、南洋回国的途中，这样写道：“在船上如头不晕，当译《辨了不了义论》，若病而不能译，则只有请法师恕宥而已耳。《菩提道次第》后当先印《密宗道次论》五卷，请先阅一遍，作一赞善广告。”^[34]“尊翻《辨了不了义》，‘唯识宗’一段，须参考《瑜伽》《摄大乘》《庄严经论》等。故在仰光略住译就两卷，以下中观派尚有三卷宋译，此途（骑马走）间绝无翻译之机会也。只好待至藏后或回国再译。”^[35]“弟现在虽病，每日亦勉力译《辨了不了义》一页或半页，令不空过，译完后即当寄上也。”^[36]可以发现，很多典籍都是法尊个人在回国途中就已经翻译了的，并且异常艰辛。

虽然民国时期汉藏佛教之间的互动很多，但由于水平、兴趣等因素，实际上对藏传中观学典籍的翻译做出巨大贡献的是法尊。

三论宗典籍从日本传回，以及藏传中观学的译介，使得近现代佛学研究者有了研究中观学的条件。作为近现代中观学研究的代表，印顺首先读到的中观学典籍就是《中论》《三论玄义》及吉藏的三论疏，这是在他出家之前就接触到了的，而《三论玄义》与吉藏的三论疏正是杨文会从日本购得的。印顺最初了解三论之学，在于阅读了商务印书馆的译作《三论宗纲要》，他在讲述这段经历时忘记了作者，据推测应该是日本学者前田慧云。

颇重中观学的巨赞所用典籍基本上是金陵刻经处本，比如，青目释用的是《藏要》本，清辨的《般若灯论》《大乘掌珍论》、安慧的《大乘中观释论》以及吉藏的《中论疏》《十二门论疏》《百论疏》等，《百字论》《顺中论》等则是内院本，《大智度论》则用的是姑苏刻经处及《藏要》本。巨赞在关于《大智度论》的笔记中提到《现观庄严论》，说道：“中国不知有《现观庄严论》，但现存梵本写本。又有西藏译全体八品二七二颂，题弥勒造。……西藏般若学以此论为中心。……”^[37]巨赞标注这些说法是内学院《藏要·智论》底本卷初所附，并推测说应该是吕澂所记录的。

非专研中观学的研究者也开始关注中观学，比如周叔迦与梅光曦。“近代四海交通，嘉祥《三论疏》自扶桑传来，梅撷芸居士见而爱之，玩味不释手。”^[38]周叔迦1931年写成的《释家艺文提要》，每一本经典都有标注刻印处，《中观论疏》《十二门论疏》《百论疏》《三论玄义》等中观重要典籍都标注有金陵刻经处刻。

综观印顺、巨赞、周叔迦、梅光曦等人获得中观学典籍的情况，可以发现两点。一是，典籍主要来自金陵刻经处及内学院系统；二是，三论宗典籍的回传与藏传中观学的传入，引起了当时佛学研究者相当的关注，不仅出现周叔迦、梅光曦等注意到中观学的研究者，也出现印顺、巨赞等专研中观学的研究者。法舫曾就当时的中观学研究有一概括：“唐宋迄今，几无人研究。民初刘玉子居士作《三论宗略说》，湖南张化声居士倾心斯学，曾在武昌佛学院讲三论，颇多精论。近年印顺法师力治龙树中观之学，作《中观今论》，对于此宗作有价值有系统之研究，且有英俊后学，从他探讨；同时，法尊法师译出西藏所传的中观派各书，如《菩提道次第广论》，《辨了不了义》，都偏说中观见者。又译月称之《入中论》，并于成都、重庆等地讲之，大有助于斯学之复兴，所以三论宗才有重兴的曙光，和光辉的境界。”^[39]

根据《民国佛教期刊文献集成》及《补编》，从中整理出有关中观学研究的论述，可以大体反映出近现代关于中观学研究的轮廓，现将涉及中观学研究之文章的篇名与作者整理如表2。

表2 民国佛教期刊中有关中观学研究情况

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82篇发表的中观学研究文章中，除连载外，共有57篇文章，其中虽有同名如《论三论宗在世界诸哲学中之地位及价值》与《大乘空有二宗异同论》，但是确实是不同作者所作的不同内容的文章；《三论宗之宇宙观》发表于《佛心丛刊》与《狮子吼》，是蒋维乔的同一篇文章，所以除去此文，文章共有56篇。林玠宗的《法性宗哲学》虽然是以般若部经典《心经》《金刚经》为分析文本，但以所讲内容来说，多接近太虚、印顺分判的真如系思想，其法性宗所指并非是相对于法相宗之空宗，所以严格来说不能算是中观学研究。端甫《法性宗明纲论》等所讲的法性宗确实是中观宗，所以他关于法性宗的考察确实是中观学研究。除去林玠宗的《法性宗哲学》，则还剩下55篇。

从表2所综合的中观学研究论文，可以总结出四个近现代中观学研究的主题，为当时研究者所关注：（1）从历史研究的角度，考证三论宗宗史，包括周叔迦《三论宗之源流与立教》、满智《三论宗脉略谱》、洪林《三论宗历史之研究》、《三论宗之思想及其弘传》、印顺《震旦三论宗之传承》等。（2）从教义的角度，研究三论宗之思想，包括月耀《三论宗破显概论》、刘玉子《三论宗略说》、致中《论三论宗在佛学中之地位及价值》、印顺《中观的诸法实相》《有·时·空·动——中观今论之七章》等等。（3）从文献的角度，单独探讨中观某个文献，包括万均《中论探玄记》、印顺《中论史之研究》等，相比较前两个路向，这个路向的成果较少。（4）关于“空有之争”的研究，以中观宗与唯识宗的论争为主要研究内容。这四个路向，基本上可以概括近现代中观学研究的主题了。

其中，尤以“空有之争”最为研究者所关注。仅表2中关于“空有之争”研究的文章就有16篇，占总数近1/3：欧阳竟无《龙树法相学》、会觉《三论所遮之自性与唯识所表之自性之研究》、性空《论三论与唯识之关系》、雪松《龙树无著中道观同异之一解》、智严《由空无有三字来抉择空有之意见》、演培《空有二宗的有无自性观》、满月《空有会违》、印顺《空有之间》《清辨与护法》、巨赞《略论空有之争》、唐大定《大乘空有二宗异同论》、象贤《大乘空有二宗异同论》、龙松生《三论学者之唯识观》、境野哲《龙树世亲二菩萨的教系》、林秋梧《龙树世亲二菩萨的教系》、惺僧《空宗有宗之异同点》。

除以中观学为基点对“空有之争”的研究外，还有唯识学角度的切入，比如法尊的《〈唯识三十论〉悬论》、印顺的《唯识学探源》《评熊十力〈新唯识论〉》、演培的《以唯识的思想明诸法无自性义》、欧阳竟无的《唯识抉择谈》、太虚的《佛法总抉择谈》《阅〈入中论〉》《评〈印度之佛教〉》等。

近现代大多数学者在研究唯识学的同时，基本上会对“空有之争”这一问题展开思考与研究，并进一步有所论述。原因在于，当时的诸多学人在研究唯识学的时候，往往都会遭遇到“空有之争”这个问题，表现为，或是读到中观宗与唯识宗的互相驳难，或是读到历史上存在的论师之间的争论。近现代佛教学者面对两宗互相抵触的义理建构，基于对佛陀言教真实内涵的探寻，需要在两者之间进行抉择，那么，对于空有之争所涉及的义理问题，就需要做一番研究。需要讨论中观学对唯识学的诸多问难，进而探讨两者之间的关系，以及两者与佛教根本理论之间的关系等，因为这些思考与研究决定了学者如何看待以及定位唯识学研究。

综上所述，在近现代中观学研究四个路向中，尤以“空有之争”议题最为研究者所关注，当然也是唯识学作为显学之兴盛所致。

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[1]洪修平：《中国佛教文化历程》，江苏教育出版社，2005，第274页。

[2]释东初：《中国佛教近现代史》，台北：中华佛教文化馆，1974，第11页。

[3]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，王雷泉、包胜勇、林倩等译，上海古籍出版社，2006，第214页。

[4]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，第218页。

[5]洪修平：《中国佛教文化历程》，江苏教育出版社，2005，第290页。

[6]洪修平：《中国佛教文化历程》，第295页。

[7]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，第222页。

[8]参看丁建华《略论汉传中观学的三期发展》，《理论月刊》2013年第12期。

[9]葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社，2013，第453～454页。

[10]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，第8页。

[11]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，第8页。

[12]据周叔迦1931年《释家艺文提要》，其中《肇论》处标注为“此处本天津刻”。

[13]释东初：《中国佛教近代史》，第250页。

[14]参看陈继东《清末日本传来佛教典籍考》，《原学》第五辑。

[15]罗琤：《金陵刻经处研究》，上海社会科学院出版社，2010，第157页。

[16]罗琤：《金陵刻经处研究》，第182页。

[17]木村泰贤：《法舫文集》第一卷，法舫译，金城出版社，2010，第108页。

[18]于凌波：《中国近现代佛教人物志》，宗教文化出版社，1995，第517页。

[19]释东初：《中国佛教近代史》，第671页。

[20]欧阳竟无：《唯识抉择谈》，《欧阳大师遗集》，台北：新文丰出版公司，1976，第1360页。

[21]于凌波：《中国近现代佛教人物志》，第518页。

[22]黄夏年：《二十世纪的中国佛学研究》，《佛教与中国传统文化》，宗教文化出版社，1997，第148页。

[23]肖平：《中国近代佛教复兴与日本》，高雄：佛光山文教基金会，2001，第6页。

[24]董群：《中国三论宗通史》，凤凰出版社，2008，第348页。

[25]周叔迦：《周叔迦佛学论著全集》第一册，中华书局，2006，第369页。

[26]杨仁山：《杨仁山集》，中国社会科学出版社，1995，第2页。

[27]参看印顺编《太虚法师年谱》，宗教文化出版社，1995，第89页。

[28]周叔迦：《周叔迦佛学论著选集》第一册，第357页。

[29]参看王海燕《民国时期汉藏佛教界文化交流的历史进程》，中央民族大学，博士学位论文，2007。

[30]参看巨赞《巨赞法师全集》第一卷，社会科学文献出版社，2008，第252页。

[31]法尊：《与法舫法师书》，《法尊法师论文集》，台北：大千出版社，2002，第461页。

[32]参看法尊《与福海先生书》，第481页。

[33]法尊：《与法舫法师书》，第461页。

[34]法尊：《与法舫法师书》，第471页。

[35]法尊：《与法舫法师书》，《法尊法师论文集》，第472页。

[36]法尊：《与法舫法师书》，《法尊法师论文集》，第474页。

[37]巨赞：《巨赞法师全集》第五卷，第2358～2359页。

[38]杨文会：《杨仁山居士遗著》第八册，金陵刻经处印。

[39]法舫：《法舫文集》第二卷，第12页。