第三节 朱门内部围绕继承师说产生的分歧

朱熹在要求学生深造自得，鼓励他们质疑问难的同时，他与二程一样都认为一旦入门就应该尊重师说、恪守师说。朱熹又非常反对学生标新立异以惊世骇俗，特别是要求学生在自主学习中熟读熟记《四书章句集注》《四书或问》中的各家先儒之说，对各种解释的优点长处了如指掌：“今学者看文字，不必自立说，只记得前贤与诸家说便得。而今看自家如何说，终是不如前贤。须尽记得诸家说，方有个衬簟处，这义理根脚方牢，这心也有杀泊处。心路只在这上走，久久自然晓得透熟。”[60]和程颐一样，朱熹一再强调初学者在自学没有取得明显进步前，只应恪遵老师教诲：“但且谨守自家规矩，一面讲学穷理，遇圣贤有说此事处，便更着力加意理会，积累功夫，渐渍日久，一旦忽然有开明处，便自然不为所惑矣。今未能然，且当谨守圣贤训戒以为根脚，如程子所谓不敢自信而信其师者，始有寄足之地。不然，则飘摇没溺，终不能有以自立矣。”[61]朱熹在与一丁姓学者通信中，发现此人自视甚高，不肯虚心学习，遂表示今后不会回答他的提问：“夫道在生人日用之间，而著于圣贤方册之内，固非先知先觉者所独得，而后来者无所与也；又非先知先觉者所能专，而使后来者不得闻也。患在学者不能虚心循序，反复沉潜，而妄意躐等，自谓有见。讲论之际，则又不过欲人之知己，而不求其益；欲人之同己，而不求其正。一有不合，则遂发愤肆骂而无所不至，此所以求之愈迫而愈不近也。足下诚以是而深思之，则熹之前日所以告足下者已悉矣。”[62]道本来就不是朱熹私有之物，而具见于经籍之中。朱熹所能教导的是入德之门、为学之序，但假若不信服朱熹的教导，那么纵有无数疑问，也不是好学深思的表现，而是一种自我褒扬的标榜，故朱熹拒绝其拜入门下。在书院讲学时，许敬之插话与朱熹辩论，语多诘难，朱熹批评道：“且须静听说话，寻其语脉是如何。一向强辩，全不听所说，胸中殊无主宰，少间只成个狂妄人去。”[63]即使是陆九渊门人转投自己门下，朱熹也反对其在真有见解之前背弃师门：“若以为然，当用其言，专心致志，庶几可以有得，不当复引他说以分其志。若有所疑，亦当且就此处商量，不当遽舍所受而远求也。东问西听，以致惶惑，徒资口耳，空长枝叶而无益于学问之实。”[64]朱熹认为，陆九渊门人可以对陆九渊之学提出疑问，但这种疑问的前提是服膺陆学，而不是颠覆挑战陆学。

因此，朱熹在世时，尊重师说，特别是在字面上研读思索文本，是其最重要的学习方法之一。但是一旦朱熹去世，弟子们在失去了朱熹这个最终权威之后，开始出现违背师说的倾向。面对这一危机，朱门内部对如何继承朱熹思想学说展开了激烈的辩论，并通过辩论在方法论意义上达到了某种共识。

一 朱子学内部思想分歧

《语录》的汇纂成功，表面上显示了后朱熹时代朱子学生机勃勃的繁荣图景，但在朱熹门人群体中的少数“精英”看来，朱子学的繁荣下面掩盖着歪曲、背叛、虚伪。早在嘉泰四年（1204）（即距离朱熹去世仅仅四年），陈文蔚就担忧：“况今老师云亡，学者星散，无群居讲切之益，或解体自肆，或狂率自是，深惧此道无传。”[65]“解体自肆”指行为不检，“狂率自是”则是指任意篡改师说或者违背师训。进入嘉定年间，朱熹著作的传播达到了空前的程度，而朱熹学说受到的歪曲也越来越严重。黄榦说：

自先师梦奠以来，举世伥伥，既莫知其所归。向来从游之士，识见之偏，义利之交战，而又自以无闻为耻，言论纷然，诳惑斯世；又有后生好怪之徒，敢于立言，无复忌惮，盖不待七十子尽殁而大义已乖矣。[66]

黄榦所谓的“七十子”就是朱熹的各位弟子，黄榦曾说：“……晦庵先生为之大振厥绪。今此书、此语满天下，然无所据依之病，岂惟自知为然？盖有同堂合席，终日问酬，退而茫然者多矣！”[67]由于自身学养不足，诸弟子对师说理解已经有差，设若品行不端，意图哗众取宠，“自以无闻为耻，言论纷然，诳惑斯世”，必将败坏朱子学的名誉，扭曲朱子学的本义，对朱子学的健康发展造成恶劣的影响。于是，“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”的魔咒困扰着他的晚年。

由于黄榦是当时在世的朱熹弟子中地位最高、学问最深者，因此一些朱熹弟子都把自己的著作或单篇文字寄给黄榦请求指教。朱熹弟子黄士毅曾撰《舜禹传心》《周程言性》两图并释义，后刻石立碑，黄榦看到后立刻写信制止：“愚恐释义之不精而反以误后学，故为是说以寄子洪，庶几存其语而勿出，仆其碑而勿广，深思而熟讲之，不至于七十子未丧而大义遂乖也。”[68]黄榦再次提到了“七十子未丧而大义遂乖”这一命题，换言之，对朱熹的亲传弟子来说，首要任务是理解、继承朱子学，而不是盲目地进行所谓“创新”“发展”。

还有一次，朱熹弟子胡泳将程某（可能也是朱熹弟子）的一篇文章寄给黄榦，其中有《座右铭》一首，黄榦阅后认为《座右铭》中关于持守之方的表述有缺点。盖朱熹平生讲持守之方只突出一个“敬”字，其他表述都是从这一主脑派生出来的，而程某的文章“更要去上面生支节，只恐支离，无缘脱洒。所谓座右铭四句者，不知先师文集有耶？抑故友程君之语也？是必非夫子之言，若程君思索所到，则恐画蛇寻足，愈支离而愈鹘突矣，安得起之九原之下一扣所疑耶？”[69]今人无从窥见程某在“敬”字上生出了哪些无谓的枝节，但可以看到，黄榦是以“先师文集”为依据来评判的。

李方子曾就《近思录》的门类安排中“持敬”与“致知”的先后顺序问题请教黄榦，黄榦回信指出，此二者不妨互相为先后，“凡此皆非大义所系”，重要的问题是为什么当时通行的《近思录》中会出现“门目”的安排：

但觉《近思》旧本，二先生所共编次之日，未尝立为门目，其初固有此意，而未尝立此字。后来见金华朋友方撰出此门目，想是闻二先生之说，或是料想而为之。今乃著为门目，若二先生之所自立者，则气象不佳，亦非旧书所有，不若削去，而别为数语载此门目。[70]

“二先生”自然指吕祖谦、朱熹。黄榦称，当年吕、朱二人手定的《近思录》旧本是没有“门目”安排的，后来金华的吕祖谦弟子刊刻《近思录》时才加入。黄榦认为，即便是李方子等人“闻二先生之说”而设置了“门目”，也应该削去，与旧本《近思录》保持一致；如果只是他们“料想而为之”，自然更应该削去。从这个例子看，在黄榦心目中，大师本人著作的权威性大于本人的口头讲说，而门人弟子的推衍自然等而下之。

与黄榦相比，陈淳对师说的维护更加严格，更加“狭隘”，他对朱熹思想的概括与传播，达到了非常体系化（在理论上）和规范化（在操作上）的程度。[71]因此陈淳对“敢于立言”的批评更加直接，他在一封信中大篇幅地分析了这种现象，概括为：“自先师去后，学者又多专门。”“专门”的表现是，无视朱熹已有的成说，自出机杼，别立一家。譬如《尚书》，朱熹生前未及通释全经，导致门人弟子“专门”层出：“盖《书》之为经，最为切于人事日用之常，惜先师只解得三篇，不及全解，竟为千古之恨。自先师去后，学者又多专门，蔡仲默、林子武皆有《书解》闻，皆各自为一家。”如果说后朱熹时代朱门内部出现《尚书》学的“专门”还情有可原的话，像《中庸》《易》这样朱熹已经有了权威著作的领域，也出现了“专门”，则令人瞠目：

昨过建阳，亦见子武《中庸解》，以《书》相参为说，中间分章，有改易文公旧处。过温陵，又见知契传得蔡伯静《易解》，大概训诂依《本义》而逐字分析，又太细碎，及大义则与《本义》不同，多涉玄妙，终不能脱庄列之习，岂真知《易》之所以为《易》？良可叹矣！[72]

林夔孙（字子武）《中庸解》对朱熹的解说有所改动，蔡渊（字伯静）的《易解》在理论上与朱熹的《周易本义》存在抵牾，本质上是不尊重师说，尤其是不尊重师说中最核心、最成熟的部分（如《四书章句集注》），成了陈淳所谓“学者又多专门”的典型。

“专门”还有一种十分隐蔽的表现，即不是在具体学术观点上违背朱熹，而是利用朱熹著作的丰富性和层次性，提出违背师说的治学方法（“用功次第”）。朱熹弟子廖德明主张，理解《孟子》《论语》，当“先看《集义》诸家之说，各有落着，方将《集注》玩味，谓文公亦是从诸说中淘来做集注”，所谓《集义》当即今本朱熹《论孟精义》。[73]李方子对此说极为赞同，且大力宣扬，而遭到了陈淳的批评：

文公本先觉大才，又早于儒宗传心正统得之有素，故可从诸家说中淘来做《集注》，兹可以常法论。今幸已有《集注》为学者准程，何可放缓作闲物，且复循旧辙，责常情以先觉之事。世恐必有明睿之才，可以如文公之法，但愚未之见。只据愚以鲁钝之质言之，决不敢若是之泛。先须专从事《集注》为一定标准，果于是复熟餍饫，胸中已有定见，然后方可将《集义》诸家说来相参较，仍以《或问》之书订之，方识破诸家是非得失，瞭无遁情，而益见得《集注》明洁亲切，辞约而理富，义精而味长，信为万世不刊之书。[74]

简言之，《论孟精义》《论孟集义》和《四书或问》都是朱熹探索《论语》《孟子》的中间产品，更是编著《四书章句集注》的素材；而《四书章句集注》是朱熹探索《论语》《孟子》的最终结果，是“万世不刊之书”，为后学指明了正道。廖德明、李方子的主张先看《集义》，后看《四书章句集注》，会让后学舍弃朱熹指明的正道，冒着迷路的风险（陈淳不相信后学还有与朱熹相当的天资和学力）重复朱熹当年的探索过程，对朱子学的发展是极为有害的，也贬低了《四书章句集注》在朱子学体系中至高无上的核心地位。

即使在学术素养最高的朱熹门人如黄榦、陈淳之间，对于师说的理解也存在分歧，这种分歧表现为各人的记忆不同。

陈淳曾在给李方子的信中说，朱子学的用功次第，应该是先读《近思录》，再读“四书”，然而才是《六经》：“向闻先生亦曰：四子，《六经》之阶梯；《近思》，四子之阶梯。”因为先读《近思录》，有助于强化道统意识，“今令学者先读之，使知道统之复续实有赖于四先生，而起尊敬师慕之心”。[75]黄榦从李方子处得知陈淳这一说法后，表示异议：“真丈所刊《近思》《小学》，皆已得之。《后语》亦得拜读。先《近思》而后四子，却不见朱先生有此语。陈安卿所谓‘《近思》，四子之阶梯’，亦不知何所据而云。”黄榦首先表示他从来没有听说过朱熹曾有这样的表述，但是如果这是陈淳自己的创见倒也并无大错：“安卿之论亦善，但非先师之意，若善学者亦无所不可也。”[76]黄榦把朱熹的著作、言谈作为唯一标准，衡量评判朱熹弟子的所有著述、言论，他对陈淳的异议尤其突出了“字面”上的符合，而将“意义”置于第二位。今人也许会批评这种策略的狭隘和僵化，然在当时又实属无奈。而且，若与朱熹的道统观两相比较，可知黄榦完全是遵循了朱熹的教导。

本书第一章的讨论已经指出，朱熹已经察觉了二程轻视“文字”、轻视文本的倾向，故他在《中庸章句·序》中提出了“因其语而得其心”，把文本建设（学统）贯穿于学术生涯的始终，把读书穷理作为主要的教学手段，他也相信文字高于语言。因此，按照朱熹的观点，朱熹的门人弟子必然要从字面上遵循朱熹的教导（literal inerrancy），而且以在字面层次上尽可能地搜集、整理朱熹的一切著述、言论为第一要务。正是秉承这一理念，黄榦对《池录》的编纂表现了极大的热情。但是，在遵循字面意义的前提下，朱熹的作品的各个组成部分又在权威性上有所差异。在上一节中，黄榦、李性传就如何合理运用《语录》发表的意见，就体现了这些差异，即：著述的权威性一般高于《语录》和文集中的书信，而著作之中，核心作品与“未定之论”又有权威性的差别。而且，为了纠正朱熹弟子中“敢于立言”泛滥的情况，朱子学精英们必须始终强调书面语言的权威性。当然，这种回归并不是向过去时代的倒退，因为在书面语言没有涉及的地方，《语录》仍然是重要的补充。

二 后朱熹时代朱子学四项基本原则的确立

然而，严格遵循字面意义的“因其语而得其心”原则也好，汇纂《语录》填补空白也好，都不能解决所有问题，真正的疑难问题往往不能从字面上获得答案，这是因为：

1.朱熹自己的作品（包括著作、语录）内部存在字面上冲突的论述；

2.在朱熹作品中找不到直接的字面答案；

3.朱熹与二程也存在着字面上的差异；

4.朱熹与张栻、吕祖谦的分歧；

5.朱子学与陆九渊学派、浙学诸派之间都存在着论争，而这些学派在嘉定年间的士子中间仍有相当大的影响力。

这五个矛盾中，朱熹去世前解决得比较圆满充分的是第五点，基本上朱熹弟子只需沿着朱熹指出的理论路线就可以批驳之（如陈淳的“严陵四讲”）。让朱熹弟子们最感棘手的是第一点，因为这伤害了朱子学体系的自洽性，可能从根本上动摇对朱子学体系的信仰。其次是第二点，上文提到，黄榦、陈淳对弟子“敢于立言”“学者又多专门”十分警惕，但老师没有提供现成答案的问题，只有独立探索，而独立就意味着走向异端、“自立专门”的风险。第三点的危险性则在于，它会动摇道统的连续性，从而威胁朱熹在道学史上的合法性。第四点则相对容易处理，因为在朱熹弟子心目中，朱熹在“东南三先生”中的地位要高于其他二先生，如果朱熹与张、吕之说抵牾，一般应以朱熹为正。除了以上五者之外，朱熹弟子之间理解的差异，造成了密集的学术争论。如果不通过公认的、具有说服力的学术方法解决，朱子学在后朱熹时代的发展就会陷入混乱，朱子学派将逐渐涣散，再传而亡。朱熹门人中的杰出代表黄榦、陈淳，以及真德秀这样的朱子学人士显然意识到了这一危险，并努力构建了一套完备的方法论，以准确、完整地继承朱熹思想，从而维系朱子学的内在凝聚力。

本节拟从分析一个个案，即真德秀《西山读书记》卷三“心”入手，分析朱子学派在后朱熹时代形成了怎样的一套方法。《西山读书记》卷三“心”这一篇文字不同于陈淳《字义》，不是对“心”这一理学概念的解释，而是针对“人心”“道心”之别这一命题，全景式地回顾了从程颐到朱熹，到朱熹弟子内部、朱陆学派之间存在的分歧，涉及了程颐、朱熹、黄榦、李道传、李方子、真德秀、陆九渊弟子等不同世代、不同立场的观点，因此文本层次结构十分复杂。为了更加细致地分析这些层次，下文对真德秀原文进行逐段的解读，其中真德秀原文用楷体标识[77]，并加按语说明。

心

《书·大禹谟》：“帝曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此舜命禹之词。

按：引用《尚书》原文是为了点出命题，下文的论争围绕“人心”“道心”之别展开。

○朱子曰：……（略）

接着，真德秀引用了十三段朱熹的作品，第一段见《中庸章句序》，第二段见《朱子语类》，第三（部分）、第四见《朱子抄释》，第五段未查到出处，第六段见《朱子语类》，第七段见《晦庵文集·答蔡季通（“人之有生”）》，第八至十三段俱见《朱子语类》，此处不再一一抄出。

○勉斋黄氏答李贯之问曰：喜怒哀乐属乎气，故曰人心，感物而动，易陷于恶，故曰危；仁义礼智属乎理，故曰道心，以理而动，无迹可见，故曰微。人心之中，子细辨别，孰为道心，择之至精，知之事也。人心之中，识得道心，此心之发，纯一不杂，守之事也。道即中也，存之于内故曰道心，形之于外故曰中。道在内者，一而不杂，则在外者，信其能执而不变矣。此是画定图说。

又曰：所论“发不中节为人心”者，非也。虽圣贤不能无人心，但人心之发悉合于理则为道心。“精者，不以人心杂乎道心”，亦未安。精乃知之事，谓子细辨别，识其所谓道心也。惟一，则守其道心，欲其纯一也。图内又以执中为道心，中乃道心之发于事无过不及之谓也。大抵此章之义所失有三：其一，不合以人心便为不善；其二，不分别精、一为知与守；其三，不应以执中为道心而不知其为心之形于事。

按：论争起因是李道传向黄榦求教“人心”“道心”之别，以上是黄榦对李道传第一次来信的回答，今本《勉斋先生黄文肃公文集》失收。真德秀没有引用李氏第一次来信中的问题，但从黄榦的回答中大致可知，李道传的三个观点被黄榦否定了。黄榦从正面提出，“惟精惟一”只是功夫，而不是最终状态，人心是一切功夫的起点、一切功夫的惟一对象，“惟精惟一”之所以能得以持续展开，完全依赖于人心的“虚灵知觉”，通过持续的“精一”功夫，人心方能渐渐趋于道心。因此，切不可在人心之外，别求道心。李道传说“精者，不以人心杂乎道心”，就是不理解“精”的功夫是基于人心的“虚灵知觉”展开的。

贯之又书：蒙教三失，因再以《章句序》考之，……《序》文明白如此，而读之不详，妄有云云。今得所示图说，蒙蔽释然，为幸多矣。

按：李道传第二信表示赞同黄榦的意见，因为黄榦的意见可以与朱熹的《中庸章句序》相印证。但是他又提出了新的问题：

然尚有欲求教者。性本无恶，反之而后为恶，凡所谓不善者，皆或过或不及，失其本然之故。以此言之，人之所得以生者，惟有一理，更无他物。今也，一心之中既有所谓道心，以理而动者；又有所谓人心，感物而动者，不知此所谓人心者，自何时何处已与道心相对而出耶？窃谓极本穷源，只是一理，至于被命受生之后，则理之属乎气者为人心，理之不杂乎气者为道心，如此推之，是否？

按：李道传的第二问表明他显然还没有理解黄榦的本义，仍然把“道心”“人心”作为两个心来看待，遂有“不知此所谓人心者，自何时何处已与道心相对而出耶”之问。而且，李道传还不能理解，人心不仅有“感物而动”的功能，也有“以理而动”的功能，而执着地批判人心完全是物欲、私欲。

黄氏又答曰：有此身便有此知觉，便识得声色臭味、喜怒哀乐，此人心也。于声色臭味、喜怒哀乐，识其所当然，此道心也。只是一个知觉，本来完具，非二物旋合凑而来也。但一则属乎气而动，一则根乎性而发，故有人心道心之分耳。“理之属乎气为人心”，未安，谓之人心，则不主理而言也。

按：黄榦再次强调了，人心的虚灵知觉，既能感物而动（“识得声色臭味、喜怒哀乐”），也能通过“精一功夫”逐渐体认天理（“于声色臭味、喜怒哀乐，识其所当然”）。当人心能够以天理进行价值判断、认识真理，就是“主于理”的状态，便可称为道心。黄榦这里提到“识得声色臭味、喜怒哀乐，此人心也”，引起了李方子的质疑。

李公晦复以书问曰：夫所谓人心者，人欲也，程说，私也；朱说所谓道心者，天理也，程说，公也。朱说：耳目口鼻之欲，人欲之私也，若喜怒哀乐，则情也，其所当然之则，乃性也。情则道之用，性则道之体也，岂可指以为人欲之私乎？故《中庸》以未发为中，发而中节为和，无非以道言也，而斥之以为人心，可乎？必为此说，则必无喜无怒、无哀无乐，乃为道心也。

按：李方子得知李道传与黄榦的辩论后，即致信黄榦，对黄榦所说的人心与道心只是心的两种状态的观点表示怀疑。与李道传一样，李方子更相信道心与人心同时存在，无非是一隐一显、一正一邪。为了证明己说，李方子引用程颐之说，即道心与人心的关系，对应着公与私；而在朱熹那里，人心对应着人欲，道心则与天理对应。既然程、朱之间存在着道统授受的关系，因此结合程、朱之说，可以推断出“人心为人欲之私”。朱熹还曾说过：“耳目口鼻之欲，人欲之私也。”既然“耳目口鼻之欲”是人心的发用，也可证明人心就是人欲之私。上文黄榦说“喜怒哀乐”出于人心，但是《中庸》说“喜怒哀乐”，“发而皆中节谓之和”，这明明都是合乎天理的，如何可以与“人欲之私”的人心联系起来呢？总之，李方子和李道传都认为存在着两个心，而不同意“人心”“道心”是同一个心的两种状态。《中庸》所说的“喜怒哀乐”是心“主于理”的状态下所发，固然出于道心，但不等于说所有的“喜怒哀乐”都是在“主于理”的状态下所发。因此，对李方子提出的“情则道之用，性则道之体也”，黄榦表示反对：

黄氏答曰：来谕以喜怒哀乐为非人心，必欲专指饮食男女为人心，此盖认喜怒哀乐过于善，认人心过于恶，是以其说卒不能合也。人心不可全谓之恶，若全谓之恶，则不但危而已。喜怒哀乐不可全谓之善，若全谓之善，则不应又有不中节也。伊川及朱先生人心之说，语意自不同，不可合而为一。伊川直作恶说，朱先生只将作“人所不能无”说，语自不同，今合而一之，非也。要之，人心特发于形气之私，圣愚贤不肖皆不能无，不可便谓之人欲。

按：此段节自《勉斋集》卷八《复李公晦书》。尽管李方子提出明确的书证，证明朱熹曾经说过“人心”即等于“私欲”，黄榦仍然严格地遵循《中庸章句·序》“人心生于形气之私”的说法。黄榦强调，即便程颐和朱熹在字面上都曾经用“私”来定义“人心”，二者仍然是有区别的。程颐把人心对应为“私”，即是判定人心为恶。《中庸章句·序》中朱熹虽然说人心出于“形气之私”，此“私”却不是贬义，而是个体的意思，相当于“理一分殊”中的“分殊”。黄榦指出，朱熹在这一问题上恰恰超越了程颐，二人的分歧是无法弥合的。因此，李方子企图在字面上将程颐的“人心私也”与朱熹的“形气之私”等同起来，消弭程朱的分歧，终将归于徒劳。

○愚（真德秀）按：《朱子语录》有曰：“程子云：‘人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能执中。’此言尽之。”而“文集”所载与学者书，亦有取人心私欲之说。黄氏乃以为二先生之说不同者，盖《中庸章句序》《书·大禹谟传》乃亲笔著述，而“语录”“文集”特一时问答之辞故也。又黄氏以喜怒哀乐为人心，而公晦乃辨其不然。盖尝思之，喜怒哀乐发于气者也，而其理则根于性，《中庸》所谓未发之中、中节之和，以理言者也；《礼运》之所谓七情，《左氏》之所谓六志，以气言者也。以气言则谓之人心，以理言则谓之道心，黄以气言，李以理言，是以不同。若辨朱、程之说不可合一，则黄氏乃不易之论也。

按：从这一段开始，真德秀用自己的话对李道传、黄榦、李方子的辩论进行总结。

第一，真德秀代替黄榦来解决何以在“人心”“道心”问题上存在“两个朱熹”的难题。朱熹在《中庸章句序》中所要表达的本意应当是，人心无所谓善，因为人心所具有的欲望情感，在得不到天理规范的情况下，将流于堕落，故人心有“恶”的倾向；但又不能指人心为全恶，因为人的虚灵知觉具于人心，人依赖虚灵知觉去反省、体认天理，当人心达到“主于理”的状态时，即是道心，因此，人心又是通向至善的必由之路。所以，“惟精惟一”的功夫，只能在人心上展开，而不是另外凭空摸索一个道心来做功夫。

的确，朱熹的“文集”“语录”中曾经出现过程颐的“人心即私欲”之说，但是从解释的位阶上来说，朱熹的《中庸章句序》、朱熹对《尚书·大禹谟》的传注，其权威性高于“文集”“语录”。在这里，真德秀实际上实践了后朱熹时代朱子学的一个重要方法论。

第二，真德秀指出喜怒哀乐发于形气。在《中庸》里，“喜怒哀乐”不管未发之中、已发之和都是指符合天理的喜怒哀乐。而喜怒哀乐既然发于形气，自然也有不中不和的状态，从这个意义上说，黄榦说人心能够知觉到“喜怒哀乐”，是可以成立的。

又勉斋别段谓七情皆人心，既以人心为未是人欲，又以七情为人心，何也？盖欲字单言之，则未发善恶。七情皆未分善恶，如欲善，欲仁，固皆善也；若耳目口鼻之欲，亦只是形气之私，未可以恶言。若以天理人欲对言之，则如阴阳昼夜之相反，善恶于是判然矣。朱子“形气之私”四字，权衡轻重，允适其当，非先儒所及也。或谓：私者，公之反，安得不为恶？此则未然。盖所谓形气之私者，如饥食渴饮之类，皆吾形体血气所欲，岂得不谓之私？然皆人所不能无者，谓之私则可，谓之恶，则未也。但以私灭公，然后为恶耳。然黄氏以七情为人心，盖谓七者皆人心之发耳，学者不可便以情为心。盖心该动静，情则专指动处，其界限又不可不明也。

按：此段真德秀进一步阐发，“人欲”也好，“人心”也好，不单纯就是贬义，也不等同于道德上的“恶”。“欲”是一种冲动、一种方向，既可能是向善的，也可能向恶。同时，“人心生于形气之私”是朱熹对宋代理学的一大贡献，超越了程颐：“朱子‘形气之私’四字，权衡轻重，允适其当，非先儒所及也。”

○江西学者有以朱子所谓形气之私为未安者，曰：“私即是恶，谓之上智不能无，可乎？”愚答之曰：“私者，犹言我之所独耳，今人言私亲、私恩之类是也，其可谓之恶乎？”又问：“六经中会有谓私非恶者否？”愚曰：“‘雨我公田，遂及我私’，‘言私其豵，献豜于公’，如此类，以恶言之，可乎？”其人乃服。

按：在上文，真德秀解决了朱子学内部的矛盾，最后一段则要回应来自外部（陆学）的挑战。陆学学者问，如果朱熹说“私”不等同于“恶”，有悖于常识，有悖于经典传统，其理据何在？真德秀从日常语言和文献经典两个方面说服了对方。

“人心”“道心”之辩涉及的朱学人士（包括朱门弟子和朱子学的支持者）的范围远不止黄榦、李方子、李道传。黄榦曾致信胡泳：“人心道心之说，恐如契兄所云者为是，李所谓‘人心，气也’，余所谓‘性之正’者，皆未精确也。”[78]可见胡泳也曾就此问题发表意见，但具体观点不详。另外，黄榦还就同一问题批评过黄士毅：

以图观之，则舜禹心传之图以人心、道心合为一，则是天理人欲同体，而可乎？危微之下，合为精一，又合为执中，至于一而中，则非危矣，又安得并立于危微之下乎？其为说，则“心之所发必乘于形气”，抑不思《中庸序》之言曰“或发于形气之私，或原于性命之正”，则不皆乘于形气矣。惟其以为皆乘于形气，所以合人心道心而为一也。“人心惟危”，则言之详矣；“道心惟微”，则无一语以及之，而遂及于精一，何哉？精一之后，继以动，则皆中矣，而又曰“道心统乎人心而一矣”，则一在中之前，抑又中之后乎？[79]

黄榦对黄士毅的批评，仍然是以朱熹《中庸章句序》为标准。可见，“人心”“道心”之辩之所以在朱熹弟子中造成了相当程度的混淆，其原因除了朱熹本人的表述前后变化外[80]，朱熹与程颐的观点之间也有区别，造成了朱子门人认识上的混乱。究其实质，却是朱门弟子普遍没有谨守《中庸章句序》，以致异见迭出。从“字面上”维护朱熹，只能保守地继承朱子学，一旦面临“人心”“道心”这样疑难的问题，文献出字面的冲突时，便不得不采用理性思辨的方法，在朱子学体系内加以解决。对这一套理性思辨的方法，陈淳曾有简洁的概括：

凡文公之说，皆所以发明程子之说，或足其所未尽，或补其所未圆，或白其所未莹，或贯其所未一，其实不离乎程说之中，必如是而后谓有功于程子，未可以优劣校之。[81]

陈淳写这段话的语境是，他的学生发现程颐和朱熹对《论语》“子路问政”章的解释不同，进而发问。陈淳的回答以“凡文公之说，皆所以发明程子之说”开头，点出从事朱子学之前需确立对“道统”的信仰。这四条原则的提出，明确了程颐（包括朱熹）的学说内部存在逻辑不清、含糊其辞、自相矛盾的问题，因此对于程颐、朱熹的作品不可以无条件地顶礼膜拜，无条件地迷信，反映了一种理性思辨的精神。但儒家思想在根本上依然是一种价值学说，陈淳所确立的四原则也是基于一个大的价值前提：从程颐到朱熹的理学道统不容置疑，程颐、朱熹各自的理论体系的自洽性不容置疑。从这一大前提出发，朱熹与程颐的所有分歧，不外乎以下四种情况：一，“足其未尽”，对于程颐未及论述的问题，朱熹所做的工作是填补空白；二，“补其未圆”，对于程颐曾加论述但说理不圆、逻辑错乱的问题，朱熹的工作是进一步阐述完善其论证过程；三，“白其未莹”，对于程颐曾经提出观点，却没有展开论述的问题，朱熹的工作是进一步澄清；四，“贯其未一”，对于程颐存在不同说法的问题，朱熹的工作是选择清理，定其去取。

陈淳所论述的这四项基本原则，尽管是朱熹对程颐思想学术的继承方法，却可以适用于后朱熹时代朱熹弟子和朱子学人士对朱熹思想学术遗产的继承中。

回到真德秀那里，他在回顾“人心”“道心”辩论时，在《尚书·大禹谟》经文以下列出了十三段朱熹作品片段，其中以《中庸章句序》为纲，贯穿了其他十二条出自《文集》《语录》的“问答之语”，这种话语策略造成了朱熹思想前后一致的印象。但是，真德秀没有像李方子那样企图在字面上调和程、朱，也没有回避朱熹本人的前后不一，更没有调和黄榦与李方子的分歧，而是将这些分歧充分地展开，明辨是非，最后结以己意。在后朱熹时代，朱子学所富有的理性思辨精神，当然非真德秀独有，真德秀在《心》这一篇中扮演得更多的是一个合格的叙述者，但我们从真德秀的叙述中清晰地看到了黄榦、李方子、李道传、黄士毅、胡泳等朱熹弟子和朱学人士，尽管他们之间学力或有深浅之别，方向许有偏正之分，却都自觉地在这种理性思辨的指引下推进朱子学的发展。

“因其语而得其心”与“四项原则”代表了朱子学价值信仰与理性思辨的两翼，对朱子学的健康发展具有重要意义。

第一，“因其语而得其心”强调对朱熹那些理论上高度成熟的经典著作（如《四书章句集注》），必须从字面到内涵上严格遵守，因为这是朱子学的理论内核，是完美的、自洽的。只有严格遵守这些经典著作，方能坚定学者和入门者对朱子学的信仰。在“因其语而得其心”的前提下，朱子学虽然以朱熹命名，对朱熹的个人崇拜虽然有着广泛的市场，但对于重视文本、回归经典所代表的“学统”力量始终十分活跃，而没有被片面的师统崇拜所彻底淹没，这不得不归功于四项基本原则所内含的理性思辨力量，阻止了朱子学的彻底宗派化甚至宗教化。

第二，但是，朱熹生前只对那些核心的问题倾注了最高的关注和最多的心血，至于那些比较“边缘”的区域，要么留下了空白，要么在字面上存在矛盾。因此，可以从字面上怀疑、反驳朱熹。怀疑、反驳朱熹的目的，是为了让朱子学的理论更加完美。而用以反驳、质疑朱熹的思想资源，最优选择仍然是朱熹自己的作品，在本书第四章所要讨论的辅广《诗童子问》，就是“以朱正朱”。因此，朱熹的第一代弟子的精英分子将毕生精力倾注于修正朱子学的工作当中。

第三，朱熹所留下来的问题，不可能全部从他的作品中找到答案。在这样的情况下，四项原则也无法发挥作用。进而，随着朱熹的第一代弟子相继谢世，没有人能像他们那样对朱熹作品做出令人信服的权威解释。于是在朱熹的第二代、第三代弟子中，朱子学的转型也就呼之欲出了。