第二节 徐侨和叶味道

史弥远去世、理宗亲政之后，更加积极地汲引、搜罗当时尚健在的朱熹弟子。可惜的是，真正的朱熹弟子已经所剩无几，陈淳、黄榦去世于宁宗嘉定年间。理宗亲政前（1225～1233）去世的朱熹重要弟子有：蔡沈（绍定三年卒，1230）、曹彦约（绍定元年，1228）、傅伯成（宝庆二年，1226）、李燔（绍定五年，1232）、滕璘（绍定二年，1229）。当时尚健在的朱熹弟子有陈文蔚、张洽、徐侨、叶味道、叶武子、度正、周端朝、郑性之。单论追随朱熹的时间，则陈、张、徐、叶比其他人要长得多。

陈文蔚（1155～1239），端平二年（1235）三月诏：进士陈文蔚《尚书解注》有补治道，诏补迪功郎。[55]陈文蔚始终没有出仕。

周端朝（1172～1234），史弥远专权期间长期请祠。绍定五年（1232）七月，任秘书少监。[56]六年（1233）十月，史弥远去世后，理宗亲擢兼侍讲，时人赞之为：“此更化第一笔也。”不久，升太常少卿。端平改元（1234）四月，权刑部侍郎，升同修撰。九月二十七日卒，享年六十有三。[57]

度正（1166～1235），宝庆二年（1226）入朝，累任国子监丞、军器监丞、太常少卿。绍定五年（1232），任礼部侍郎，兼任侍读。端平元年（1234），以朝议大夫守礼部侍郎致仕。[58]度正也曾任侍讲。

张洽，端平年间因为多人推荐，而被除秘书郎，寻迁著作佐郎，但今本《南宋馆阁续录》无题名，似未到任。当时朱熹另外两个弟子度正、叶味道已经在经筵侍讲：“帝数问张洽何时可到，将以说书待洽，洽固辞，遂除直秘阁，主管建康崇禧观。”嘉熙元年（1237），“以疾乞致仕，十月卒，年七十七”。[59]

黄榦、李燔相继去世后，叶味道、徐侨的地位更加突出，吴泳曾说：“勉斋既下世，宏斋继没，毅斋槁立于婺女之滨，罕与世接，留宗庠者，仅叶六十四丈，一人担当考亭门户，呜呼，亦微矣！”[60]此所谓“留宗庠者”，似指叶味道一直留在沧州精舍主持书院。叶味道和徐侨是在端平元年（1234）才入朝的。

一 徐侨

徐侨，字崇甫，号毅斋，淳熙十四年（1187）王容榜进士出身，治诗赋。调上饶主簿，拜入朱熹门下，徐侨也曾向吕祖谦问学，但具体时间不详。后累官绍兴府司法参军、南康军司法参军。嘉定七年（1214）严州推官考满，差主管刑工部架阁文字，除国子录，嘉定八年（1215）召试馆职，除为正字，九年九月任校书郎，十二月出知和州。[61]徙知安庆府。嘉定十一年（1218）除提举江南东路常平茶盐事，上书言朝廷时政：“请诏大臣以正己之道正人，忧家之虑忧国，庶几致安于已危，迓治于将乱。”史弥远大怒，令言者劾罢之。宝庆元年（1225），真德秀奏：“亮直敢言如徐侨者，愿置之言地。”因史弥远犹在相位，没有结果。当时徐侨的婺州同乡葛洪、乔行简已经相继官至侍从，为改善徐侨的处境，他们代徐侨请祠禄，徐侨坚拒不受，致仕告老。[62]

徐侨在史弥远专权期间，对史弥远毫不妥协，无一丝媚态，当时朝中人望甚高。绍定二年（1229）春，真德秀作诗自箴：“学未若临邛之邃，量未若南海之宽，制行劣于莆田之懿，居贫愧于义乌之安。”[63]王应麟解释此诗：“临邛，魏鹤山了翁；南海，崔菊坡与之；莆田，陈宓；义乌，徐侨。”[64]徐侨对嘉定更化以来朱子学的繁荣景象并不乐观，相反，他从中看到了操守践履比著述更加重要：“比年熹之书满天下，不过割裂掇拾以为进取之资，求其专精笃实、能得其所言者盖鲜。”《宋史本传》说他：“故其学一以真践实履为尚。奏对之言，剖析理欲，因致劝惩，弘益为多。若其守官居家，清苦刻厉之操，人所难能也。”[65]

绍定六年（1233）史弥远去世后，徐侨落致仕，除直宝谟阁江东提刑，寻除秘书少监，改太常少卿，屡辞。端平元年（1234），入见，论奏数千言，大略谓：“君心正则朝廷正，以至百官万民莫敢不正矣。”除兼侍讲，寻兼权国子祭酒。

徐侨在进讲的时候，积极进言，主要有以下四事。

第一，请求理宗为济王彻底平反，恢复爵位。后人把徐侨的建议作为济王平反的关键因素：“案《通鉴》：宋宁宗嘉定十七年，史弥远矫诏废皇子竑为济王，而立沂王子贵诚，即理宗也。又理宗端平元年，太常少卿徐侨尝侍讲，开陈友爱大义，帝悟，乃命复竑官爵，有司检视墓域，以时致祭。”[66]

第二，徐侨建言：“子思宜配享孔子，二程子宜列从祀，王安石宜废勿祀，赵汝愚宜配享宁宗。”[67]这些意见代表了当时道学士大夫的共识，故得到了采纳。

第三，端平元年（1234）十月，时任太常少卿兼侍讲的徐侨进讲时奏请：“《论语》一书，先圣格言，乞以‘鲁经’为名，升为早讲。”[68]理宗当即表示可行，交有关部门讨论后却不了了之。徐侨此举在于进一步提高“四书”的地位，影响了北山四先生之一的王柏，王柏说：“圣人言行，万世大经，曰语曰子，顾不得与帝王之书并。理宗时，讲官徐侨尝请赐名鲁经，有诏奉行。时议迁之而止。”[69]《论语》虽然早已是经，但属于“小经”“兼经”，与“六经”地位有间，原因是《论语》的体裁是弟子记载孔子的言行，并非孔子亲撰。朱子学人士对此一直不满，故徐侨有此建议。

第四，关于接待蒙古使臣礼节的问题。端平元年（1234）十二月，蒙古使者前来议和，朝廷讨论接待礼节，徐侨认为：“无国书，宜馆之于外，如叔向辞郑故事。”[70]反对理宗临轩接见。而丞相郑清之、乔行简则同意临轩，真德秀亦以为临轩是小节。在真德秀进讲时理宗问他，徐侨为什么反对？真德秀说：“徐侨老儒，惓惓忧国，彼盖据所见而言，初无他意。大抵朝廷行事，最不可恶人异论，如有此意，则后来有事，无人敢言，遂成缄默之风。”[71]最后理宗仍然临轩接见。

徐侨遂力求辞去，除工部侍郎，求去益切，升集英殿修撰、提举佑神观兼侍读。理宗希望徐侨继续担任侍读，因此给予内祠，但是徐侨奏：“领祠劝读，乃体貌重臣之殊礼。”力辞不敢当，遂以宝谟阁待制提举太平兴国宫。归乡后，又辞职名，遂复除集英殿修撰职名，朝廷荫补其子京官，固辞，命下如其所请，以疾卒，享年七十八。讣闻，仍除宝谟阁待制致仕。[72]卒于端平二年（1235）。宝祐四年（1256）四月，谥文清。[73]其中太常博士赵崇洁撰写的谥议流传于今，文中对徐侨的学术评价是这样的：

窃谓宋文公朱子发挥圣传，开阐后学，辨析于毫分之异，究极于底蕴之微者，凡以使人精体实践，由此身而达之闺门、乡党，推之于天下国家，而非徒口耳诵习之谓也。善乎，侍读徐公侨之言曰：“比年以来，晦庵先生之书满天下，家藏人诵，不过割裂掇拾以为进取之资，求其专精笃实、能得其所以言者，盖鲜。”呜呼，若徐公者，可谓得其所以言者欤！公主上饶簿时，请学于朱先生之门，首言不可直以人心为人欲，即为先生首肯，谓勉斋黄公曰：“崇父明白刚直士也，讲学已有意趣。”又谓赵户曹曰：“主簿析理殊精，可从之游。”又尝答书曰“日用工夫已得之，勿令间断”，且命以毅名斋。自是所造益深，所养益固。[74]

这篇谥议不厌其烦地引用朱熹的话，或是朱熹在黄榦面前称赞徐侨，或指示其他学者向徐侨学习，更介绍了徐侨的号“毅斋”来自朱熹。总之，一切细节都指向这一点：徐侨是朱熹学术的重要传人。

徐侨的著作现在全部亡佚，对他学术的整体规模今人无从窥见。不过谥议中引用的“请学于朱先生之门，首言不可直以人心为人欲”，算得上是徐侨的思想特点。陈文蔚《克斋集》卷一有《答徐崇甫人心道心并性理说》（写于嘉定十四年十二月二十六日，1221）、《又答徐崇甫说》，卷五有《再答徐崇甫书（辛巳三月）》（嘉定十四年，1221），都是陈文蔚与徐侨讨论“人心”“道心”问题的记录。写这三封信时，徐侨还处于闲废状态，故有充裕的时间与同门讨论学问。现从陈、徐这三封书信入手，对徐侨的理学思想做一管窥。

徐侨的观点，大致有以下几条。第一，徐侨认为“道心即心，心即道心”，而人的欲望不是心的“良知良能”，只是后天的气禀，这种说法间接地否定了“人心”的存在。陈文蔚对此反驳道：

人心道心固无二，以其或生于形气之私，或原于性命之正。生于血气之私，岂非人欲？原于性命之正，岂非天理？况舜禹相诏之语，已有危微之别，则一邪一正固无疑矣。继之以惟精惟一，则欲人于致察之力细密而无不尽，持守之志坚固而无或杂。盖察之不密，则二者交互于胸中，而天理、人欲不能致谨于毫厘之辨，虽欲于持守之际纯乎天理而不杂于人欲之私，不可得矣。惟精惟一，则两下工夫并进而中可得矣。中即所谓道也。[75]

陈文蔚认为，舜、禹那样的圣王时代，人心就有“人心惟危、道心惟微”的问题，可见人心与道心是心的两种可能性，或者说两种状态，如流于人心就是人欲放肆，如主于道心就是纯乎天理，并非心外别有一个道心、一个人心。因此人欲是心本身的属性，是与心与生俱来的。

徐侨又引用孟子“仁也者，人也。合而言之，道也”为证，证明“道即人，人即道”，从而证明人欲不是心的先天属性，心的先天属性就是道。为了进一步说明，徐侨将水比喻为人的本然之性，认为清是水的本然之性，浊水是因为后天的污染。陈文蔚表示，这样比喻并不妥当：

性善之说，以水清为喻，非不善，第以清浊为言，则杂乎气质矣。其后谓气有不齐，而其质则一，意欲言性无不善，如水无不清。不知既以气、质言，则水不能皆清，性不能皆善矣。当如孟子言“人无有不善，水无有不下”，则无病耳。此乃讲学之本原，当取孟子与告子辨论处熟看，仍以《程氏遗书》论性之语参酌求之，知本然之性与杂乎气质而言者不同，则议论方有的当，非臆想料度之可及也。[76]

陈文蔚指出，既然徐侨用“水”来比喻“本然之性”，就不应当用清、浊来形容，因为本然之性必然是至善的，无所谓清、浊之分；既有清浊，已经是后天过程中，人心受到外物的引诱而发生的畸变。而孟子“水无有不下，人无有不善”的比喻就十分精确，因为不管是什么水，下流之性是不会改变的，下流这一本然之性是抽象于水的清浊之上的。

在第二封信中，徐侨指出若以人心即为人欲，则流于疏浅。陈文蔚答：“人心固不可便指为人欲，毕竟生于血气，易流于人欲，此所以为危。”[77]人欲只是人心的一种可能的方向，盖人心形成于“血气之私”，如果不克己复礼，就容易流入“纯乎人欲”。朱熹从来不否定必要的合理的人欲。

徐侨的第三个观点是“人之本心即性也，其不善者情也”。实际上，朱熹认为性是未发，情是已发，情有善有不善。徐侨此说违背了朱熹的《中庸章句序》和“心统性情”，而这本是朱熹理论的核心问题，如果在此点上背离朱熹，不但与背叛师门无异，还恐将流入佛教。故陈文蔚在回应时语气稍重：

心、性既无毫厘之别，又直以情为不善，则与灭情之见何异？孟子谓：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”岂以情为不善哉？心、性、情之界限，惟孟子之书具其条理，无吝熟咀味也。

陈文蔚担心，徐侨在这样基本的原则问题上出现偏差，如果自己不能明确指出，就会成为师门之罪人：“吾辈相去之远，不得群居讲学，苟书问中又不能尽情无隐，而同声相和，即为同门之罪人，是以不敢苟相阿狥而倾倒。鄙见如此，幸详之，复以见告。”[78]从陈文蔚的话中可以看出，在后朱熹时代，即使在朱熹亲传弟子的精英分子内部，想要保证思想立场的纯洁性，也是十分不容易的。徐侨的第四个观点是人心与道心一邪一正。陈文蔚认为：

一邪一正之说，伤于刻画。人心未必便邪，第生于血气之私，不知简柅，则易流于邪，此所以惟危也。当如叙中语：“人莫不有是形，虽圣人不能无人心”，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣”。[79]

这里陈文蔚所引“叙中语”，即朱熹《中庸章句序》，此为朱子学的理论经典。可以看出，徐侨在对人心、道心关系的理解上，偏重于把气质之性从人心中完全排除出去，认为人心就是道心，从先天意义上说，人心没有“恶”的种子。徐侨的观点其实更接近孟子，而与朱熹的定论不同。到了端平元年（1234），当阳枋（1187～1267）[80]在临安向徐侨问学时，徐氏向他揭示“人心”“道心”之说乃作为朱子学之根本：

毅斋徐公侨时在朝，公（阳枋）往请问，徐以所得考亭存心之要语之曰：“道心为主，人心听命，元只是一个心。人心不流于人欲，道心不流于虚无，便是察得精了。心与道一，一则不二，此便是中。”[81]

从这几句表述看，经过与陈文蔚的辩论，徐侨的思想逐渐回归到了朱熹的基本立场上。

二 叶味道

叶味道，初名贺孙，以字行，又字知道，温州人（一说处州括苍人）。少刻志好古学，师事朱熹。宁宗庆元二年（1196），试礼部第一。时伪学禁行，味道对《学制策》引用程颐主张，无所回避。知举胡纮见而黜之，曰：“此必伪徒也。”既下第，复从朱熹于武夷山中。叶味道在朱子学派中的重要地位是逐渐显露的。黄榦曾说：“向来从学之士，今凋零殆尽，闽中则潘谦之、杨志仁、林正卿、林子武、李守约、李公晦，江西则甘吉甫、黄去私、张元德，江东则李敬子、胡伯量、蔡元思，浙中则叶味道、潘子善、黄子洪，大约不过此数人而已。”[82]能够位列黄榦所说的“大约不过此数人而已”，可见叶味道在传播朱子学方面是不遗余力的。

嘉定更化之后，叶味道没有急于出仕，而是继续钻研朱子学，和黄榦来往甚密，协助他编辑朱熹语录（详见本书第二章），一起讲习切磋。黄榦说：“叶味道来此已留月余矣，却得相与读先生书，乃知吾辈于紧要处工夫绝少。求放心三字，动静之间更宜百倍加之功，方有倚靠。因此亦粗有省，如象山所谓倍者。恨不得一见，相与剧谈也。榦老矣，诸兄正好着力，庶师道之有传也。”[83]朱熹去世之后，亲传门人之间的切磋成为继承朱子学的可靠途径之一，叶味道的学养和志向使他成为黄榦最满意的讨论伙伴。叶味道的蛰伏一直持续到嘉定十三年（1220），才以同进士出身登科，调鄂州教授。嘉定十四年（1221）黄榦去世，叶味道的地位更加突出，吴泳就说：“教授叶丈，自是宗门中的的正传。”[84]

绍定六年（1233）理宗亲政后，访问朱熹亲传弟子及所著书，监司遂推荐叶味道。叶味道被召入都，至则差主管三省架阁文字。迁宗学谕，轮对，言：“人主之务学，天下之福也。必坚志气以守所学，谨几微以验所学，正纲常以励所学，用忠言以充所学。”其中口奏“述帝王传心之要，与四代作歌作铭之旨”。端平元年（1234）正月，在一些侍从的推荐下，授太学博士，兼崇政殿说书[85]，叶味道请先说《论语》，诏从之。

“端平入洛”开始后，朝廷上下热血沸腾，以为百年之耻可以一朝而雪。味道进议状，以为：“开边浸阔，应援倍难，科配日繁，馈饷日迫，民一不堪命，庞勋、黄巢之祸立见，是先摇其本，无益于外也。”经筵奏事时，无日不申言之，对北伐的前途极表忧虑。端平元年（1234）四月除秘书郎，八月除著作佐郎，九月致仕。旋卒，讣闻，帝震悼，出内帑银帛赙其丧，升一官以任其后，这在当时是一种殊遇。所著有《四书说》《大学讲义》《祭法宗庙庙享郊社外传》《经筵口奏》《故事讲义》。[86]叶味道的著作全部亡佚，但是赵顺孙《四书纂疏》辑录了一些《四书说》《大学讲义》的片段。除此而外，叶味道与黄榦曾就鬼神祭祀问题展开过讨论，参与讨论的朱子学人士还有胡泳等。这次讨论中，叶味道的观点得到了胡泳的支持，而黄榦表示反对，并在给李道传的信中介绍了叶味道和他的分歧。和徐侨一样，叶味道的相关论著已经亡佚，只能从黄榦的摘引中略窥豹斑。

叶味道的观点是：“此盖疑于祖考已亡，一祭祀之顷，虽是聚己之精神，如何便得祖考来格？虽是祖考之气已散，而天地之间公共之气尚在，亦如何便凑合得其为之祖考而祭之也？故味道兄为说，以为只是祭己之精神。”[87]黄榦和叶味道都同意，祖宗死后，肉体死亡，而其气（祖考之气）进入天地之间。但区别在于，叶味道认为，一旦进入天地之间便散逸，与“公共之气”浑然无别，故在事实上，祭祀不可能达到“祖考来格”的效果，因为祖考之气已经不可分辨了。祭祀之所以必要，因为生者须通过祭祀凝聚自己的精神，表达哀思，故所谓“祭己之精神”。黄榦则认为，叶味道此说“甚精甚巧”，然而不妥。盖需要区别两种情形。第一种情形是，祖考去世未久，“则祖宗之精神魂魄亦不至于遽散，朝夕之奠，悲慕之情，自有相为感通而不离者”；第二种情形是，祖宗去世已久，“祖考之气虽散，而所以为祖考之气未尝不流行于天地之间；祖考之精神虽亡，而吾所受之精神即祖考之精神。以吾受祖考之精神而交于所以为祖考之气，神气交感，则洋洋然在其上、在其左右者，盖有必然而不能无者”。为了说明第二种情形，黄榦举弹琴为例，琴弦是天地公共之气，生者（祭祀者）的精神是弹琴的手指，弹琴奏乐就是“祖考来格”。祖考之气虽然散入天地之中，但祖考之气本身就是天地之气的产物，死亡无非是实现一次循环，这相当于琴弦蕴藏着弹奏出无数乐曲的可能性，每一支乐曲就是一个个体的精神。因为生者与死者有血缘关系，故生者的精神中具有死者的“基因”，而不同的生者的精神“基因”不同，故弹琴的手法、力度各有不同。因此，弹琴就是不同的手指在同样的琴弦上弹出多彩多姿的乐曲。而生者的祭祀越虔诚、越专一，自己的精神与天地公共之气感通的效果就越好，这种感通的结果，就使得祖考之气从天地之气中还原，围绕在祭祀现场、萦绕在祭祀者心灵之中。由此，黄榦指出叶味道之说的缺点：“今乃以为但聚己之精神而祭之，便是祖考来格，则是舍丝桐而求声于指也，可乎？”[88]

从今天的角度看，叶味道的观点具有典型的“非实在论”倾向，即对彼岸世界（祖考之气）的真实性采取存而不论的态度，而把关注的重心放在此岸的祭祀活动上。而黄榦警告叶味道，“非实在论”的倾向会将朱子学中超越的维度（天理）解构掉：“学者但知世间可言可见之理，而稍幽冥难晓，则一切以为不可信，是以其说率不能合于圣贤之意也。”[89]在这次辩论中，黄榦再次表现出对朱子学的理解水平确实高于包括叶味道在内的其他朱熹弟子，他成为朱门领袖也是令人信服的。

叶味道对鬼神问题的关注，从嘉定年间一直延续到端平元年（1234）。一次，叶味道在进讲《论语》时，理宗忽问鬼神之理，怀疑伯有之事涉于诞。伯有是春秋郑国大夫良霄的字，典出《左传·昭公七年》：“郑人相惊以伯有，曰：‘伯有至矣。’则皆走，不知所往。”[90]理宗提出这个问题虽与《论语》无关，但因为有当年与黄榦切磋讲习的基础，叶味道对这一问题烂熟于心，当即回答：“阴阳二气之散聚，虽天地不能易。有死而犹不散者，其常也。有不得其死而郁结不散者，其变也。故圣人设为宗祧，以别亲疏远迩，正所以教民亲爱，参赞化育。今伯有得罪而死，其气不散，为妖为厉，使国人上下为之不宁，于是为之立子泄以奉其后，则庶乎鬼有所知，而神莫不宁矣。”[91]这时叶味道对鬼神祭祀问题的理解，已经被黄榦所根本扭转，死者之气“有死而犹不散者，其常也；有不得其死而郁结不散者，其变也”。叶味道认为，无论死者之死是否合于道义，其气皆将不散而长留于天地间，只其状态只有“死而不散”的常态与“郁结不散”的变态之分，后者就可能干扰现实世界。而只要生者为不得其死的死者主张正义，则“郁结不散”之气虽然继续不散，却不会再干扰现实世界。叶味道此言实就济王冤案而发。同一鬼神祭祀之说，从当年以平民身份和同门师兄弟切磋议论，到运用于殿堂之上、君主面前侃侃正言，叶味道可谓学以致用，反映了朱子学对现实政治进行干预的某些细节。

由于叶味道是朱熹去世时在场的仅有九名弟子之一，又参与了朱熹《池州语录》的编刻，其知名度在徐侨之上，故理宗对叶味道深感兴趣。因此，当叶味道因病致仕时，理宗深感惋惜，其致仕制词云：

敕具官某：朕承先帝圣绪，涉道未深，嘉与四方耆隽之士，讲论经理，而师意指殊，圣真未一。惟尔行谊纯淑，源流深长，熹之“四书”，洞究精蕴。朕方以为得师，而遽致其事，宁不怃然？今燔已议礼饬终，干亦欲尊名赐谥，况汝日侍金华，亲相启沃，则晋一阶，以华其后，尚何爱焉？可。[92]

此制虽然是吴泳起草，但颇能反映理宗的隐衷。所谓“涉道未深，嘉与四方耆隽之士，讲论经理，而师意指殊，圣真未一”，反映了当时朱子学传播中不能准确完整继承朱子学的弊端。当此理宗急于接受纯正的朱子学之时，叶味道、徐侨恰为合适人选，不幸刚刚召至经筵劝讲未久，相继去世。继绍定六年（1233）赠朝奉郎之后，理宗又下诏令议黄榦赐谥（端平三年谥文肃，1236），李燔的饰终之典也正在讨论之中，理宗对朱熹高足相继谢世的失望心情可以想见。

叶味道去世后，陈文蔚亦有祭文。此文后半段对叶味道在朝任说书的处境作了理想化的描述，譬如“宸眷亦厚，听信不疑，千载一旦”云云，但前半段对叶味道在朱门中的地位的描写，则是写实：“学而同门，固宜同道，心苟不同，未免异好。猗嗟叶兄，登门最早，同学语我，谓其深造，往来参辰，初未之识。先师弃背，会葬唐石，暂遇忽散，未遂亲炙。及来江东，讲切晨夕，谈余论隙，每得从容，豁达无我，洞然素胸。自此再去，无繇再逢。虽不会面，音书屡通，有得必告，道同气合。”[93]陈文蔚宦情淡薄，一生不仕，故他从不在意同门师兄弟能不能高官厚禄，而更重视学术水平和修养造诣。从陈文蔚的描述中可以看出，在那群以继承朱熹之学为志业的朱熹亲传弟子中，叶味道是一个十分活跃的人物，也受到了普遍的尊重。