第一章
婚姻的管理

公元824年11月3日，万灵节的第二天，赖歇诺修道院的一名叫韦蒂的修士进入了弥留状态。据说,万灵节那天地狱之门会半开着，是这个日子的临近使濒死之人的精神受到了激荡吗？去见上帝之前，他有幸看到了幻象，而且还来得及把他看到的如实告诉了修道院院长。第二天，他就过世了。

这个叫韦蒂的修士在9世纪初为我们描绘的地狱情景，和中世纪早期众多受神灵启示的人为我们留下的彼岸幻象完全一样。种种酷刑在等待着有罪之人，其中首先被认出的是一些活着的时候作威作福的大人物。而韦蒂看到的那位灵魂正受着酷刑的伟大国王，可能使好几个修士感到震惊，因为这位国王于同一时期在三个死前看到过幻象的人面前现过身！瓦拉弗里德·斯特拉邦把韦蒂述说的情况写成了诗，毫不犹豫地提到了那位国王的名字，至少是间接地、用藏头诗的形式提到了：正是公元814年死去的查理曼，他的“罪恶”和善行还都萦绕在后人的记忆里。其中一项与其他死前看到幻象的人描述吻合的酷刑是：一头畜生正在啃这位下了地狱的国王的生殖器，而他身上的其余部分都完好无损。在中世纪的寓意画里，这是好色的传统象征。领着韦蒂修士转悠的天使也确实是这样对他说的，查理曼虽然有很多值得称道的作为，却耽于色欲，所以受到了这样的惩罚。不过，用不了多久，他就会成为上帝的选民。(1)

查理曼好色是出了名的，史书上记载着的有据可考的四妻五妃便足以证明。他活着的时候，就已经有很多人对此感到不满。可是，查理曼不仅仅是一位伟大的皇帝，同时还是一位被西方教会封了圣的圣徒，尽管对他被封圣的时机一直存在着争议。为什么要把一个品德如此成问题的人拿来当楷模呢？仔细分析起来，他在性生活方面的种种丑闻给他那个时代的道德风尚造成的危害，远没有残存的古老婚姻观念带来的危害大。他的第一个妻子是父亲给他娶的。尽管教皇艾德里安三世把她说成“合法妻子”，所有的编年史作者却仍然把她当妃子对待。她给查理曼生的儿子驼背丕平，没有被指定为储君。驼背丕平起来造反，失败之后被关进了修道院。查理曼和第一个妻子的婚姻，其实不是真正由教会祝过圣的婚姻。

成为查理曼之前，年轻的查理当上国王以后，他的母亲贝尔特又亲自为他寻了一门亲事，找了一个比查理那个少年伴侣更配得上王位的妻子。贝尔特选定的是伦巴第国王迪迪埃的女儿。这样做，甚至用不着把已经娶的那个妃子休掉。教皇之所以坚持认为查理曼的第一次婚姻为合法婚姻，正是因为他不愿意看到法兰克王国和伦巴第王国联姻。法兰克王国一贯支持教皇，但伦巴第王国却企图蚕食教皇国。教皇用不着担心：这门亲事只维持了短暂的时间，国王就把伦巴第的公主休了。离婚的理由难以启齿，编年史学家皆三缄其口，只有修士圣加尔口无遮拦，说王后“终日生病，不能为国王生儿育女”。查理听从了一些十分仁慈的神甫的劝告，抛弃了她，就当她死了。此事违反教规，于是就采取非法手段，将夫妻不育视同鳏居，大事化小。

离婚无疑遂了国王的愿，使他得到了解脱：他那年即将30岁（按照古人对年龄的划分，他的青年时代就要结束了），而他的弟弟卡洛曼已经不久于人世，只留下几个年幼的孩子，孩子们的继承权将被强夺，不费吹灰之力。伦巴第的联盟已经失去作用，但母权还钳制着查理。父亲给他娶了一房妻子，母亲给他娶了一房妻子，现在，到了他自己给自己挑选一个妻子的时候了。这一次，教皇没有对休妻的事进行谴责，因为此事于他有利。没有谁的表现会比教皇更像个天主教徒了。从伦巴第来的王后被放逐，甚至在史籍中连个名字都没有留下。不过，按照教会的说法，既然国王已经受到婚姻的约束，这桩婚姻不就是有效的吗？但“无出”可以解释为没有“完婚”：这样一个终日病恹恹的女人，真能够和丈夫同房吗？他的第二个妻子因此很快就被打发掉了。

接下来，查理曼先后娶了三位伟大的王后：“国王们的母亲”伊尔德加尔德，为查理曼生了四男四女；法斯特拉特，生了两个女儿；里于特加尔德，终生无出。三次婚姻都因为王后去世而结束了。查理曼第三次鳏居时，已临近他公元800年的加冕礼。他不乏继承人：三个小伙子身强力壮，都过了20岁，健康似乎都已经有了保证。正在形成的帝国已经无须再做过多的划分：此后相继来到他身边的四个女人，都只是妃子。难道这四个女人都没生儿子？生了，有的当了修士，有的当了主教，有的当了修道院院长。这四个妃子也都像那几位王后一样英年早逝了呢，还是人老珠黄以后一个个被打发走了？我们对此一无所知。我们只知道，这几个妃子，他是“相继地”认识的。没有通奸，也不是一夫多妻：无论是王后还是妃子，这位皇帝从来不曾同时正式拥有两个妻子。他的性道德观念就止步于此。

日耳曼人婚姻的两种类型

实际上，查理曼因为本人长寿，妻子死得早，在娶后纳妃方面成了典型，这种情况在古代社会屡见不鲜。在编年史学家所使用的专业词汇里，被指为妃子的女人，是国王那些被承认的女伴，与短暂的情妇或妓女有严格区别，也是合法妻子。由于国王纳妃不太正式，因而妃子的地位也就不那么巩固；为了娶一位体面的王后，可以把妃子打发掉，连一纸休书都不给；特别是她们生的孩子，虽然不算私生子，但一般都不能参与王位继承。

这样，日耳曼人的婚姻就有了两种类型，一种是由家庭决定的正式婚姻，伴有给新娘父亲或监护人的礼物；另一种是被称之为“情婚”的比较松散的结合。“情婚”是“体面的同居”，无须举行正式仪式，也无须家长参与。只要男女双方同意，或者把女孩子抢到手，就算结婚了，这种结合所生的子女不是合法子女。但是，在某些日耳曼法律里，如果父亲愿意，或者他没有别的继承人，这样的“私生子”（教会用的就是这种贬义词）就不会完全丧失继承权。各日耳曼国家的情况也有所不同，丹麦把私生子排除在继承之外，瑞典为了不能继承而给予私生子一些补偿；而在伦巴第，大概还有法兰克，私生子则有继承权。

“情婚”并非因此就成了一种不稳定的婚姻，双方对彼此忠诚的程度提高以后，这种结合看起来就和正式婚姻一样。“情婚”中的妻子受法律保护：谁和她同床了，谁就得付给丈夫一笔赔偿金。在大家庭里，实行“情婚”似乎是为了让即将成年的小伙子耐下心来，先有个地位低的女人或女奴，再等着结一门更为称心如意的亲事。(2)

加洛林王朝时代，几个世纪以来已经被基督教化了的东、西日耳曼人，会因为查理曼的正式与非正式的婚姻而感到耻辱。但是，未被基督教化的日耳曼部族又恢复了原有的习俗。“诺曼人”原是“北方人”，公元911年，糊涂王查理三世把法兰克人的土地给了他们一块。诺曼人的首领、第一代诺曼底公爵罗隆娶波帕为妻时，尚未信教。因此，他是依照丹麦人的习俗结婚的。这一点，编年史学家——朱米耶热的纪尧姆明确指出过。那既不是基督教婚礼，也不是盛大的日耳曼婚礼：罗隆没有想方设法向波帕的父亲支付一笔举行盛大婚礼的费用。其实，波帕是一个出身高贵的女俘，她是贝朗热伯爵的女儿，于公元886年巴耶遭洗劫时当了俘虏。这门亲事很稳定，婚后波帕生了一儿一女，儿子叫纪尧姆，女儿叫热尔洛克（阿代勒）。然而，为了巩固和法兰克国王的联盟，罗隆毫不犹豫地把妻子抛弃了：他要按照基督教的习俗迎娶糊涂王查理的女儿吉塞勒为妻，而在合法妻子吉塞勒死去之后，罗隆竟然又把波帕找了回来！

波帕生的儿子纪尧姆合法地继承了罗隆的爵位。罗隆可能认为纪尧姆的权利脆弱，所以在自己活着的时候就指定他当了继承人。“长剑”纪尧姆虽然是基督教徒，却按照丹麦人的习俗娶了斯普罗塔为妻；斯普罗塔也是一名俘虏，是纪尧姆远征不列颠时带回来的。纪尧姆也在生前就确认自己的儿子理查为继承人。理查是个虔诚的天主教徒，一心要巩固和法兰克的联盟，就按照教会的规矩娶了老于格（于格·卡佩的父亲）的女儿爱玛为妻。可是，爱玛没有生下一男半女就死了，理查于是打算再婚。

因此就发生了朱米耶热的纪尧姆提到的一桩异事：理查听到他的臣民夸赞阿尔克（加莱海峡）附近的索克维尔有一个看林人的妻子美若天仙，于是就去了那里，要求留宿。吃了甜点之后，被女主人的美貌深深打动了的理查，要求女主人侍寝。看林人和他的妻子颇感惊愕，就施了个手段：把女主人的妹妹居诺尔引到了公爵床上。妹妹也确实比姐姐漂亮。第二天，理查发现受了骗……但是很高兴，因为他毕竟没有犯下强占人妻的罪行，此事不要说不能算强奸，连通奸罪都算不上。而理查和居诺尔似乎也没举行其他形式的婚礼……这无疑是一桩合乎丹麦人习俗的婚姻，在众人眼里，这桩婚姻好像也没有因为未举行婚礼就不牢固：这是一桩根据同居法结成的婚姻。理查和居诺尔后来生了五子三女，一个儿子当了继承人，成了后来的理查二世，女儿爱玛成了英国王后。

然而，事情并不像理查父亲和祖父时代那么好办。人过了两代，风俗变了，基督教的伦理道德已经深入诺曼人心里。公元989年之前不久，鲁昂大主教出缺，公爵极力想把儿子罗贝尔扶上大主教的宝座。唯一的障碍是，教会指责罗贝尔不是合法婚姻所生，而理查对于没有按照规矩结婚一事似乎十分惊讶。不过事情也没什么了不起，再按照基督教习俗迎娶老伴一次就是了。孩子们也出席了婚礼，在婚礼进行时和他们一起罩着面纱，罗贝尔就这样取得了合法身份。(3)

根据上述五桩婚姻，可以看出，两桩是外交上的结合，娶的是外国公主，加强了法兰克和诺曼人之间的联盟；三桩是抢婚，其中至少有一桩主要是因为未婚妻长得美貌，而不是为了从结合中获得好处。我们不说这是一桩爱情婚姻，但我们得承认，在这件事情里，物质利益没有发生作用。两桩正式婚姻都是王子的婚姻，此事并非巧合，这是因为，庄严的婚礼和基督教婚姻的不可分离性，能够确保两国联盟的持久。其余的，能够在事实上结合就行，管他是在看林人的小屋里还是别的什么地方呢！走进“情婚”里的女人和古罗马时代的妃子不同，她们不是女奴。她们是自由的，常常是很高贵的，社会地位甚至可以比丈夫还高。有些法学史家认为，她们可能期望在这种情况下可以避免堕入夫权的牢笼：父权通过合法的日耳曼婚姻转到丈夫手里的情况，并不鲜见。

然而，这种类型的婚姻在日耳曼的法律文书中却很少被提到。此种类型的婚姻为我们所知，靠的主要是歌颂英雄的文学作品。如果把文学作品里描写的婚姻看作理想婚姻（对这种婚姻的真实面貌，我们所知甚少）的一面镜子，我们从中所得到的认知也还是很有意义的。这样，我们就可以把日耳曼的“情婚”和前古典主义时期的某些希腊婚姻进行比较，或者与印度叙事文学作品中的婚姻进行比较。经女方同意或未经女方同意的抢婚，是一种古老的婚姻形式，印欧语系民族可能都还保留着抢婚传说的痕迹，而其中的某些民族，比如日耳曼人，实行抢婚的时间可能比较久远。

在日耳曼传说中，这种先为非正式、然后是正式的双重婚姻，最广为人知的例子是西格弗里德的婚姻。这个故事因瓦格纳的作品而变得家喻户晓。在最早的版本，特别是费罗埃岛的版本中，西格弗里德征服了布里尼尔德并娶她为妻，未举行仪式，只是共度了一个新婚之夜。到了早晨，西格弗里德给了布里尼尔德一枚戒指（就是后来的“尼伯龙根的指环”），以及一大堆别的礼物、金戒指和项链：此即“清晨礼物”，是丈夫在婚后第二天给妻子的童贞代价。因此，这桩婚姻完全成立。可是，西格弗里德堕入陷阱、喝了令人失忆的饮料以后，又和居德伦结了婚。布里尼尔德不否认这第二次婚姻有效，她顶多也只能埋怨西格弗里德用情不专。与第一次事实婚姻相对应的，是第二次的正式婚姻；与使那位胆小的公主得以避免完全受制于丈夫的自由婚姻相对应的，是礼仪婚姻，在礼仪婚姻的仪式上，居德伦经由家长交给了西格弗里德。

结婚还是同居？

同样，罗马法也记载有婚姻的几个等级，但到了帝国时期，还在实行的婚姻等级就已经很少了。“交手婚”，新娘的父亲在婚礼上把新娘的手交给新郎，意味着将父权交给丈夫，丈夫变成了妻子的监护人，而妻子则被看作永远长不大的未成年人。不过，三种类型的“交手婚”这时都已经不常见。其中的第一种类型，即古老的“事实”婚姻，是原始抢婚的法制形式，只要同居满一年即可使这种婚姻变得合法。在抢劫萨宾人女子为妻的早期罗马人婚姻里，为使婚姻合法化，这样做是必要的；但到了罗马帝国时代，“事实”婚姻已经不再自成体系，和同居没有了多大分别。要结束这种“事实”婚姻，女人只要三天夜不归宿就可以了。

“交手婚”的第二种类型是“相互买卖”（实际上是互赠礼物）的婚姻，在罗马共和国时代就已经废除。这种类型的婚姻最初好像是罗马平民的婚姻。至于第三种类型的“隆重婚姻”（仪式非常隆重，以用斯佩尔特小麦面做成的献给朱庇特的饼命名），只有某些世袭贵族家庭才举行这样的仪式，起的作用也不过是获得某种宗教上的满足。这是纯粹的双方同意的婚姻，是贵族之间的婚姻，伴有隆重的宗教仪式。这三种“交手婚”，到了帝国时代都变成了古风：大部分婚礼上都不再“交手”，即不将父权转交。在这样的婚姻中，妻子的自由度提高了。(4)

但是，不同类型婚姻统一的这种趋势在罗马帝国时代没有成为现实。确实，并非所有的人都能有“正当的婚姻”（即被法律认可的合法婚姻）。不享有罗马公民权的人，仍然受其各自出生地法律的制约；如果他们娶罗马女人为妻，他们的婚姻就是“不正当的”，因此也就得不到法律保障：孩子没有合法身份，妻子依然受父权控制，也没有任何奁产……同样，自由人和女奴的婚姻也是无效婚姻。至于奴隶之间的结合，只被看作“同住一顶帐篷的伙伴关系”！原则很简单：只有罗马公民才受罗马法的庇护。还有一些其他类型的婚姻，之所以不一一列举，是因为那些类型的婚姻均无任何法律效力。

这类低级但持久的结合，在罗马人和日耳曼人中间似乎都很盛行，目的就在于防止年轻人的欲望在固定于体面婚姻中之前泛滥。泰伦提乌斯(5)的喜剧《安德罗斯女子》里的庞菲勒，已经和他钟爱的一个高等妓女来往了几年，并对她发过誓，说自己永不结婚。庞菲勒一直在父亲家里生活，但在那个妓女家里过夜。遵照父亲的吩咐，庞菲勒决定成家。他是否要利用这个机会把自己和妓女的关系合法化呢？他压根儿就没起过这样的念头！但是，深沉的爱把他和那个妓女连接在了一起：为了她，庞菲勒拒绝与合法妻子同床，仍然保持着和妓女一起过夜的习惯。丑闻？才不是呢！遭到冷落的妻子的父亲，非但没有因此感到不安，反而认为女婿旧情难断值得称道，并由此得出结论：庞菲勒不是见异思迁的人，品行好！

从另外一些细节也可以看出，结婚之前保持这种关系乃是一种风俗：庞菲勒的父亲把儿子在情妇身上的花销全包了下来，而庞菲勒的岳父得知他婚前和一个高级妓女来往，并不认为有这种关系就构成“青年人的疵点”，因为这是“人性使然”。以现代人的观点看，这样深的爱情不能走向婚姻，而且在庞菲勒的合法妻子略施小计使他当了父亲以后就轻易消失，会使我们感到惊奇。但是，爱情和婚姻当时并不属于同一个范畴；就庞菲勒而言，爱情是为了打发青春岁月的，而伉俪之情是留给孩子们的母亲的。从爱情到伉俪之情，庞菲勒过渡得很自然。

在普劳图斯(6)写的《爱吹牛的大兵》里，也有类似情况：一心想体面地结婚的大兵，一直和他抢来的女人同居，直到他父母和朋友催他成家，他都没动过娶这个女子为妻的念头。从这件事来看，似乎抢婚把自由女人变成了俘虏，就不可能再成为体面的婚姻了。

这种做法一直延续到古代基督教文明的晚期。圣奥古斯丁在幡然皈依基督教之前，一直和一个女子同居，共同生活了15年。到了30岁之后，他的父母逼着他结婚，那时他的孩子已经12岁了。和他同居的女子出身寒微，不能娶来做妻子。打发她走，真是撕心裂肺，难舍难分。在等待正式未婚妻达到结婚年龄时，圣奥古斯丁又另找了一个情妇，接着就突然离开了非洲，以逃避他母亲圣莫尼克没完没了的埋怨。

以上两类结合都是当时的习俗，教会不可能对这类和社会地位低下的女人长期同居的事一无所知。君士坦丁的母亲、真正十字架的首创者海伦，是君士坦提乌斯的同居伴侣，在君士坦提乌斯登上皇帝宝座的时候被遗弃。这样的事，教会怎么反对？公元400年召开的托莱德主教会议决定，把同时拥有妻子和同居伴侣的人逐出教门，但“因为没有妻子而把同居伴侣当妻子的人不在此列”。只要以一个女人为满足，不管是妻子还是同居伴侣，就不会被逐出教门。到了12世纪，格拉西安(7)认可了这种区别：同居伴侣是没有按照定式带陪嫁物品清单嫁过来的女人，但只要这种结合一直延续到一方死去，就无可指摘。然而，在这个时期，这种态度是个例外，例外的出现，可能与这位波伦亚修士把一些最古老的教规都收进了他那部教谕集有关(8)。

到了上古晚期，可能仍然有很多人同居，特别是和女奴同居，未被禁止。公元440年至461年在位的教皇圣利奥一世，就这一点回答过纳尔博纳大主教吕斯蒂克提出的问题。“和男人结合的女人，不一定就是这个男人的妻子，”他开宗明义地说，“因为并非所有的儿子都是父亲的继承人。”只有“门当户对”的婚姻才是合法的婚姻：“因此，有的女人是妻子，有的女人是姘头，就像有的女人是奴隶，有的女人是自由人一样。”他借助圣保罗谈到了亚伯拉罕的“双重婚姻”：以实玛利是亚伯拉罕和使女夏甲生的儿子，以撒是亚伯拉罕和妻子撒拉生的儿子，因此，以实玛利就不能像以撒那样继承亚伯拉罕。有了这样的权益，就很难理直气壮地谴责同居！因此，教皇得出结论，教士可以把自己的女儿嫁给一个有过同居伴侣的男人，但不能嫁给一个已经结过婚的男人。同居可能是件憾事，但并非不名誉的事。(9)相反，婚姻破裂却是一桩严重罪行。

在神职人员的传统里，与在民法制度里一样，维持不同等级婚姻并使之成为必须的，是整个中世纪早期一直存在的奴隶制度。关于这一点，教会的理论似乎是清楚的：所有的人都是平等的，不能依据夫妻的社会地位，在上帝面前把婚姻分为两种。这是最初几个世纪里的看法，视奴隶的同居为婚姻。但教会很快就不得不向社会现实妥协。公元2世纪，阿特那哥拉斯(10)就已经做出解释，他说基督徒要根据皇帝制定的法律结婚；民法禁止和奴隶结婚，和奴隶结婚要有（只有在和奴隶结婚时才需要）主教的允许才行。(11)纪元初的几个世纪里在奴隶中间传播、向奴隶们许诺在上帝面前人人平等的基督教，和君士坦丁帝国时代的胜利教会（由上帝的选民组成的宗教团体）不是一回事，和也经历过奴隶制的日耳曼诸王国更不是一回事。

从这个时候起，立法者就应该解决混合婚姻的命运问题（日耳曼风俗一致认为，自由民男人和女奴生的孩子要变为奴隶），并为奴隶的婚姻确定一种地位了。难点就在这里。教会的平等理论不能不重视经济的必要性，而教会的理论家却没有承担起这个责任。直到8世纪，结了婚的奴隶才有名号，男的称“夫”，女的称“妻”。但这只是在婚姻词汇上的一个小小让步，实际上，奴隶之间的婚姻是不稳固的，要依主人的意志而变化，男女双方不属于同一个主人的时候尤其如此。在男女双方不属于同一个主人的情况下，一旦主人们在奴隶夫妻所生子女的分配上不能达成一致，他们就会强迫自己的奴隶离婚，婚姻的不可分离性这时还不是绝对的。

这个问题直到农奴制取代了奴隶制以后，才能得到解决。农奴的物质条件毫无可羡慕之处，却享有奴隶不曾享有过的法律地位。农奴可以拥有财产，有继承权，可以嫁娶。在法兰克北部，从加洛林王朝的时代起，农奴制就占了上风。公元813年在索恩河畔的沙隆召开的主教会议做出决定，如果农奴结婚时得到了各自主人的同意，就不准离婚。(12)不过，在那些仍然贩卖斯拉夫人的国家，或者仍然以穆斯林俘虏为奴的国家，比如西班牙和地中海沿岸诸国，农奴的婚姻依然是不稳固的。在拜占庭，主人们害怕祝福仪式会自然而然地把自由给了他们那些会说话的牲口，就禁止他们到教堂去结婚。一直到1095年，亚历克西一世才出面谴责古老的奴隶婚姻，并做出规定，要求主人让奴隶到教堂去结婚，否则主人就会失去对奴隶的所有权。(13)

讨论奴隶婚姻得出的结论是：众多合法婚姻形式的统一，不可能在中世纪早期实现。这种由日耳曼人和罗马法传下来的多种婚姻形态，要到11世纪至12世纪实行教会法改革的时候才能结束。即便如此，在“婚姻”这块招牌下也还存在着正式婚姻、秘密婚姻、抢婚，等等，某些极端的婚姻形式还不计算在内。在特兰托主教会议召开之前，统一只是表面的。

婚姻的统一

可见，罗马人和日耳曼人都经历过“合法的婚姻”和一种不太稳固的婚姻；不太稳固的婚姻，在罗马人那里是同居，在日耳曼人那里是“情婚”。针对这种情况，教会想提出一种统一的婚姻观念，于是就有了三种体系。这三种体系之间的冲突，常常给中世纪早期的欧洲带来混乱。事实上，个人无法选择自己喜欢的婚姻类型，只能采取本民族认可、居住地法律也允许的婚姻类型。住在勃艮第的罗马人和移居西哥特的伦巴第人，地位就大不相同！所幸的是，在同一个地方，法律趋向于统一，那些为澄清婚姻上的混乱而颁布的法规成了弥足珍贵的资料，可用以证明法律明朗化这一缓慢进程。

因此，日耳曼人入侵初期，在同一个王国之内，几种法律可以并存，因而几种类型的婚姻也就可以并存。在同一座城市里，你可以建立不同类型的婚姻关系，可以受不同类型的法律管辖，这要看你是罗马人还是日耳曼人，是自由民、外乡人还是奴隶，要看你是否和一个与你地位相同的人结婚。例如，6世纪初，勃艮第国王冈多巴德为他的日耳曼臣民颁布了《勃艮第法典》，经他儿子西吉斯蒙德修改，《勃艮第法典》流传下来了。可能就是这同一个冈多巴德，也为他那些具有罗马公民身份的臣民颁布了一部《帕比安法典》，主要内容都是从罗马法里搬过来的，与日耳曼人的习俗大异其趣。

实际上，一个娶自己同种族女子为妻的勃艮第男人，要交给未来妻子的父亲或监护人一笔娶亲费。这种“买卖”婚姻，在所有的日耳曼习俗里都得到了证实。这里说的“买卖”，不是买妻子，而是用礼物的形式把父权的转让具体化。对于和这个勃艮第男子比邻而居的罗马人来说，则无须如此，只要男女双方同意就行了。充其量也只是要求丈夫给妻子彩礼，以使婚姻合法化，使日后生的孩子能够有继承权——连这个都是勃艮第人的发明。但女方的家庭不能向这位罗马公民要任何东西。遇到女方的父亲不同意这门婚事的时候，就成了抢婚，而对于抢婚，日耳曼人的习俗是很苛刻的：如果被抢的女人也不同意，抢婚者要付的娶亲费是习惯上应付的九倍；如果女方同意，要付的钱则为三倍。假如女方是罗马人，事情就简单了，只是剥夺她的继承权。男女双方都是罗马人怎么办，没有任何规定……对有着宽容习俗的罗马人来说，离婚也方便，他们可以协议离婚。勃艮第人就不行，但是可以休妻。罗马人可以休妻，勃艮第人也可以休妻。对罗马人来说，离弃是双方的：丈夫犯了严重罪行，妻子可以把丈夫赶走；妻子出了事，丈夫也可以把妻子赶走。勃艮第女人就不行，她们在任何情况下都不能和丈夫分开，否则就会被活埋。(14)

在同一个国家，这种五花八门的情况不可能长期维持下去，遇到不同种族的人之间的婚姻时，会带来一些复杂情况，说不清，道不明。从墨洛温王朝时代开始，日耳曼人的法律就统一起来了。公元506年，西哥特人也为他们的罗马臣民制定了一部法律；到了公元654年，又把日耳曼人和罗马人都置于新颁布的法律管辖之下，一视同仁。至于教会，如果说它也不得不考虑社会现实的话，考虑的结果只是规定二流婚姻须使用一些带贬义的字眼。较晚期的编年史学家在描绘那些他们不认可的情况时就不再使用那些古老词汇了。到了12世纪，《鲁的传说》里谈到波帕时，说是罗隆（即鲁）“把她当成了女友”，其他作品说到波帕的时候用的字眼都是“姘头”。那种不是从女子父亲手里“买来”、而是因爱而娶的“情婚”应该叫什么呢？拉丁文和法文里都没有一个体面的字眼用来指称这种婚姻。此后，新教强制推行自己的单一观点，宣扬只有一个上帝，只有一个教会，只有一种婚姻。

我们看到了，同样为教会反对的两种类型的“低级婚姻”，是如何自愿地混合起来的。起源于罗马人的同居，和女奴同居，或者奴隶之间同居；起源于日耳曼人的“情婚”，常常是门当户对的两个自由人爱的结合。这两种结合都容易分离，因而不被从加洛林时代就开始鼓吹婚姻神圣的教会看好。教会视“情婚”为同居，把日耳曼人的这种婚姻看成所生子女没有继承权的低级婚姻。11世纪，被父亲罗贝尔一世指定为诺曼底公国继承人的“征服者”纪尧姆，是罗贝尔“不合法的”儿子，他在继承爵位时遇到困难，标志着合法的基督教婚姻的胜利；这个时期，教会不仅想管继承，也想管婚姻。

“丹麦式”婚姻，是较晚出现的一种体面而合法同居的实例。通过11世纪至12世纪推行的格里哥利改革，教会最终强令人们接受了基督教的道德观。正如文学作品里反映出来的那样，人们是非常不情愿地接受的；文学作品是反映古代同居的最后一面镜子，虽然这种反映走了形。在叙事诗《德西雷》里就是这样，骑士和一个住在森林里有特异功能的女人生活在一起，充满激情，生儿育女。可是，骑士觉得需要将此事向一位隐居修士忏悔。隐居修士强迫他用苦行赎罪。骑士知道他和那个女人的关系违反教规，但是，他心里却没有断绝来往的念头，而宽恕了他的那位隐居修士，也没要求他那样做。“他从来没说过你的坏话，”德西雷对他的女友说。他的女友带着已然看破一切的口气说的那句带有调侃意味的话，已经有了向教会的做法妥协的意思：“既然没有摒弃罪恶的决心，去忏悔有什么用？”

但是，德西雷的女友喜欢秘密的爱，她为此还是发了脾气：“你在忏悔的时候说到了我，这是不可饶恕的错误。我成为你的负担了吗？这本不是什么了不得的罪行！我从来没有成为你的妻子，也没有成为你的未婚妻，也不曾答应过要嫁给你。你也没有娶老婆，也没有答应过谁什么。”(15)可能像所有的凡人和仙女之间的结合一样，向别人坦白这种关系就构成了错误。不管向谁坦白，向一个守口如瓶的隐居修士坦白也好，或者像叙事诗《朗瓦尔》里说的那样，向王宫里的人坦白也好，事情都一样，没有区别。不过，通过凯尔特人这样一个违反禁令的题材，我们感受到的是，凯尔特人对教会在合法婚姻问题上窃取的权力表示不满。另外，德西雷的女友迫不及待地表示信仰基督教，对凯尔特人来说，这在从前好像也显得多余。以公开为条件的宗教婚姻，在这里也和凯尔特人的古老传统相冲突：与另一个世界的仙女结合是秘密的。一种稳定、生儿育女、具有排他性和不容分享的，但女方不能要求妻子名分的结合，成了此后唯一被承认的结合。

可见，同居并不是我们这个时代的发明。相反，远在中世纪，同居就被看作原始婚姻。《玫瑰传奇》（13世纪）中描写了人物眼里的黄金时代的婚姻：在阿密说的话里，婚姻被说成了爱情的终结。因为，那个声称自己是情妇的奴隶的人，结婚之后立即变成了情妇的老爷。依据爱情伦理学，他不能再是唯命是从的情夫了。于是，阿密怀念起黄金时代来，那时候，情人们“彼此爱得真诚”“自然”：那时的爱情没有婚姻。(16)无论是阿密还是让·德·默恩，都没有梦想重建这种自由结合。他们能做的，充其量也只是劝想把女人留住——不管是作为妻子还是女友——的男人，对女人平等相待，不打骂，不禁闭，不责罚……哪怕她有时想另找一个男人。

分阶段结婚

“这是异教民族的做法，”教皇艾德里安三世生气了，他在谴责查理曼轻率地休掉了第一个妻子。“完美的基督徒和神圣的民族”不如此行事。除了政治上的敌对之外，在查理曼的历史和罪恶中，莫非还存在着对某些基督教婚姻理念进行的抗争吗？可能，特别是因为在这位皇帝的传说中，除了同居和离婚之外，又添加了一些其他更为严重的罪行。他不再是历史上的查理曼，而成了中世纪记忆里反对基督教新秩序的日耳曼传统的化身，成了一面镜子，使我们从中可以看到另一些已经消失了的婚姻影像。

在性生活的其他方面，这个纵欲的家伙确实成了基督教作家们使用的反例。被查理曼穷追不舍的圣女阿姆尔贝尔热的故事，是这类创作手法的典型。从简明扼要地叙述“事实”的拉德博德誓言（10世纪），到一个世纪以后流行的关于这位圣女的冗长传记，这个传说大大地丰富起来了。阿姆尔贝尔热本是夏尔·马特尔的同代人，但为了使姑娘能够成为查理曼这个骗子皇帝的牺牲品，似乎连篡改历史也在所不惜。按照传说里的说法，在丕平想把阿姆尔贝尔热娶来给年轻的查理曼为妻时，那姑娘已经把自己许给了上帝。她说明了自己的决心，强调自己已经属于天上的未婚夫，但血气方刚的查理曼还是抢了她，抱了她，吻了她，以婚姻相许。如果不是出现了奇迹，姑娘将无法脱身；但查理曼仍然不依不饶，想破门而入，闯进阿姆尔贝尔热藏身的教堂。他去而复返，终于还是把装成修女的阿姆尔贝尔热从小礼拜堂里拖了出来，结果把她胳膊弄断了。这位未来皇帝可不是以强抢修女者的面目闯入圣地的，因为他责备身着“教会怪异服装”的阿姆尔贝尔热的话是：“我父亲把你指给我做妻子以后，就没有哪个神甫敢再让你当修女。”这差不多就是以一个前来维护自己权益的受骗丈夫的面目出现了：阿姆尔贝尔热的意见无关紧要，因为她的兄弟们已经同意把她嫁给查理曼，而她也接受了妻子这个称号。

因此，这是一桩日耳曼式的婚姻。女方家庭把权利转给了她未来的丈夫，查理曼通过这一激烈举动提示我们，不这样做，他就不配当圣查理曼大帝。分两个阶段进行的婚姻，以两个家庭的男性成员之间达成一致开始，应该以将新娘交给新郎结束。在阿姆尔贝尔热和教会看来，这还不能算是结了婚；但是，按照日耳曼传统，婚礼的第一部分已经举行过了。在这个故事里，除了阿姆尔贝尔热希望嫁给天上的丈夫而不愿和凡人结婚这个传统主题之外，我们还必须看到教会的抗争。教会赞成的是双方同意的婚姻，只举行一次仪式，反对和女方家长协商，而这种协商却是日耳曼人的传统。请注意，这些准备工作不是“订婚”，而已经是婚姻的一个阶段。(17)

在这里，罗马法和日耳曼习俗之间仍然存在着冲突。我们日常看到的那种一次完成的婚姻，是通过教会法继承下来的罗马法婚姻。其他古老婚姻，大多数都分阶段进行，有时要用几年的时间。犹太人的婚姻，阿拉伯人的婚姻，日耳曼人的婚姻，非洲人的婚姻，莫不如此。写圣母的婚姻时，连基督教圣徒传记也不得不用这种传统来写，马太和路加开了个头，雅克在正福音书里进一步展开了。圣母马利亚是在一次庄严的婚礼上被交给约瑟之后，住到“未婚夫”家中的。那个婚礼场面在中世纪艺术作品里常常出现。在《天神报喜》里，马利亚确实被指为“未婚妻”，而她是在结婚之前因圣灵而怀孕的。那位伟大的神甫雅克没有忘记谴责约瑟，说他“偷偷摸摸地娶了”马利亚，而没有“低下头来让那只强有力的手为他的子孙祝福”。(18)如果马利亚已经结了婚，她怀孕的事也许就不会引起那么大的轰动了。可是，如果没有结婚，她住到约瑟家又当如何解释？这肯定是分两个阶段进行的婚姻，而不是订完婚跟着就结了婚。

实际上，这样的“婚礼”是婚姻的第一阶段，整个婚姻可以拖上几年。犹太人的婚姻分三到四个阶段进行。首先，未婚夫要把商量好的“娶亲费”交给未婚妻的父亲。常常是过了很久之后，妻子才被交给他。结婚的时候到了，举行婚礼之前，常常要在女方家举行一周的“婚前”庆祝活动，有的时候，还要再举行一次“婚后”的庆祝活动。在妻子交给丈夫之后和举行结婚典礼之前这段时间里，“夫妇”要禁欲，但已经被置于婚姻法的管辖之下：犯了通奸罪的妻子，会被石头砸死；变成了寡妇，就得按照娶寡嫂的习俗，嫁给丈夫的弟弟。(19)

在日耳曼法中，同样类型的婚姻，在“体面婚姻”中还可以找到。体面婚姻的第一阶段是婚礼。为了确指圣母马利亚的“婚姻”，婚礼一词于3世纪被教会法采用，但和罗马人说的“订婚”有区别。(20)在日耳曼人那里，这指的是在未来丈夫和对他未来妻子握有权力的监护人之间做出的安排：“监护人”是手里握有监护权的人，他将把监护权交到丈夫手里，丈夫要付一笔钱。监护人通常是父亲，没有父亲，就是兄弟或近支亲属。男人之间的这项协议附有给未婚妻家的礼物，这一点，过去曾让人想到“买卖婚姻”，但如今却被视为一种保证。伦巴第人却又不同，接受一件象征性礼物的是未婚夫，礼物可以是一把剑或一件代表未婚妻的衣服。未婚夫要把礼物即刻交还给监护人，表示委托监护人代为看管未婚妻，直到举行婚礼。然后，才开始下一个阶段：新娘从父亲家来到丈夫家，这是履行由第一阶段达成的协议。

最后，仪式终于在新婚夫妇就寝时举行，以使他们正式完婚——这与罗马法截然不同，根据罗马法，只要夫妇双方同意，婚姻就足以有效。在罗马法学家看来，两个不在场的人举行婚礼，或者和一个不能生育的男人举行婚礼，都合法。日耳曼人的看法则相反，他们认为性的结合是婚姻的基础。结婚——同居也一样——的第二天，丈夫要对妻子有所赠与，这使人想到“童贞费”。这是婚姻的第三阶段，强调了肉体结合的必要，后来在法国法律和教会法里都留下了痕迹。“女人是在就寝时赢得亡夫遗产的”这句谚语就是这样来的；已经完婚的婚姻不能分离，以及不久之后出现的没有完婚的婚姻可以离婚，也都是这样来的：为了调和矛盾，教会法学家后来也不得不对婚姻的两个“阶段”进行区分。比如，在格拉西安看来，在罗马传统中，使婚姻成立的是双方同意而不是“破身”；可是，他接着又允许不能够完婚的人离婚，等于承认仅仅建立在双方同意基础上的婚姻不是真正完成了的婚姻。(21)这个矛盾是以皮埃尔·隆巴尔为核心的法国法学派揭示的。

“赠与”这个词后来在我们的语言里留下了另一种痕迹，即“皇族与平民女子的婚姻”一词中的“皇族与平民女子的”这个限定词。在皇族与平民女子的婚姻里，妻子在民事方面不能分享丈夫的荣誉和尊崇，但婚姻受教会法约束。妻子可能就应该以这种物质的“清晨的礼物”为满足，而不能有别的要求，尤其不能要求从婚姻中得到什么荣誉。皇族与平民女子的婚姻，最著名的是路易十四和曼特侬夫人的婚姻，曼特侬夫人不能要求王后的称号。

在日耳曼法中，如果权力从父亲手里转交给丈夫时,连带着把管理妻子财产的事也给了丈夫，则只有肉体的结合才能使夫妻在法律上成为一体，并把财产变为夫妻共有财产。可以说，只有这种事实上的婚姻——在日耳曼人的两种类型的婚姻（“情婚”和由家庭决定的正式婚姻）里都是如此——才构成婚姻关系，婚礼的其他两个阶段只不过是权力从父亲向丈夫的转移。如此说来，尚未基督教化的日耳曼人的婚姻可能只有一种类型，即以肉体结合与丈夫给妻子“童贞费”为象征的事实婚姻。其余的，都只不过是购买父权以及合法地处置遗产的转移。(22)不管怎么说，在实践中，归根到底还是有两种不同类型的婚姻。

早期的罗马可能也有分两个阶段的婚姻。但是，在古典文化鼎盛时期，订婚只不过是象征性的许诺，可以轻而易举地不认账。许诺只用一枚铁戒指来体现，和犹太与日耳曼传统中的“定金”完全不是一回事。法律文书中只谈双方同意的问题，这就意味着，无论是宗教仪式还是婚礼，都没有法律效力。结婚不一定要订婚，订了婚也不一定就得结婚。如同大多数古代法律一样，订婚从来就不是结婚的一个阶段。

在古代罗马，“订婚定金”其实很晚才出现，而且是出现在保留着东方文化基础的省份，如布匿人（即迦太基人）的非洲和过去到处是迦太基人商号的西班牙。神学家泰尔迪里安在迦太基第一次提到后来被渐渐称为“定金”的金戒指，是在2世纪末。公元336年，君士坦丁大帝给西班牙主教蒂贝里安的诏书，含有罗马法中“订婚定金”的第一个确切痕迹(23)。事实上，罗马已经把婚姻简化为一次婚礼，而教会法后来保留下来的也正是这个传统。中世纪早期，日耳曼人的影响又再次把明确分成两个阶段的婚礼引入，即又加上了和罗马人的简单订婚仪式相去甚远的日耳曼式“婚礼”，但时间不长。不过，罗马法在12世纪重新出现，还会恢复一次完成的古老婚礼制度，但附带一项建议：“体面”婚姻可以有订婚步骤，但不订婚也可以。直到今天，我们依然在按照这种制度生活。

乱伦这个幽灵

后来，打击日耳曼人的另一项习俗——乱伦——时，查理曼又成了典型；乱伦罪变成了查理曼连忏悔时都没敢承认的“隐秘罪行”，是大天使加布里埃尔奇迹般地启示出来，才使查理曼免于永世受罚的。北欧传说《卡尔拉马纽斯》详细地讲述了查理曼和妹妹吉塞勒犯下的乱伦罪过。他们生下来的孩子不是别人，正是大名鼎鼎的罗兰（武功歌《罗兰之歌》的主人公）。查理曼把罗兰认作了侄儿。是传说呢，抑或确有其事？苏珊·马蒂内认为确有其事。由于具体资料太少，难以得出这样肯定的结论，不过，在日耳曼人和凯尔特人的神话里，英雄罗兰为乱伦的父母所生，却是真的。瓦格纳已经使我们对这个题目耳熟能详，因为在他写的“四部曲”中，西格弗里德就是西格蒙德和妹妹西格林德所生之子。在早期的传说中，西格蒙德和西妮（即西格林德）这两兄妹生的孩子是桑弗若特里，而不是西格罗尔（西格弗里德）。但那也是一个举世无双的英雄，对编著者来说，他“可能就是西格罗尔的原型”。

中世纪神话传说中的另一个伟大国王——亚瑟王，同查理曼一样，后来也犯下了乱伦的罪过：和妹妹摩甘（摩甘娜）生下了日后和他争夺王位的莫德里德。爱尔兰文学作品里也有兄妹所生的人物——科科·杜艾伯尼是凯尔布雷·马斯克和他的妹妹杜艾伯芬德所生；卢盖德是芬德·埃曼三兄弟和他们的妹妹克洛斯卢所生……从来如此，超人英雄必产生于非常的结合。发生这一切，就好像高贵血统和卑贱血统不能相混，而英雄犹如埃及法老，为了保持血统纯正，只能在他们之间繁衍。在北欧传说《沃尔辛加尔》里，把自己的名字给了国王沃尔辛加尔后代的“狼”部落，就是以这样的方式保持其纯粹野性的。西妮是以母狼的形象出现在西格蒙德面前的，而桑弗若特里之所以“有那么强烈的欲望，是因为他既是沃尔辛加尔国王儿子的儿子，也是沃尔辛加尔国王女儿的儿子”(24)。

是不是像苏珊·马蒂内设想的那样，查理曼年轻时可能是在迎合古老习俗，特别是日耳曼人的习俗？确实，年轻的查理曼很重视日耳曼人的习俗，他从来不选高卢人或拉丁人做妻子和姘妇。另外，教皇艾德里安三世在那封阻止查理曼和伦巴第结亲的信里也提到过，无论是他父亲、祖父还是曾祖父，都从来没有在法兰克民族之外娶过亲……墨洛温王朝和加洛林王朝时代，多次的主教会议上都曾通过大量决议，反复强调禁止乱伦，是不是反映了现实生活中的乱伦现象依然很严重呢？也许，查理曼和吉塞勒真是罗兰的父母。但不管怎么说，档案材料极少。我更倾向于认为，这是中世纪人心里对原始神秘婚姻类型挥之不去的向往，因为在现实生活中找不到，就反映到史诗中去了。

该隐和塞特的后代确实让中世纪的人很费了一番脑筋。不错，上帝是想方设法给亚当找了个妻子，可是，这对原始夫妻生的儿子又到哪里去找老婆呢？各种各样的伪圣经都出来回答这个问题，说该隐和塞特各有一个双胞胎妹妹，成了他们的未婚妻。根据埃塞俄比亚的伪圣经(25)，该隐是卢娃的未婚夫，亚伯则成了阿克勒亚娜的未婚夫。正是因为觊觎亚伯的双胞胎妹妹，该隐才把他这个弟弟杀死的。阿克勒亚娜最终嫁给了塞特，使上帝保佑的这一支有了传人。乱伦的神话后面，可能还有柏拉图学派的两性畸形人的神话。那些只应该“成为一体的人”，事实上不正是出自同一个单一的、他们要千方百计恢复原状的肉体吗？文学作品从来都只给我们一面理想化了的反映婚姻的镜子，在历史没有自动在镜子里现身之前，使用这面镜子，我们必须谨慎从事。

这样的日耳曼习俗（或神话），即使有，也会立即和犹太、罗马及基督教传统发生冲突。中世纪的欧洲，从犹太传统中继承了最为严格的禁忌。《利未记》首先就可以作为参考：“你们都不可露骨肉之亲的下体，亲近他们。”（《利未记》18:6）。《圣经》里列举的亲人，有父母、孩子、兄弟姐妹、叔叔姑姑，血亲和姻亲的都包括在内。而且，除了摩西的这项禁忌，《旧约》也举了一些非常有名的乱伦例子。一个是罗得(26)的两个女儿，为了传宗接代，把父亲灌醉之后分别和父亲同寝，结果都怀孕生子；一个是他玛(27)，装成妓女和公公同寝，生下法勒斯和谢拉。摩西制定的娶寡嫂制，强迫没有孩子的寡妇嫁给已故丈夫的弟弟，合理合法，是乱伦禁忌的一个例外。

除了这些近亲，在犹太传统里似乎再没有别的禁忌，犹太传统里的禁忌并不比其他的古老文明更多。但是，中世纪最有争议的禁忌扩大，即把禁忌扩大到“姻亲关系”，却是从《圣经》和犹太教士的传统里借鉴过来的：乱伦关系到的不仅仅是血亲，也关系到配偶的亲人。根据《创世记》的说法，夫妻只能是一体，亲家被视同自己的家，对“姻亲”和血亲实行同样的禁忌。因此，对一个基督徒来说，不存在娶已故妻子的妹妹为妻的问题，妻妹已经变成了“自己的妹妹”。

罗马帝国的法律比较宽容，法官们不能对血亲表现得过于严厉。不是有过一个叫克劳狄乌斯的皇帝娶了侄女阿格丽皮娜(28)为妻的事吗？因此，标准也就比较混乱：这样，加伊乌斯也就有可能娶他兄弟的女儿为妻（和克洛德干的一样，但他娶的不是妹妹的女儿）！只是晚期的罗马法，还有基督教教会法，才显得有了些约束作用：公元384年至385年，泰奥多兹下令禁止堂（表）兄弟姐妹之间的婚配。虽然他想到了为皇室留下特许，他的继任者还是把这项禁令取消了。5世纪至6世纪，堂（表）兄弟姐妹之间的婚姻在东罗马帝国又重新得到许可。不过，罗马教会还是保留了限制性很严的条款，经塞维尔的伊西多尔之手，这些条款被写进了11世纪至12世纪的教会法里。(29)

在主教会议上严厉谴责乱伦容易，但在现实生活中，面对那些不知道这些禁忌的日耳曼人部落时，神甫们就不得不顺应形势了。因此，在开始的时候，禁止乱伦都是见机行事。确实，在勃艮第和法兰克历年召开的主教会议上，一直不断地重复着那些恫吓，511年、533年、540年在奥尔良，517年在埃帕奥讷，535年在克莱蒙，585年在马孔……主教们直言不讳，用辛辣的语言揭露“贪淫好色”之辈无视亲等：“就让他们像肮脏的猪猡一样，在粪便的泥潭即卑劣行径中去打滚吧！”(30)可是，这种口头上不断重复的惩罚，实行得又怎么样呢？

像巴黎主教圣热尔曼那样正直的教士，敢把国王卡里贝尔特(31)逐出教门，就因为他娶了已故妻子的妹妹为妻。不过，那位遭到谴责的妻子马尔克韦伐也是教徒，而国王休掉的第一个妻子可能还活着。因此，将国王逐出教门的真正原因是什么很难说清，因为，在这件事情里，教会认为是丑闻的东西有一大堆！特雷沃的尼齐耶神甫也是一个十分倔强的人，特奥德贝尔国王带着一群被逐出教门的人——乱伦的、杀人的、通奸的——来望弥撒，他就将弥撒断然中止。(32)

不过，敢这样公开顶撞大人物的，也只有封过圣的教士，胆小怕事的都很顺从。同一个时代，在公元540年召开的奥尔良第三次主教会议上，“温和的”主教们就想使那些激进的主教，比如召集过主教会议的昂热主教圣奥班，变得和缓一点。怎样做才能使那些习俗宽容得多的异教民众信仰基督教呢？如果让日耳曼人因为改信基督教而和妻子分开，他们是不会同意的。温和派得胜了，接受洗礼之前结下的这类带有乱伦性质的婚姻可以维持。但是，对于所有其他的亲属之间的婚姻，以“不知者不怪”为借口就不行了，因为，教会不能为上帝已经诅咒过的事物祝福。

然而，圣奥班不久就发现，在乱伦这件事上，高卢的主教们没有按照他说的办。依照为他作传的韦南斯·福蒂纳的说法，最后，“屈服于主教们压力”的圣奥班，“依照大多数主教的意思”，把那些因为乱伦而被他逐出教门的人又都宽恕了。所幸的是，上帝来了，来声援这些封了圣的主教，至少在圣徒记里是这样写的。“为被剥夺了领圣体权利的人准备的面包祝圣时，圣奥班也被请去了。他对其他已经为面包祝过圣的神甫说：‘就算我被你们强迫着来祝了圣，只要你们拒绝捍卫上帝的事业，上帝也还是有力量报复的。’这话是在一个被逐出教门的人接受圣体之前说的，话音一落，那个被逐出教门的人就死了：在送圣餐的人到来之前，圣奥班的话就已经发挥效力。”(33)尽管出现了这样明显的奇迹，但后来的情况说明，大多数主教还是不准备实行有关乱伦的新规定。

问题是，教会对于亲属之间的婚配表现得越来越严厉。犹太人原来限制到堂（表）兄弟姐妹，罗马人限制到叔伯和姑姨。这岂非太不认真了！从6世纪起，在西班牙的西哥特人法典里，从兄弟姐妹之间禁止婚配的规定就已经扩大到了再从兄弟姐妹，按照罗马法的算法，那是六等亲。罗马过了两个世纪才接受西班牙的这项规定，而这项规定推广到整个基督教世界，则用了三个世纪的时间（8世纪至11世纪）。这项规定，理由显得有点似是而非：根据罗马法，如果没有遗嘱，对母系亲属遗产有权提出继承主张的，就到这个亲等为止；对父系亲属遗产有权提出继承主张的，则直到十等亲。(34)这六个亲等，后来被视为血亲的界限，禁止婚配。继承和婚配之间的联系是明确的：“彼此之间可以继承的人，不能结婚。因为，与其说那是婚姻，不如说是乱伦。”(35)至于第六等亲，很快就因为过度扩大而变成了第七等亲。(36)

教会的第二个强硬措施是，计算亲等时不按照教会据以实行血亲禁忌的罗马法行事，而是按照不曾经历过扩大乱伦范围的日耳曼人的方法计算。由民法保留下来的罗马制，用的是上溯到共同祖先的办法计算亲等，从共同祖先往下数；而已经变成了教会法的日耳曼制，则横向计算，把兄弟算成单独的亲等，与其说是按人算，不如说是按代算。日耳曼模式是人体结构，从头（始祖）开始，沿着手臂往下数，一个关节算一个亲等：

《旧约》也使用按代计算的办法，此事给了6世纪就已经采用这种体制的教廷以口实，使教廷从11世纪起把这种体制强行推向整个基督教世界。然而，民事法官却继续按照罗马法计算，但这样做并没有把事情简化。(37)这样一来，罗马制的第十四等亲，在日耳曼制里就变成了第七等亲；教会法的第三等亲（直到1983年一直是使婚姻无效的障碍），相当于民法的第六等亲。可以依据下表对两种体系进行比较：

这个体系是11世纪推行到整个基督教世界的。1059年，教皇尼古拉二世召开了一次普世会，会议结束时，教皇给各地主教的通谕确定了七个亲等：“无论何人，凡在这七个亲等以内娶妻者，均须根据教会法由主教强令退婚：拒不退婚者将被逐出教门。”不久之后，1063年，皮埃尔·达米安在他的《论亲等》里确立了计算亲等的模式，这一模式于1076年被正式列入了亚历山大二世的教会法(38)。

当然，这里说的“血亲”还不具备我们今天所赋予这个词的严格定义。教会担心的并不是同一种血相混——即近亲结婚——导致退化的事，这一观念当时还完全不为人知。所以，必须把领养关系（在孩子和养父母的家庭之间，直到教会法里的第七等亲……）、精神上的亲属（教父和教母之间，或他们的教子和教女之间……和他们的家庭之间）和姻亲（夫或妻和配偶的亲属之间），都算作直系亲属。由于性交就足以构成这种关系，就出现了因未婚夫和未婚妻的妹妹发生关系而禁止这对未婚夫妻结婚的事！在武功歌《圣吉尔的埃利》中，我们看到的就是埃利和罗萨蒙德之间受了挫折的爱情，他们不能结婚，因为他们给同一个孩子做了教父和教母。埃利伤心欲绝，罗萨蒙德肝肠寸断……！(39)

禁止结婚的亲等逐渐扩大，变得十分可笑。让-路易·弗朗德兰计算过，一个男人在几代人里就会有2731个属于禁止结婚亲等的女亲属。在一些小村子里，合法婚姻变成了凤毛麟角！至于那些大家族，为了保住自己的地位，竟不得不到很远的地方去寻找妻室：卡佩王朝最早的几位国王到俄国、荷兰和丹麦去寻亲，而他们之前的加洛林王朝，国王们却优先考虑在自己的部族内寻婚。更有甚者，菲利普·奥古斯都想和丹麦的因吉布尔热分手时，他提出的理由竟是他们属于禁止结婚的亲等！整个欧洲变成了一个小家庭。

也许，我们从这里可以窥见突然扩大禁止结婚亲等的一个理由。因为，必须指出，除纯粹医学方面的考虑之外，那四个神学方面的理由，即阿坎的圣托马斯在其所著《神学大全》里列举的那些理由，我们今天听起来会感到奇怪。首先是羞耻心，就挪亚被儿子剥光衣服一事在廉耻心上大做文章。对，是不能暴露长辈的身体，可是，一家人都在一个屋檐下——且不说还都在家里的床上——时，这项禁忌很难遵守。另外，也不能把婚姻归结为廉耻心的问题。第二个理由是从亚里士多德那里搬来的：产生欲念的危脸。这项理由合乎那个时代的逻辑：伉俪之爱再加上亲属之情，有溺爱妻子的危险，而从圣热罗姆开始，就一直反复地说，爱妻子爱得过分的人不是丈夫，是奸夫。如果这类说法（在我们接受其原则时！）对亲近家庭来说还能成立，一旦触及教会法的第七个亲等，就没有价值了！

圣奥古斯丁又加上第三个理由：如果允许亲属之间发生性关系，像我们经常在亲近的人中间看到的那样，性关系就太频繁了。在大家谈论婚姻而不再谈论“通奸”时，这个说法会不攻自破。至于社交上的理由——必须扩大交际圈子——主要适用于大家庭。然而，在实践中，占统治地位的大家庭之间联姻，从来没有阻止过战争的发生，恰恰相反，如果法国和英国不联姻，会有百年战争吗？禁止血亲结婚可能和教会的扩张主义政策有关系：结婚确实不仅仅是为了人类的繁衍，也是为了“通过亲属和姻亲关系促进人与人之间的仁爱之情”(40)。但是，由于可能成为扩大基督教仁爱之情最佳方法的混宗婚(41)依然被禁止，这种说法也就没有多大意义了。

然而，蛮族入侵时代，这类说法倒是可以接受的。基督教化了的人民遇到了传统上习惯于在部族内部婚配的日耳曼部族。禁止他们在部族内部婚配，对混合种族、融合国民有好处。教会是有意识地这样做的吗？这很难说，不过，从这种说法成了扩大关系的习用手段这一点来看，会使人做此想。就那个时代而言，人们可以从策略的角度去理解为什么要做这些规定。五个世纪之后，规定又变本加厉，人们就不怎么接受了。

其实，即使在尽量按照那个时代的逻辑行事时，人们也不认为那些禁忌正确。雷吉娜·佩尔努就从关于乱伦的新规定里窥见到了挫败小封建主打算的意图；小封建主们的打算，是通过近亲结婚扩大地盘。(42)为了不分割土地而在亲属之间结婚，或者为了扩大地盘而与邻人结婚，至今都是以农业经济为主的社会里的惯用手法。也许，教会真是为了同这种倾向作斗争，才发布如此严厉的法规的。但这种解释理由也不充足，因为其他文明，特别是古代的其他文明，也遇到过同样的问题，禁忌却不如此严格。

于是我们就会想到，这项在婚姻史中独一无二的禁忌的扩大，刚好和教会企图强力推行的历史上另一项独特法令，即婚姻不可分离的法令，发生在同时。想从罗马法和日耳曼法两部法律出发，直截了当地建立永恒的婚姻，那是空想。因为，那两部法律都接受分离，只是形式不同，一个是离婚，一个是休弃。无效婚姻，特别是有血缘关系的婚姻中的无效婚姻，是基督教婚姻这座关得牢牢的围城一个受欢迎的出口。下意识里，人们可能更喜欢不稳定的婚姻，或者，一些聪明的系谱学家会使婚姻变得不稳定……早在1884年，莱昂·戈蒂埃就已经预感到，无效婚姻可以成为“古代离婚的重建，既符合教会法，也很人道”。(43)

教会反对逐渐用取消婚姻来代替离婚，这是有前兆的。公元813年于索恩河畔的沙隆举行的主教会议上，教会对那些为离婚而耍手段的女人进行了谴责。为了和丈夫分手，她们“把亲生的孩子带到主教面前行坚振礼”，夫妻之间这种教父和教母精神上的“亲属”关系就这样人为地制造出来了，接着，她们就利用这种关系取消了婚姻（根据教会法第31条）。这种手段屡屡得逞，因为当时的洗礼都没有记录，谁和谁是教父教母，都只凭教士和教徒的记忆，是否构成婚姻障碍也由他们说了算。

这样一来，教会当局终于感到不安了：“1497年，枢机主教克西梅纳强制推行洗礼登记制度，先是在他自己的教堂，接着是在整个西欧。这一番努力对推行他的想法起了作用。他想‘遏制闹得越来越厉害的成批人离婚的丑闻。离婚都用有关无效婚姻的规定来打掩护，以在洗礼上结成的教父教母关系为借口——不是在受洗的孩子及其亲属之间有了这种关系，就是在教父教母和他们的亲属之间有了这种关系’。”(44)天主教担心再生出别的离婚理由来。正是因为有这样的担忧，天主教在乱伦问题上的严厉程度才日渐松懈。

实际上，七等亲制寿命不长：因为“迫切需要和明显有用”(45)，七等亲于1215年在第四次拉特兰主教会议上被减为四等。为了使婚姻和自然法则靠近，有人提出：自然界也只有四季和四行(46)嘛！但是，这种已经相当严格的限制一直存在到1917年。1917年的民法把禁止结婚的亲等减到三等（再从兄弟姐妹）。应该指出的是，在美洲的印第安人和黑人中间，这种做法从1537年就开始了；对于印第安人和黑人，似乎没人担心他们的种族会不会退化。约翰-保罗二世1983年颁布的法规再次减少了这种禁忌，但采用的是罗马制：旁系亲属，一直到四等亲，属于无效婚姻——与之相对应的是教会法里的第二等亲（嫡堂兄弟姐妹）。不过，除了二等亲（兄弟姐妹之间结婚）和直系（父，祖……）血亲——血亲禁止结婚，没有亲等限制(47)——以外，某些特许情况事先已经被考虑到了。

说到民法，自从1803年3月17日的教谕被写进所有的民法典以来，直到今天，民法一直禁止直系尊属和卑属之间通婚，不管是婚生的还是私生的；对于旁系亲属，民法只管到第二和第三等亲（兄弟和姐妹，叔伯和侄女，姑姑和侄儿）。兄弟姐妹之间或直系尊属之间结婚是今天所说的乱伦禁忌。除此之外，共和国总统可以颁发特许令。因此，马塞尔·阿沙尔才能吹嘘说，他是1899年“由教皇和共和国总统特许”出生的。“我父亲娶了他妹妹的女儿，”阿沙尔解释说，“因此，我的祖父同时也就成了我的曾祖父，我父亲也是我舅爷，我母亲也就成了我的亲表姐。”由于法典不再考虑姻亲关系，拉比什就能够在《头婚子女》中充分发挥想象力了。他书中的人物，一个鳏夫，比他年龄大好多的妻子死后，就跟与他同龄的“女儿”生活在一起了。他后来再婚，娶了个年轻姑娘，这年轻姑娘的父亲又娶了他的“女儿”为妻。两个年轻女人同时成为彼此的“母亲”和“女儿”。对书中的主角来说，“女儿”变成了丈母娘，妻子变成了“孙女”！而这一切还都完全合法。

眼下的宽容大概得益于日益明显的异族通婚趋势。撇开18世纪农业社会中近亲婚姻的增加不说(48)，主要的发展趋势还是结亲的范围越来越广。先有了火车，接着又有了飞机，还有使男女交往机会倍增的大规模城市化、假日爱情、移民，都再一次促进了种族和血统的混合。还有一种远未普遍化的趋势：1976年，将未婚夫妇分开的平均距离是11公里。在城市里，仍有人在娶当年的中学女同学为妻。

因此，在中世纪早期，教会不得不从打扫自家门前的婚姻灰尘着手。那些灰尘是日耳曼婚姻、罗马婚姻或犹太婚姻在几个世纪里堆积起来的。选择配偶的高度自由，像选择婚姻形式的自由一样，受到了限制；被简化为一次婚礼的婚姻，在12世纪的教会法里又找到了新内容。剩下的，就只是确定婚姻的形式了。

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(1)　Vision de Wetti, dans P.L., t.105，140, col.775. Voir aussi Gaiffier, 《La légende de Charlemagne. Le péché de l'empereur et son pardon》, dans Études d'hagiographie et d'iconologie, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1967, pp.260-275. Sur les mariages de Charlemagne, voir la Uita Karoli d'Eginhard, ch.XVIII; Baronius, 15, t.XIII, pp.61 ss.（770, IX-XI）et pp.70-72（771, II-III）; abbé Reinhard de Liechty, 《Les femmes de Charlemagne》, Revue du monde catholique, 1880, t.62, p.420; Duby, 57, p.47.

(2)　Voir Gaudemet, 80, p.96; Ritzer, 175, pp.221 et 272; Westrup, 207, pp.411-426.

(3)　Sur les mariages des trois premiers ducs de Normandie, voir Westrup（207）et Besnier（25）．

(4)　关于罗马人不同类型的婚姻，请参阅戈德梅著作（80页），里采尔著作（175页），勒菲弗著作（114页）……博谢（18页、4—6页）的看法与其他人相反，他认为罗马人的各种婚姻其实是同一类婚姻，只是随着时间的消逝变得没有以前隆重了。他的这种看法已经没有人赞成。

(5)　泰伦提乌斯（约公元前190—约公元前160），古罗马著名喜剧作家。——译者注

(6)　普劳图斯（约公元前254—公元前187），古罗马著名喜剧作家。——译者注

(7)　格拉西安，12世纪意大利修士，波伦亚人，《格拉西安教谕集》的作者。——译者注

(8)　Concile de Tolède, 400, canon 17（Mansi, 126, t.3, col.1001）. Gratien, Part.I, dist. 34, ch.4（P.L., t.187，140, col.189）．

(9)　Léon le Grand, dans la Collectio Decretorum de Denis le petit, Decreta Leonis Papae, XVIII, P.L., t.67，140, col.288-289.

(10)　阿特那哥拉斯，希腊基督教哲学家和辩护士，《护教篇》的作者。——译者注

(11)　Ritzer, 175, pp.90-94.

(12)　Concile de Châlon II, 813, c.30, Mansi, 126, t.14, col.99.

(13)　Voir Charles Verlinden, 《Le “mariage” des esclaves》, dans 133, t, II, pp.569-593. Gaudemet, 80, p.113; Ritzer, 175, pp.170-171.

(14)　M.G.H. Leges, Sect.I, 2，1, Leges burgundionum, 148, pp.51（XII），68（XXXIV），95（LXIX），143（XXI），155-156（XXXVII）．

(15)　Edité et traduit par Alexandre Micha, Lais féeriques des XIIe et XIIIe siècles, Paris, Garnier-Flammarion, 1992, p.127.

(16)　Ed. Poirion, Paris, Gamier-Flammarion, 1974, vv.9437-9527, pp.269-271.

(17)　De S. Amalberga Uirgine, Acta Sanctorum, 10 juillet, t.III, pp.72-112.

(18)　Protoévangile de Jacques, 15，4, éd.F.Quéré, Évangiles apocryphes, Seuil, Points sagesses, 1983, p.78.

(19)　Gaudemet, 80, p.28;79, pp.28-31; Ritzer, 175, pp.57-62.

(20)　Gaudemet, 80, p.60. Sur le mariage germanique, voir Gaudemet, 79, pp.34-40; Ritzer, 175, pp.220-222，267-272，292-305，307-325...

(21)　Gratien, Decr., p.II, c.27，9.2, c.5 et c.29, P.L., t.187，140, col.1394 et 1403. Sur les deux écoles, bolonaise et française, voir ci-dessous, p.II, ch.3, pp.173-174.

(22)　Voir Gaudemet, 79, pp.34 ss.

(23)　Ritzer, 175, pp.71-73，128-130 et 290-292.

(24)　Karlamagnússaga, traduite par Paul Æbischer, Genève, Droz, 1972, ch.36, p.123. La saga des Völsungar, traduite par Régis Boyer, La saga de Sigurd ou la parole donnée, p.203. La mort Artu, éditée par J. Frappier, T.L.F. 1964, §164, p.211; Georges Dumézil, Du mythe au roman, Paris, P.U.F., 1970, ch.IV.

(25)　Combat d'Adam et ève contre Satan, VIIe-IXe siècles, publiée dans le Dictionnaire des apocryphes de Migne, t. I, col.334-335.

(26)　罗得，圣经人物，亚伯拉罕的侄儿。——译者注

(27)　他玛，圣经人物，犹大长子珥的妻子。珥短命，犹大命次子俄南与他玛同房，为长子留后。俄南死后，她又设法和犹大同寝，生下一对男婴。——译者注

(28)　阿格丽皮娜是尼禄的母亲，后嫁给叔叔克劳狄乌斯，使尼禄成了克劳狄乌斯的养子，再将克劳狄乌斯毒死，使尼禄登上了皇帝宝座。——译者注

(29)　Gaïus, Institutes, I, 58-64，85, pp.233-234. Voir Gaudemet, 《Le legs du droit romain en matière matrimoniale》, dans 133, t.I, pp.139-179. Jean Fleury, Recherches sur les empêchements de parenté dans le mariage canonique des origines aux fausses décrétales, thèse de doctorat, Paris, librairie du recueil Sirey, 1933. Goody, 87, p.67.

(30)　In merda quod nefas est, sua, ut sues teterrimi conuoluuntur. Concile de Macon（585）, canon 18, Mansi, 126, t.9, col.956.

(31)　卡里贝尔特，巴黎王，561年至567年在位。——译者注

(32)　Grégoire de Tours, Histoire des Francs, IV, 26.（Caribert）et Vie des pères, 17，2（saint Nizier）．

(33)　Concile d'Orléans III, 540, canon 10（Mansi, 126, t.9, col.14）et Vita Albini de Venance Fortunat, Acta Sanctorum, 1er mars, pp.59-60.

(34)　Justinien, Institutionum imperialium Liber III, tit.5 et 6，104, t.V, col.319 ss. Voir Gaudemet, 《Le legs du droit romain en matière matrimoniale》, dans 133, pp.158-159 et 169-173.

(35)　Benedictus Levita, I, ch.310, cité par Jean Fleury p.245, n.15.

(36)　西哥特人法（Flavius Chindasvindus, III 5, I, M.G.H.Leges Visigothorum 148，159页），6世纪的几次主教会议谈到了第六等亲。732年，教皇格里哥利三世谈到了第七代（致博尼法斯的信，P.L.，第89卷，140, col.577），但后来的文件指明，所说的是“被排除”的第七代。教会法学家在11世纪至12世纪又重提格里哥利三世的信，认为他说的是“被包括”的第七代。关于这一亲等的变化，请参阅弗勒里著作，75、133页及其后数页，245页及其后数页；埃斯曼著作，64，第1卷，375—384页；纳兹著作，154，第4卷，234—235页。

(37)　第一个使用这个体系的好像是590年至604年任教皇的格里哥利一世，用在他给昂格莱斯主教奥古斯丁的信里（P.L., 140，第77卷，col.1189）。当时，罗马体系被用在了西哥特人的法律里，后来又被格拉西安吸收到教会法中（《法规汇编》，p.II, c.XXXV, q.9, c.6, P.L., 140，187卷，col, 1675—1689）。沙特尔的伊夫（Ives de Chartres）（《法规汇编》Ⅸ，64；Pan.VII, 90, P.L., 140，第187卷，col, 1675—1689）在比夏尔（Burchard）之后（《法规汇编》VII, 28, P.L., 140，第140卷，col.784）也追随朱斯蒂尼安（Justinien）的《法学纲要》。1061年至1073年在位的教皇亚历山大二世在致那不勒斯教会的信里提出，反对这种计算模式，维护《旧约》中的亲等体系（P.L., 140，第146卷，col.1402—1403）。

(38)　Ibid.

(39)　Sur la consanguinité, voir Fleury, 75, op.cit., et Goody, 87, ch.IV（pp.60-69）et VI（pp.139-149）．

(40)　混血会导致种族退化的思想在中世纪尚未出现。古代禁止乱伦的理由中也未见这种思想［比如，可参阅普鲁塔克：《罗马问题》（Plutarque, Quoestiones romanoe, 108）］。纳兹（154，卷IV, col.234）在《利未人的祝福仪式》（Benedictus Levita, VII, 179）中提到过这种思想。在格拉西安援引的话里，格里哥利九世也只是说，近亲结婚可能导致不育（P.L., 140，第77卷，col.1189，第187卷，col.1672）。

(41)　混宗婚，指的是基督徒同持有其他宗教信仰的人通婚。——译者注

(42)　Pernoud, 160, p.48.

(43)　Gautier, 82, p.352.

(44)　Tate, The Parish Chest, 1969, p.43, cité par Goody, 87, p.147.

(45)　Latran IV（1215）, canon 50, dans Mansi, 126, t.22, col.1035.

(46)　四行指水、土、风、火。——译者注

(47)　“罗马”制被决议108条吸收；近亲或姻亲结婚无效的问题，在决议第1091条中提及。

(48)　Enquête de L'Express, 9 février 1976, citée dans 128, p.67, n.129.